E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

חג השבועות - תש"ע
לקוטי שיחות
מלאפום מורה על לשון רבים
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ בקהלת ליובאוויטש, לונדון

בלקו"ש (ח"ז ע' 198) בחוקותי (ב) דן בפירוש חז"ל ב"ב (עה, א) בתיבת 'קוממיות', שלדעת ר' מאיר היא מרמזת על זה שלעתיד לבא יהא גובה כל אדם "מאתים אמה, כשתי קומות של אדם הראשון". ואילו לר' יהודה תהא קומתו מאה אמה. ומצטט מהמהרש"א (שם) שהוא"ו של 'קוממיות' מורה על לשון רבים. ואילו לדעת ר' יהודה מפרש שם שהוא סובר ש'קוממיות' פירושו קומה אחת, "כאילו ווי עס וואלט געשטאנען 'קוממית' (אָן אַ וא"ו)".

ולא הבנתי: בפשטות הוא"ו במלאפום בסוף תיבת 'קוממיות' הוראתה היא "מצב של קומה" [או 'קימה']. וכמו 'ילדות', 'שפלות', שהוראת המלאפום אינה ללשון רבים, כי אם לתאר מצב. ולהוראה על לשון רבים יש לנקד הוא"ו בחולם.[1] ובשלמא ר' מאיר, הרי יש לומר שפירש 'קוממיות' לשון רבים בדרך רמז ודרוש, כאילו נוקדה בחולם. אך לא הבנתי פירוש המהרש"א לדעת ר' יהודה - דהוי כאילו נאמר 'קוממית', שהרי גם 'קוממיות' בוא"ו מלאפום אין הוראתה על לשון רבים?

אכן ההבחנה בין מלאפום לחולם היא מעורפלת קצת.[2]

ואולי בזה יוסבר העובדא שבסדורנו יש כמה מילים שלכאורה היו צריכים להינקד במלאפום אך נוקדו בחולם. ואתן דוגמאות אחדות: "ברוגז תמימוֹת תזכור" (בשחרית של חול); 'אצילוֹת' (ב'פתח אליהו'). 'ידידוֹתיך' (ב'ידיד נפש'); 'הרון והרוממוֹת' (ב'האדרת והאמונה'); 'אריכוֹת ימים' (כן ניקד בסדור תורה-אור בתפלת 'רבש"ע' בעת הוצאת הס"ת בג' רגלים). ואם כי אפשר להעמיס בכל פרט פירוש מיוחד, הרי ההוראה והמשמעות הכללית היא שנקודות חולם ומלאפום מתחלפות זו בזו לפעמים.

והעירו לי שחילופים כאלה יש למצוא במקרא בכמה מקומות. ויתירה מזו: מלת 'הוללות' נוקדה בקהלת (ב, יב ועוד) בחולם, ושם י, יג נוקדה במלאפום, אף כי הוראתם אחת לכאורה.

ואבקש מקוראים מי שיודע פרק בדקדוק, אולי יפרק ויפרש ויפזר הענן המערפל לעיני, ויאיר על כל הנ"ל.


[1] וראה ס' מכלול להרד"ק (קסא ב) .

[2]) ולהעיר שרש"י בכמה מקומות (שמות יד, יב; טו, ב; יט, כד; כג, כז ישעי' א, לא) כותב 'מלאפום' וכוונתו מה שאנו קוראים 'חולם'. אך היינו חילופי שמות גרידא, ואילו נידון דידן הוא חילוף השימוש, שניקוד מלאפום [דידן] משמש כאילו נכתב בחולם, להורות על לשון רבים.

לקוטי שיחות
בגדר מצוות ספירת העומר ובקטן שהגדיל בתוך ימי הספירה
הרב אברהם דקלבוים
חבר ישיבת עטרת ישראל - בני ברק, ארה"ק

בליקוטי שיחות חלק א פרשת אמור הביא מה שפסק השו"ע שאם מחסיר ח"ו יום אחד מספירה מעתה הוא סופר ללא ברכה. וכתב בטעם הדבר, דהוא משום דיש שיטה דימי הספירה כולם הם מצווה אחת של ספירת ארבעים ותשעה ימים - 'תמימות', וכשמחסיר יום אחד חסר בתמימות, ושוב אין לו אפשרות לקיים את המצווה אולם, לפי הדעה שכל יום הוא מצוה בפני עצמה, גם כאשר מחסיר יום אחד של ספירה אין לזה השפעה על מצות הספירה של שאר הימים, ולכן להלכה סופר את שאר הימים בלי ברכה.

דהנה בתוס' מנחות דף ס"ו ע"א הביאו את שיטת הבה"ג "שאם הפסיק יום אחד ולא ספר שוב אינו סופר, משום דבעיא תמימות". והתוס' חולקים על הבה"ג וס"ל, דאף אם הפסיק יום אחד, ממשיך לספור שאר הימים בברכה. ולהלכה, פסקהשו"ע(תפ"ט ח) - שממשיך לספור בשאר הלילות בלא ברכה.

ובביאור דברי התוס' דפליג על הבה"ג כתב הרא"ש (פסחים פרק י') "דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא". ומבואר לכאורה בדברי הרא"ש דהבה"ג והתוס' נחלקו אם הספירה של הארבעים ותשע ימי ספירת העומר היא מצווה אחת, או 'דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא'.

והנה במנחת חינוך מצוה ש"ו מסתפק להאי שיטה שכל ימי הספירה הם מצווה אחת, ואם החסיר יום אחד שוב אינו סופר, מה הדין בקטן שספר בקטנותו והגדיל בתוך ימי הספירה, האם כאשר הגדיל ימשיך לספור ולברך, או שמא כיון שעד השתא היה קטן ולא נתחייב בספירה אין ספירתו כקטן מועילה לעת שנעשה גדול - ונתחייב בספירה, והוי כמו שלא ספר וחסר בתמימות.

והקשה רבינו, לפי השיטה דחשיב כל הספירה כמצווה אחת, דמשו"ה אם שכח יום אחד אינו יכול להמשיך ולספור, א"כ היה צריך לברך ברכה אחת בתחילת המצווה - ביום הראשון של הספירה, או ביום האחרון, ומדוע מברך על כל ספירה וספירה בפני עצמה.

עוד הקשה שם, שאם כל המ"ט יום הם מצווה אחת, נמצא שאם שכח ולא ספר יום אחד, לא השלים את המצווה ונתברר למפרע שמעולם לא קיים את המצווה, וכל הברכות שבירך עד עתה היו לבטלה, וא"כ "הייתה צריכה איפוא להיות ההלכה שאין לברך כלל עד היום האחרון, מחשש של שכחת יום אחד, שאז הופכות הברכות הקודמות להיות לבטלה".

ועל כן ביאר, דאכן לכו"ע אין ימי הספירה מהווים מצוה אחת של ספירה, אלא הם ארבעים ותשע מצוות נפרדות, שעל כן נתקן לומר ברכה בכל יום, והטעם שאם שכח לספור אינו ממשיך לספור בברכה הוא משום שאם שכח לספור יום אחד הרי שמכאן ואילך חסר במעשה 'הספירה', שכן כל ענינה ומציאותה של הספירה היא שהיא בנויה על גבי הספירה שקדמה לה, ולא תיתכן מציאות של ספירה שלישית לפני שקדמה לה ספירה שניה, שכך היא 'צורת' הספירה וסדר אמירתה, שהספירה כוללת בתוכה את הימים שקדמו, ואיך יוכל לספור שהיום שלשה ימים טרם שספר את היום השני.

ולכן אם שכח יום אחד אין זה פוגע במה שספר עד לאותו היום, כיון ששכחת יום אחד אינה מהווה חסרון בעיקר קיום המצווה של ספירת העומר, שכן כל יום הוא מצוה בפני עצמה. רק שמכאן ולהבא נפגמה המציאות של ספירה, שאין זה נחשב ספירה אם לא ספר את כל הימים שקדמו.

וכתב כ"ק אדמו"ר שעד"ז, יהיה נ"מ בנידון בהמנחת חינוך בעניין קטן שהגדיל בתוך ימי הספירה, שכל מה שנסתפק בזה המנחת חינוך אם שהגדיל עלתה לו מה שספר כשהיה קטן הוא רק אי נימא שהטעם שאם שכח יום אחד שוב אינו סופר הוא משום שימי ספירת העומר הם מצווה אחת, ואם שכח יום אחד חסר בשלמות קיום המצווה, דלפי"ז שפיר יש לדון שאם החל בספירה בעודו קטן - שכל חיובו מדרבנן - מדין חינוך, שמא אינו יכול להשלים המצווה כשהגדיל ונתחייב בדאורייתא, דשני חלקי ספירה אלו - הספירה מדרבנן והספירה מדאורייתא - אינם יכולים להיכלל ליחידה אחת של מצווה.

אולם לפי מה שנתבאר עתה, שגם לראשונים שס"ל שאם שכח יום אחד שוב אינו סופר, כל יום הוא מצווה בפני עצמה, וכל העניין שספירה של יום אחד מעכבת את המשך הספירה הוא משום שחסר במציאות של ספירה, הרי שלענין זה ספירה של קטן שפיר הוי ספירה, שלמרות שמצוותו מדרבנן אולם אף היא מהווה חלק ממעשה ספירה, שהרי במציאות הייתה כאן ספירה, ועתה, כאשר נתחייב לספור מדאורייתא, יכול להמשיך ולספור על גבי מה שכבר ספר בעודו קטן.

וכתב כן עפ"י מה שיש לחקור אם הספירה היא מציאות בפני עצמה, רק שהתורה אמרה שמציאות זו תהיה מצווה ביחס לעומר, או שהספירה לכשעצמה אינה מציאות כלל ורק משום ציווי התורה לספור נעשה הדבר למציאות, וכעין העניין ד'מצותיה אחשביה'.

והנ"מ בזה תהיה לענין עבד שהשתחרר בתוך ימי הספירה והיה נוהג לספור גם בהיותו עבד, שאם הספירה היא מציאות מצד עצמה, הרי שמה שספר בעודו עבד הגם שאין בזה קיום מצווה מ"מ מציאות של ספירה יש בזה, ואין זה מעכב את הספירה שמכאן ולהבא, שכן סו"ס הוא יכול לספור מעתה על גבי אותם ימים שספר עד היום ולכלול אותם בספירה, ולא הוי כמו השוכח לספור יום אחד, שחסרה לו המציאות של הספירה של היום אם היא אינה על גבי הספירה של אתמול.

משא"כ אם כל מציאותה של הספירה אינה נובעת אלא מן המצוה, הרי שמאחר שכשספר בזמן שהיה עבד לא היה זה מצווה עבורו, שוב חסרה המציאות של ספירה, והוי כמו שלא ספר עד שנשתחרר.

וכל זה הוא רק לענין עבד שאינו מחוייב כלל בספירה, שבזה יש לדון שמא אין לזה מציאות של ספירה ואין הספירה מועילה לו לימים הבאים שנתחייב בהם, והוי כמי שלא ספר כלל. אולם קטן שהגדיל, סו"ס גם בעודו קטן הוא מחוייב מדרבנן, רק שאם הגדיל נעשה מחוייב מדאוריתא, בכה"ג ודאי שאין כל חסרון בצורת הספירה - "משום שגם מצוה דרבנן עושה דבר למציאות, [והוי בגדר] מצותיה אחשביה", ושפיר מהני ספירה דרבנן לענין זה שיכול להמשיך ולספור כאשר נעשה גדול, עכ"ד.

והנה נראה דלפי סברה זו איכא נפקא מינא נמי בגוונא שנעשה אונן בתוך ימי הספירה, דכיון שאונן פטור מן המצוות הרי שגם אם ספר בזמן שהיה אונן אין זה מועיל לו להיחשב ספירה, ואינו יכול להמשיך לספור בברכה, והוי כמו עבד שאינה מועילה לו הספירה שספר בעודו עבד כיון שפטור מן המצוה אף מדרבנן. ובפרט להני דס"ל שאונן אינו רק פטור מן המצוות אלא שאינו רשאי לקיים את המצווה גם אם רוצה בכך, דלפי"ז יתכן שהוא מופקע לגמרי מן המצווה ואין לזה כל מציאות של ספירה מן התורה.[1] (ויעויין בזה עוד להלן בעזה"י).

עוד נראה לומר נ"מ בזה, בגוונא שיודע לפני שהחל לספור שמאיזה טעם לא יוכל לספור כל הימים ולהשלים את הספירה, וכגון שיודע שצריך לעבור טיפול רפואי המונע ממנו לספור, שעתיד להימשך לאורך כל שעות היממה, האם בכה"ג מותר לו להתחיל ולספור. דאי נימא שאם שכח יום אחד אינו ממשיך לספור משום דכל ימי הספירה הם מצווה אחת, ובכך ששכח יום אחד לא קיים כלל את המצווה (ולכאו' נעשו כל ברכותיו ברכה לבטלה), הרי שמהאי טעמא נמי אינו יכול להתחיל ולספור בברכה אם יודע שלא יוכל לקיים את המצווה ותהיה הברכה לבטלה. אולם לפי מה שמבאר רבינו שבאמת לכו"ע, אף להבה"ג, כל יום הוי מצוה בפני עצמה, ושכחת יום אחד אינה פוגמת אלא בחלות מעשה הספירה, המעכבת רק בספירה דמכאן ולהבא, הרי שגם אם יודע שלא יוכל להשלים הספירה מ"מ שפיר מקיים את המצווה במה שסופר עד לאותו הזמן.

והנה, יעויין בליקוטי שיחות חלק ח פרשת נשא, שצידד כצד זה שספירה כשלעצמה אינה מציאות, "שרק כאשר הספירה קשורה לענין של תורה - מתקיימת מציאותה, בדומה למה שנאמר מצוותיה אחשביה", אולם שם מסתפק לפי"ז, שמא קטן שהגדיל אינו יכול להמשיך לספור בברכה, דכיון שבלא התורה אין מציאות של ספירה, הרי שקטן שספר הוי כמו אדם ששכח לספור יום אחד שאינו יכול להמשיך לספור בברכה, כי ספירה דורשת את מציאות הספירה של הימים שלפניה ואין לומר שהמצוה מדרבנן גורמת שהספירה תחשב מציאות גם מדאוריתא (ודלא כמו שנקט בפשטות בלקו"ש ח"א הנ"ל שיכול להמשיך ולספור).

ובביאור הדבר כתב - "כי האיסורים והחיובים שמדרבנן חלים, לפי כמה דעות, רק על הגברא ולא על החפצא, ולכן החשיבות של המציאות שיש לזה מכוח המצווה דרבנן לא נחשבים מציאות לעניין דאוריתא".

וגם בזמן הזה שכל מצוות העומר, גם בגדול, היא מדרבנן, מ"מ בקטן איכא 'תרי דרבנן', שבנוסף לעיקר הספירה שגם בגדול היא מדרבנן, בקטן איכא נמי חיוב מדין חינוך, שגם זה מדרבנן. ומציאות הנעשית מכח של תרי דרבנן, לא נחשב מציאות לגבי חד דרבנן.

נמצינו למדים, דכל יום מימי הספירה הוא מצוה בפני עצמה. והחיסרון במי ששוכח לספור יום אחד אינו בעיקר קיום המצווה אלא במציאות של צורת הספירה. ובענין זה יש לדון אם ספירה היא מציאות בפני עצמה, או רק כשיש לה יסוד ושורש מן התורה נעשית הספירה למציאות.

ועפי"ז מצינו בקטן שני דרכים. בחלק א' צידד רבינו שכיון שספירה של קטן יש לה שורש מדרבנן, שפיר נחשב מה שספר בעודו קטן למציאות של ספירה, וכאשר נעשה גדול יכול להמשיך ולספור על גבי אותה הספירה. ובחלק ח' כתב שהספירה שספר בעודו קטן אינה מצטרפת לספירה שיש לה שורש מן התורה, להדעות שחיובי דרבנן אינם חלים על החפצא, ואינו משווה לספירה של הקטן מציאות של ספירה לעניין הדאורייתא. עכ"ד.

ואשר יראה לומר ביסוד הדברים ובביאור שתי הגישות. הנה גבי כל אכילות שבתורה קיי"ל דשיעורא בכזית, במאכלות אסורות ובאכילת מצה ועוד, והיינו דמעשה אכילה הוי בכזית, אולם גבי ברכהמ"ז אמרו בגמ' (ברכות כ' ב') דשיעורא בכדי שביעה, והיינו דכתיב ביה "ואכלת ושבעת", לכן מדאורייתא אין חיוב ברכת המזון עד שיאכל כדי שביעה, אולם מדרבנן חייב גם על מעשה אכילה בלחוד גם בלא שאכל כדי שביעה, ונתנו בזה שיעורים, דלר"מ מתחייב באכילת כזית, ולר' יהודה מתחייב בשיעור כביצה.

ובגמ' ברכות כ' ע"ב אי' "בן מברך לאביו..ופריך בגמ', איך הקטן שחייב מדרבנן יכול להוציא את אביו החייב בדאורייתא, הרי לגבי האב הו"ל הבן אינו מחוייב בדבר ואיך מוציא את אביו יד"ח. ומפרק בגמ', "אלא, הכא במאי עסקינן - כגון שאכל שיעורא דרבנן, דאתי דרבנן ומפיק דרבנן", דבזה שהגדול אכל פחות מכדי שביעה הו"ל תרווייהו מחוייבים מדבריהם, ושפיר מוציא הבן את האב, [2] אכן, אם הגדול יאכל כדי שביעה ויתחייב מדאורייתא, הקטן אינו יכול להוציאו יד"ח.

ובתוס' מגילה י"ט ע"ב ד"ה ורבי יהודה הוסיפו, דצריך לאוקמה נמי שהקטן עצמו כן אכל שיעור שביעה, דאם אכל גם הקטן כזית א"כ הו"ל תרי דרבנן, חדא - עצם חיובו שהוא מדרבנן מדין חינוך, וב' - חיוב ברכהמ"ז בשיעור כזית, ואילו חיובו של האב הו"ל חד דרבנן, ואין תרי דרבנן חשיב בר חיובא לגבי חד.

והוכיחו התוס' דאין תרי מוציא חד דרבנן מדאמרינן גבי קריאת המגילה דאין הקטן מוציא את הגדול יד"ח, אע"ג דתרווייהו חיובם מדבריהם, וע"כ משום דהקטן הו"ל תרי דרבנן, חד דכל חיובו מדין חינוך ותרי דקריאת המגילה מדרבנן, עכ"ד התוס'.

ובתשובות הגרעק"א סי' ז' תמה בזה, דהנה מבואר בשו"ע (קצ"ז ד') שגדול דאכל שיעור דרבנן מוציא לגדול אחר שאכל שיעור שביעה, אע"פ שהראשון אינו מחוייב אלא מדבריהם, וע"כ דדין ערבות שייך גם בברכהמ"ז, ובאמת מעיקר הדין אף בלא אכל כלל יכול להוציא משום ערבות למי שאכל, אלא דבזה דרשו אסמכתא בירושלמי ד'אכלת וברכת' דמי שאכל הוא יברך, וא"כ כשאוכל כזית וקרינן ביה 'מי שאכל הוא יברך', שוב יכול להוציא את האחר יד"ח אע"פ שאינו מחוייב כעת אלא מדבריהם, דסגי במה שהוא בר חיובא ויכול להתחייב בברכהמ"ז מן התורה כדי שיוכל להוציא יד"ח - מדין ערבות.

ולפי"ז הקשה הגרעק"א, מדוע כתבו התוס' דמוכרחים לאוקמה בשאכל הקטן שיעור שביעה דאל"כ הו"ל תרי דרבנן ואינו מוציא חד דרבנן, הלא עצם הדבר שהקטן יכול לאכול כדי שביעה ולהתחייב בדרגה של חד דרבנן, כבר בזה הוי בר חיובא גבי חד, ושפיר יכול להוציא מדין ערבות את הגדול שאכל כזית, שכן הוא שייך בערבות דחד דרבנן, ואינו צריך להתחייב בפועל בחיובא דחד דרבנן. ולא דמי לקריאת מגילה שאינו בר חיובא כלל לגבי חד דרבנן, דלעולם אינו יכול להתחייב במגילה כחד דרבנן, ומשו"ה אמרינן דאינו בתורת ערבות להוציא את הגדול, משא"כ הכא דיכול להתחייב. עכ"ד הגרעק"א.

ושמעתי לבאר ביישוב שיטת התוס', ע"פ מה שביאר הגאון רבי ברוך שמעון סלמון ז"ל, בעיקר הדין שקטן המחויב בתרי דרבנן אינו מוציא גדול המחוייב בחד דרבנן, דשתי חסרונות יש בדבר, חדא דכיון שאין הוא מחוייב כמותו איכא חיסרון בדין ערבות, דמאן דמחוייב מכח תרי דרבנן אינו חשיב בר חיובא לגבי מאן דמחוייב משום חדא, ואין ביניהם שייכות של ערבות שיוכל להוציאו יד"ח.

ועוד, דהוי חיסרון בעצם המעשה, והיינו, דהא קטן לאו בר מעשה הוא, ואין שם ותואר מעשה על עשייתו, ואף דחייבוהו חכמים במצוות מדין חינוך ואם אינו בר מעשה היאך ייצא ידי חובת מה שחייבוהו חכמים, מ"מ י"ל דחכמים נתנו תואר ושם מעשה על עשייתו עד כמה שמקיים מצוותן, וא"כ כשמחוייב במצוה מחמת תרי דרבנן, חשיב עשייתו למעשה רק לגבי תרי דרבנן, ולגבי חיובא דחד דרבנן אין לעשייתו תואר מעשה כלל, דהא קטן הוא ואינו בר דעת ומה שהחשיבו חכמים עשייתו הוא רק לענין לצאת חיובו דתרי דרבנן.[3]

ולפי"ז מיושבת היטב קושיית הגרעק"א, דהנה אם נדון מכח ב' החסרונות, גם חיסרון בדרגת החיוב להחשב בר חיובא לענין ערבות, וגם חיסרון בחשיבות המעשה לגבי חד דרבנן, יש מקום לחלק בזה בין קטן לגדול, דבגדול שהוא בר דעת אין חיסרון מצד הגדרת המעשה, דודאי מעשה גדול מעשה גמור הוא, אלא דמ"מ אם אינו שייך בדרגת החיוב של מי שרוצה לצאת ממנו יד"ח אמרי' דלא שייך בזה ערבות, ובזה באמת מצינו דסגי לזה במה שהוא בר חיובא ויכול להתחייב, ואין צריך שיהיה מחוייב בפועל כדי שיוכל להוציא את חבירו יד"ח.

משא"כ בקטן, דיש חיסרון גם מצד חשיבות המעשה, א"כ הגם שביחס לערבות דידיה לגבי גדול ליכא חיסרון היכא דאכל כזית, ומטעמא שכתב הגרעק"א דהא יכול לאכול ולהתחייב, ואין צריך שיהיה מחוייב בפועל, אלא דאכתי יש חיסרון ג"כ מצד חשיבות המעשה, דקטן לאו בר מעשה הוא, וכל מה דחשיב למעשה הוא משום שנתנו רבנן חשיבות למעשיו שיוצא בהם יד"ח, וא"כ לזה בעינן שיהיה מחוייב בפועל כדי שייתפס חשיבות במעשיו שיוכל להוציא בהן את האחרים, והיכא דאינו מחוייב בפועל אלא מכח תרתי דרבנן א"כ אין חשיבות מעשה למעשיו לענין חד דרבנן, וזהו שכתבו התוס' דבעינן שיאכל כדי שביעה ולא סגי במה שהוא בר חיובא ויכול להתחייב, דלגבי להחשיב את מעשיו לא סגי בדין בר חיובא וצריך שיקיים חיובו בפועל. ע"כ שמעתי בביאור דברי התוס'.

ועד"ז נראה עוד, דממה שהגרעק"א לא נטה לפרש בדרך זו, נראה דלדידיה אפילו בתרי דרבנן נחשב הדבר למעשה גמור, דכל שחכמים חייבו את הקטן, בכך החשיבו את הדבר למעשה עבורו כדי לאפשר לו לקיים את מה שחייבוהו, ולאחר שהחשיבו את זה למעשה, הרי זה נחשב כמעשה ומציאות לכל דבר, הן לענין חד דרבנן והן לענין דאורייתא.

נמצא מבואר דלדעת התוס' מצווה מדרבנן אינה הופכת 'מעשה קטן' למציאות, כלפי הדאורייתא, וכן תרי דרבנן אינם נחשבים מעשה לענין חד דרבנן. ואילו בדעת רע"א נתבאר דס"ל שלאחר שרבנן קבעו את הדבר למצווה נחשב הדבר למעשה, ומעין העניין ד'מצווה אחשביה' המובא לעיל.

ומעתה נראה דבזה תלוי הנידון אם מעשה ספירה מדרבנן של קטן נחשב מעשה ונקבע למציאות, לענין שיכול להמשיך ולספור מדאוריתא. דהנה הובא לעיל דבלקו"ש חלק א' נתבאר שקטן שהגדיל יכול לספור "משום שגם מצוה דרבנן עושה דבר למציאות דמצותיה אחשביה", ובחלק ח' כתב דאינו יכול להמשיך ולספור משום, "שהמצווה מדרבנן אינה גורמת לכך שספירתו הקודמת תהיה מציאות גם מדאוריתא".

ולפי המבואר הרי שדבר זה תלוי בנידון דלעיל, מהו הגדר דמעשה קטן מדרבנן. בדעת התוס' נתבאר דמעשה קטן מדרבנן אינו נחשב למעשה לענין הדאורייתא, דמשו"ה הוכרחו לאוקמי הברייתא בכה"ג שאכל הקטן כדי שביעה כדי שיוכל להוציא יד"ח את הגדול שאכל כזית, שאם לא אכל הקטן כדי שביעה הוי תרי דרבנן, ונתבאר לעיל דהחסרון בזה הוא שאין ברכתו - המחוייבת בתרי דרבנן - נחשבת מעשה, לענין הגדול שמחוייב בחד דרבנן. והיינו כמבואר להדיא בלקו"ש ח"ח (לכמה דעות) שאין מעשה קטן מדרבנן נחשבת מעשה לענין הדאורייתא, וכן אין מעשה קטן של תרי דרבנן נחשבים למעשה לענין חיובא דחד דרבנן, דמה"ט מסיק התם דספירה של קטן אינה נחשבת מציאות כלפי הדאורייתא ואינו יכול להמשיך ולספור בברכה כשיגדיל.

אולם מש"כ בחלק א' שגם מצוה דרבנן עושה את הדבר למציאות, ו'מצותיה אחשביה' לענין שנקבע הדבר להיקרא מעשה ומציאות גם כלפי חד דרבנן וגם כלפי דאורייתא, ומה"ט יכול להמשיך ולספור לכשיגדיל, כ"ז הוא ע"ד מה שנתבאר בדעת רבי עקיבא איגר דכל שרבנן חייבוהו נחשב הדבר למעשה, דמה"ט ס"ל לרע"א דקטן יכול להוציא גדול בחד דרבנן אע"פ שהוא אינו מחויב אלא בתרי דרבנן.

והנה, בלקו"ש חלק לח שיחת חג השבועות הכריע 'דיותר נראה לומר' שקטן יכול להמשיך ולספור (וכמש"כ בחלק א') - ואע"פ שחיובי דרבנן הם על הגברא ואינם נעשים מציאות לענין הדאורייתא (וכמש"כ בחלק ח'), והכריע כן על פי יסוד חדש - "שהפירוש דמצוותיה אחשביה הוא, שציווי התורה ע"ד ספירת הימים עושה את הספירה למציאות בעולם גם כשהסופר אינו מצווה לספור". והיינו, שכאשר ציוותה התורה על הספירה, בזאת נעשתה הספירה מציאות בעולם מצד עצמה גם כאשר אינו מקיים את מצוות הספירה בפועל, שלא רק קיום המצווה בפועל מכריח מציאות של חפצא, אלא הציווי עצמו.

וכתב לפי"ז, "שכל מי שנתחייב בספירת העומר באמצע ימי הספירה יכול לספור בברכה, כי ספירת הימים שספר לפני זמן החיוב - אף שאינה מצוה, ה"ה מציאות בעולם, ולכן יכול שפיר לברך ולספור".

זכינו לדין, שכל מי שחל עליו חיוב לספור באמצע ימי הספירה, אם ספר את כל הימים טרם שנתחייב בזה, אע"פ שלא קיים בזה מצווה מ"מ היה כאן מציאות של ספירה לענין שיכול להמשיך ולספור בהמשך לאותה הספירה, כיון שלאחר ציווי התורה, מעתה הספירה נעשתה מציאות בעולם, וכאמור. ונמצא לפי"ז שקטן שספר בכל הימים והגדיל באמצע ספירת העומר (וכן עבד שנשתחרר), יכול להמשיך בברכה, עכת"ד.

ולפי זה נמצא עוד בנידון שהעלינו לעיל, לענין אם נעשה אונן בתוך ימי הספירה והרי הוא פטור מן המצווה (וי"א שאף אינו רשאי לקיים את המצווה, יעויין שו"ע שמ"א סעיף א'), דלפי מה שנתבאר כאן יוצא שאם ספר באותו הזמן שהיה אונן, אף שלא קיים בזה מצווה, מ"מ מועילה לו ספירה זו לענין זה שלא איבד את רצף הספירה ויכול להמשיך ולספור מכאן ולהבא בברכה, שהגם שאינו מחויב , מציאות הספירה קיימת לגביו (ודלא כמש"כ לעיל, יעוי"ש).

ולכאורה צריך להבין, בהא דאמרינן דציווי התורה הופך את הספירה למציאות, ולכן אם ספר כשהוא קטן מועילה לו הספירה לענין שיכול להמשיך ולספור, וצ"ע בזה, דאמנם הספירה נעשתה מציאות בעולם אולם מ"מ מוטל על הגברא לעשות את מעשה הספירה בפועל, והלא (לפי המבואר בחלק ח'), מעשה קטן המחויב מכח תרי דרבנן, אינו כלום, דאין שם ותואר מעשה על עשייתו ביחס למחויב מה"ת או מכח חד דרבנן, והרי הוא כמו גדול שלא ספר כלל שבוודאי אינו יכול לברך.

והנראה לבאר בעומק דבריו, שהיות שמציאות החפצא של הספירה קיימת בעולם מחמת ציווי התורה, (ומה שהקטן אינו מחויב מדאורייתא אינו מוריד כלום ממציאות זו שקיימת בעולם מחמת הציווי הכללי על ספירה), וכל החיסרון של קטן הוא רק בחיוב גברא - לבצע את המעשה, לענין זה יועיל מה שחייב מדרבנן כדי להחשיב את מה שסופר ל'מעשה', ולהחיל על מה שספר שם של מעשה ספירה - כדי שיוכל לקיים דבריהם, ולא גרע מעבד שספירתו מועילה לו להמשך הספירה כאשר משתחרר ונעשה מחויב.

וכל מה דאמרינן שחיוב דרבנן הוא על הגברא ושעל כן אינו מועיל לדאורייתא, הוא לענין זה שמדרבנן הדבר אינו יכול להיהפך למציאות, שעל זה אמרי' שכיון שחיובי דרבנן הם על הגברא ולא על החפצא החיוב שלהם אינו הופך את החפצא למציאות, שרבנן לא יצרו מציאות חדשה.

אבל אחר שנתחדש שאין צורך להפוך את החפצא למציאות, שזה כבר קיים ועומד ממעמד הר סיני כאשר נצטווינו בכך, ומאז הפך הדבר למציאות בעולם גם כאשר אינו מקיים את המצווה, ועתה אין כאן אלא את החיסרון במעשה הגברא, ולענין זה נראה ברור שיועיל חיוב דרבנן כדי ל'אחשביה' למעשה.

ובעיקר דבריו שגם מי שהיה אינו מצווה וספר ושוב נתחייב באמצע ימי הספירה, יכול להמשיך ולספור משום שאחר ציווי התורה יש מציאות של ספירה בעולם, יל"ע בזה להני שיטות שבזמן הזה ספירת העומר מדרבנן, האם גם עתה נימא שגם מי שלא מצווה לספור וספר, אע"פ שמצוה אין בזה מ"מ מציאות של ספירה יש בזה, או דלמא דכיון שמדרבנן החיוב הוא כלפי הגברא, הרי שבזה לא נאמר שעצם הציווי מדרבנן הופך את הספירה למציאות גם למי שלא מצווה בה, ולפי"ז נמצא לכאורה שבימינו קטן שהגדיל לא יכול לספור, וצ"ע.

והנראה בכוונת דבריו, דר"ל שהיות ויש חיוב עקרוני מהתורה על ספירת העומר, הרי שגם בזמן הזה שהחיוב מדרבנן, נשארה אותה מציאות של ספירה שנקבעה ונתהוותה באותו הציווי, והוי כמו ספירה של אינו מצווה ועושה בזמן שהחיוב מדאורייתא, שהחיוב העקרוני יוצר מציאות של ספירה, אפילו שהיום בפועל לא מצווים, וז"ב.

והנה כתב השו"ע סי' תפט סעיף ז', "שכח ולא בירך כל הלילה, יספור ביום בלא ברכה", וכתב המשנה ברורה (ס"ק ל"ג ל"ד), שהטעם שסופר ביום הוא "כדעת הפוסקים דבדיעבד ספירת היום עולה לספירה", ומה שסופר ביום ללא ברכה כתב המ"ב דהוא משום "דיש לחוש לדעת הפוסקים דאין זמן ספירה אלא בלילה, וכשמברך ביום הוא לבטלה. מיהו, מכאן ולהבא סופר בכל לילה בברכה, ולא הוי כדילג יום אחד לגמרי שאינו סופר עוד בברכה".

מבואר, שמי ששכח לספור בלילה סופר ביום, משום דיש שיטות שזמן ספירה הוא גם ביום, אולם מאידך כיון שיש סוברים שאין זמנה אלא בלילה מספק הרי הוא סופר ללא ברכה. וצ"ע א"כ, מדוע מכאן ואילך כן סופר בברכה, הלא להני שיטות שאין זמנה אלא בלילה לא מהני מה שספר ביום, והרי הוא החסיר יום אחד, ואם שכח יום אחד הדין הוא ששוב אינו סופר בברכה, ומדוע לא חישינן להאי שיטה, הא בכל מקום אמרינן דספק ברכות להקל.

וביאר השער הציון (ס"ק מ"ה), דהטעם שמכאן ולהבא סופר בברכה, משום דבכל מקום דחישינן מספק לברכה לבטלה הוא במקום שיש ספק אחד, אבל הכא הוי ספק ספיקא לחיובא, ספק אחד אם זמנה אף ביום, "ואם תרצה לומר כדעת הפוסקים דאין ספירה ביום, אף על פי כן הרבה פוסקים מסכימים דאין הימים מעכבין זה את זה, ולענין זה לא בעינן תמימות", ואף אם דילג לגמרי יום אחד יכול להמשיך ולספור בברכה, וכמש"כ הרא"ש בביאור התוס' (הובאו דבריו לעיל) "דכל לילה ולילה מצוה בפני עצמה היא". והדברים ידועים.

ולפי מה שנתבאר עתה, שכדי להמשיך ולספור בברכה אין צריך דווקא לקיום מצוה של ספירה, אלא סגי במה שעושה מעשה ספירה ואף אם אינו מצווה בכך, כגון, שהיה עבד או אונן או קטן שחייב מדרבנן, דמ"מ לענין מציאות וצורת הספירה שפיר היה כאן ספירה כדבעי, ואע"פ שעד עכשיו לא היה מחויב, מ"מ הייתה כאן מציאות של ספירה שמועילה לענין שיכול להמשיכה.

ולפי"ז נראה דאפשר לומר עוד, דאף לשיטות שאין זמן ספירה אלא בלילה, כל זה הוא לעניין שיהיה מחוייב ומצווה בספירה, אולם לענין מציאות הספירה שזה יחשב למעשה ספירה (כעבד ואונן שספרו) גם ספירה ביום שפיר חשיב ספירה, דסו"ס לא נפסק רצף הספירה של כל הימים וביום שאחרי יכול להשלים ולכלול את הספירה שהייתה מקודם גם אם היא לא נעשתה ע"י קיום המצווה, דהן אמנם שזמן קיום המצוה נקבע ללילה, אבל ודאי שכל אותו היום מעת לעת נכלל בספירה הזו, ולמשל היום השלישי ודאי נקרא יום השלישי גם ביום, ואם ספר ביום זה לא גרע מעבד ואונן שספרו שיכול לסמוך ולהמשיך ספירה זו בברכה.

נמצא לפי"ז דבר נפלא, שהדין שאם שכח וספר ביום בלא ברכה מכאן והילך יכול להמשיך ולספור בברכה זה יהיה לכו"ע, גם לדעות שזמן ספירת העומר הוא רק בלילה, ולא רק משום צרוף שתי השיטות ודינא דספק ספיקא, אלא גם אם נימא דבודאי אין זמנה ביום, מ"מ זהו לענין חיוב המצוה, אולם לענין מציאות הספירה שפיר מצטרפת הספירה ביום להיותה מציאות של ספירה שאפשר להמשיך ולספור על גבה בשאר הימים.

ובזה יבוארו ויאירו דברי הבה"ג, דהנה התוס' במגילה (דף כ' ע"ב ד"ה כל) הביאו שכתב הבה"ג "דהיכא דאינשי (דשכח) לברך בלילה, ימנה למחר בלא ברכה, וכן הלכה. אבל אם שכח לילה ויום לא ימנה עוד בברכה דבעינן תמימות וליכא". ומשמע בלשון הבה"ג שמעיקר הדין מונה ביום ללא ברכה, ולא שמשום ספק עבדינן הכי, כדכתב המשנה ברורה.

ולכאורה שיטת הבה"ג שאם שכח לספור בלילה סופר ביום בלא ברכה קשה ממנ"פ, אם ס"ל דזמנה אף ביום מדוע לא יספור בברכה, ואם ס"ל דזמנה רק בלילה כיצד מהני הספירה ביום כדי להמשיך ולספור בברכה, הלא שיטת הבה"ג היא דבעינן 'תמימות' והימים קשורים זה בזה דאם שכח יום אחד שוב אינו סופר, ואם כן בכה"ג שספר ביום מאיזה טעם יוכל להמשיך ולספור בברכה הלא גם אם אית ליה ספק אם זמנה בלילה או ביום ספק ברכות להקל ושוב אינו יכול לברך. (ובשלמא מה שכתב השו"ע שאם ספר ביום יכול להמשיך ולספור בברכה כבר ביאר השער הציון שהוא משום ס"ס, דמחד יש שיטות דאין הימים קשורים זה בזה, ומאידך יש הסוברים שמצוותה ביום, אולם לשיטת הבה"ג גופיה דאיהו ס"ל שאם שכח יום אחד שוב אינו סופר, ליכא ס"ס)

ולפי המבואר, הדברים מדוקדקים היטב, שכן נתבאר לעיל שאין צריך לטעמא דספק ספיקא כדי שיוכל להמשיך ולספור בברכה, אלא גם אם נאמר דזמן ספירה אינה אלא ביום ואין הוא מקיים בזה כלל מצוה, מ"מ יש לזה תורת ספירה לענין שלא פסקה שרשרת הספירה, שגם אם אין לזה תורת קיום מצווה מ"מ יש את עצם מציאות הספירה מצד עצמה, והוי כמו עבד שסופר שיכול להמשיך ולספור.

ומעתה שפיר מבואר דאע"פ שלבה"ג ימי הספירה מעכבים זה את זה וליכא ס"ס, מ"מ אם ספר ביום שפיר מהני לענין זה שיכול להמשיך ולספור בברכה אפי' אם ס"ל בודאי שמצות הספירה אינה אלא בלילה, שכן הטעם שימי הספירה מעכבים זה את זה אינו משום שזה מצווה אחת, אלא משום שצריך שיהיה לזה חפצא של ספירה שכל הווייתה היא ע"י שסופר יום אחר יום, ולענין זה סגי במה שסופר ביום אף שאינו מקיים מצוותו בכך.

וכן משמע בדברי תרומת הדשן סימן ל"ז שכתב, "והכי נהגינן, אפילו בודאי שכח בלילה לספור, וסופר ביום בלא ברכה, סופר שוב בברכה, דמיקרי שפיר תמימות, הואיל ולא דילג יום אחד לגמרי". מבואר שאם ספר ביום מיקרי שפיר תמימות והרי זה נחשב 'שלא דילג יום אחד לגמרי', והיינו, דאפילו אם זמנה של הספירה הוא בלילה, מ"מ אם ספר ביום הרי זה כמו שלא דילג יום אחד ויכול להמשיך ולספור בברכה. ומשמע שיכול להמשיך ולספור לכתחילה ולא משום ספק ספיקא, וכאמור.

והנה בשולחן ערוך הרב סימן תפ"ט סעיף כ"ג הביא את שתי השיטות לענין אם דילג יום אחד ולא ספר. די"א, שאינו צריך להמשיך ולספור לפי שכבר הפסיד ממצות ספירת העומר לגמרי כשחיסר ממנה יום אחד שנאמר תמימות תהיינה. וי"א, שצריך להמשיך ולספור לפי שכל לילה היא מצוה בפני עצמה ואינם תלויות זו בזו". וכתב דלענין הלכה סופר מכאן ואילך בלא ברכה משום דספק ברכות להקל.

ולהלן סעיף כ"ד כתב עוד, "במה דברים אמורים [שסופר בלא ברכה משום ספק ברכות להקל], כשלא נזכר כל הלילה וכל יום המחרת, אבל אם נזכר למחר ביום וספר בלא ברכה, כמו שנתבאר למעלה, יספור בשאר כל הלילות בברכה, שהרי אף לפי הסברא הראשונה [שאם דילג יום אחד שוב אינו סופר, בכה"ג שספר ביום - ], לא הפסיד מצות הספירה בחסרון לילה אחד, כיון שספר למחר ביום, והרי הן נקראות תמימות שסופר כל המ"ט יום".

והנה, לא כתב הרב דהא דממשיך וסופר בברכה הוא משום ספק ספיקא כמש"כ להלן סעיף כ"ה (וז"ל "וכל זה כשברי לו שלא ספר בלילה אחד, אבל אם הוא מסופק בדבר אף שלא ספר למחר ביום יספור בשאר לילות בברכה דכיון שיש להסתפק שמא ספר בלילה ויש להסתפק גם כן שמא כהאומרים שכל לילה ולילה היא מצוה בפני עצמה ואינן תלויות זה בזה, נמצא שיש כאן ספק ספיקא להחמיר להצריך ברכה וספירה בשאר הלילות"), ומשמע דבנדו"ד אם ספר ביום ממשיך לספור לכתחילה ולא משום ס"ס. ומבואר נמי בטעם הדבר שסופר בברכה, דהוא משום שאם ספר ביום אין זה נחשב שחיסר יום אחד, "והרי הן נקראות תמימות שסופר כל המ"ט", ומשמע כמבואר, דכל מה שאינו יכול להמשיך ולספור כשדילג יום אחד הוא משום שבכך פסקה הספירה, שכל עניינה שסופר על גבי היום הקודם, אבל אם ספר ביום בלא ברכה אף אם אין מצוותה ביום מכל מקום לא פסקה הספירה של אותו היום וליכא חיסרון בתמימות, ויכול להמשיך לספור בברכה מעיקר הדין.

ולפי מה שנתבאר עד עתה נראה לומר נ"מ רבתא להלכתא היכא דקטן שכח לספור בלילה והגדיל, דנראה שאף אם השלים את הספירה ביום, שוב אינו יכול לספור בברכה, וכפי שיבואר להלן. דהנה נתבאר לעיל דאע"פ שיש מציאות של ספירה בעולם מ"מ כל זה הוא לענין החפצא של הספירה, אבל עדיין צריך שיהיה מציאות של מעשה ספירה מצד הגברא, וזה לכאורה אינו שייך בקטן שאין מעשה קטן כלום, ומה יועיל מה שהוי מציאות של ספירה בעולם, סו"ס אין מי שיקיים ויעשה את אותה מציאות והוא כמו גדול שלא ספר כלל.

ועל כן ביארנו, שלענין זה סגי במה שקטן מתחייב מדרבנן כדי לאשוויי לזה שם ותואר של מעשה, וזה מהני אף לדאורייתא, משום שאחר שחייבה תורה בספירה נעשתה הספירה מציאות לכל דבר - ע"י כל מי שיעשה מעשה ספירה, ומכיוון שהוא מחויב מדרבנן שפיר חשיב שעשה מעשה ספירה. אולם, בכה"ג שספר ביום, שבזמן זה גם מדרבנן אינו חייב, חזרה הבעיה שמעשה קטן אינו כלום, ולא יהני ספירתו אפילו לענין להחזיק את המציאות של הספירה, וכשיגדיל שוב אינו יכול להמשיך ולספור.


[1]) ולכאורה זה יהיה תלוי בחקירה מהו גדר הפטור של אונן, האם הוא נחשב 'בר חיובא', ובדיעבד אם עשה המצוה זה נחשב לו לקיום מצוה. או שאונן מופקע לגמרי מחיוב מצוות ואף בדיעבד אין זה נחשב לקיום מצווה כלל.

[2]) ובהמשך הברייתא שם איתא "אבל אמרו חכמים תבוא מארה למי שבניו הקטנים מוציאים אותו יד"ח", ובפנים יפות פ' עקב עמד בזה מה ענין המארה שהטילו על מי שבניו מברכים לו, וביאר דאין הפשט שהטילו בו קללה, אלא דכך המציאות שאם אינו יודע לברך מוכרח שלא לאכול כדי שביעה כדי שיוכלו בניו הקטנים להוציאו יד"ח ונמצא שלעולם אינו בא לידי שביעה, וזו המאירה האמורה.

[3]) ועפי"ז ביאר מש"כ התוס במגילה דף כ"ד ע"א לחלק בין סומא שכל חיובו מדרבנן ויכול להוציא אחרים ידי חובה במגילה ובכל מצוות דרבנן, אע"פ שזה תרי דרבנן, ומ"ש מקטן שאינו מוציא משום תרי דרבנן. ותירצו התוס', "דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן". וצ"ב החילוק בזה. ולפי המבואר אפשר שהתוס' סוברים שכל החסרון בתרי דרבנן הוא רק משום החסרון במעשה, ולא משום החסרון בדרגת החיוב לענין שחסר בערבות, והחסרון שיש בחפצא של מעשה המצוה נובע משום דקטן אין לו דעת ואין לו מעשה, ומשו"ה כשחייבוהו מדרבנן נתנו תואר מעשה למעשהו עד כמה שחייבוהו, ומכאן נוצר החילוק בין חד לתרי דרבנן, דהיכא שחייבוהו בתרי דרבנן הרי שמעשהו לא חשיב מעשה לגבי חד, וכל זה הוא משום דמעיקרא אין למעשהו תורת מעשה ורק משום חיובא דרמו עליה רבנן.

ולפי"ז י"ל דבסומא כיון שהוא גדול ובר דעת, א"כ ליכא שום חיסרון במעשהו, וכל שנתחייב בדבר מוציא את הרבים ידי חובתן, דהא להתוס' אין חילוק בדין ערבות ושפיר יכול להוציא יד"ח, רק שבקטן איכא חיסרון מצד מהות החפצא של המעשה כמעשה מצוה, משא"כ בסומא.

לקוטי שיחות
אם "וזכרתם" הוא מגוף מצוות ציצית או דבר נוסף*
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בלקו"ש חל"ג שלח (ג) חוקר כ"ק אדמו"ר בענין מצות ציצית אם "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'" שנאמרה במצוה זו היא מגוף המצוה, או דבר נוסף הבא כתוצאה מקיום המצוה.

ותולה חקירה זו בסגנון הרמב"ם והטור, להרמב"ם שחילק מצות ציצית לשני פרטים בשתי הלכות מובן ש"וראיתם אותו" אינו חלק מהמצוה אלא הוא דבר נוסף. ולהטור שכלל יחד הזהירות במצוה זו עם זכירת כל המצוות, היא "עיקר מצותה", ומשמע ש"וראיתם" הוא מגוף המצוה.

והנה בגוף השיחה אין התייחסות מפורשת לדעת ספר החינוך. ויש לברר מהי אכן דעתו של ספר החינוך?

החינוך (מצוה שפו) פותח בענין המצוה "להטיל ציצית בבגד כו'" לאחר פירוט אופן החיוב, מגיע ל"שורש המצוה נגלה בכתוב, שהיא למען נזכור כל מצוות השם תמיד" ואחר פירוט עוסק ב"מדיני המצוה".

לכאורה דעתו של החינוך היא כמו הטור שזהו עיקר המצוה, שהרי כותב כאמור: "ואין דבר בעולם יותר טוב לזיכרון, כמו נושא חותם אדוניו קבוע בכסותו אשר יכסה בו תמיד, ועיניו וליבו עליו כל היום, וזהו שנאמר בו בכתוב "וזכרתם את כל מצוות ה'". ואמרו זכרונם לברכה כי מילת ציצית תרמוז לתרי"ג מצוות עם צרור שמונה חוטין שבציצית וחמשה עשרין שבו".

ואם כן בהכרח, איפוא, שזהו ממיעוט המקומות בהם נטה החינוך מדעתו של הרמב"ם שהרי לרוב דעתו כהרמב"ם [ראה אגרת המחבר שבהקדמת ספרו "שרוב דברי הספר נלקטים מספרי עמודי ארץ.. והרב רבי משה בן מיימון" וכ"ה בשו"ת צמח צדק מילואים סי' ס"ג אות ז': שדבריו בחינוך לקוחים עפ"י הרוב מדברי הרמב"ם כנודע. ומציין הר"י פרקש ב'כללי הפוסקים וההוראה' לדברי החינוך במצוה תקע"ג: דרך המלך [הרמב"ם] נלך, לא ניטה ימין ושמאל. - וגם בזה י"ל עפמ"ש הרמב"ם במו"נ (ח"א פל"ד) שתורה על הרוב תדבר]

ובכל זאת הנה רמז יש לזה בסיום השיחה (עמוד 104) במה שציין כ"ק אדמו"ר: אלה שמוציאים הציציות מבחוץ להבגדים ש"נושא חותם אדונו בכסותו" - לשון החינוך מצוה שפ"ו.

***

בנוגע לדעת הרמב"ם אולי יש להוסיף, להביא ראי' קצת לבירור החקירה ממ"ש בספהמ"צ מצוה יד שלא הזכיר כלל (גם לא ברמז) את ענין זכירת המצוות. וק"ל


*) הערה זו ושלאחריה נרשמה לע"נ א"מ מרת פייגא צפורה לאופר (בת הרה"ג ר' משה הלוי לינשה) ז"ל נלב"ע ט"ו מ"ח ש.ז. ולע"נ איש החינוך מו"ה יהונתן מנחם חי אוליעל ז"ל נלב"ע ה' טבת תש"נ. ת.נ.צ.ב.ה.

לקוטי שיחות
חכמה כחיים ובעלי'
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בלקו"ש חכ"ט (משיחת כ"ב טבת תשמ"ה) עמ' 34 שי"ל דהמקור לדברי הרמב"ם (הל' רוצח ספ"ז "וחיי בעלי החכמה ומבקשי' בלא תלמוד תורה כמיתה חשובין" - הוא בדברי הכתוב קהלת (ז, יב): "החכמה תחיה בעליה". (וראה שם בהערה 15 מספר החינוך ועוד). עיין שם.

והנה לכאורה מצינו מקור נוסף, דבב"ב (ט, ב ואילך) איתא: רבי יהושע בן לוי אומר כל הרגיל לעשות צדקה זוכה הויין לו בנים בעלי חכמה כו' בעלי חכמה - דכתיב (משלי ח, לה): ימצא חיים.

וברש"י שם (ד"ה ימצא חיים): וכתיב גבי חכמה כי מוצאי מצא חיים.

וראה גם איוב ד, כא: ימותו ולא בחכמה. [וראה גם תניא פי"ט]

אבל באמת בפסוק בקהלת ראי' גדולה יותר בלשון הפסוק ש"החכמה (עצמה) תחי' בעליה". ואינו רק כהוספה וכו'. וק"ל.

לקוטי שיחות
משל אדה"ז על שחיקת האבן
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בלקו"ש ח"ל בהשיחה לי"ט כסלו מביא כ"ק אדמו"ר המשל של אדמו"ר הזקן (שהסיר קיטרוג מהה"מ על אופן הפצתו ענייני חסידות) מבן מלך שנחלה במחלה מסוכנת, שלא מצאו לה אלא תרופה אחת: לקחת את האבן היקרה הקבועה בכתר מלכותו של המלך כו' לשחקה ולערבה במים, ולשפוך מתערובת זו לבין שפתיו של בן המלך, בתקוה שכולי האי ואולי תיכנס טיפה אחת לתוך פיו וכו' ותציל את חייו - וכן הוא בנידון דידן, אשר פירסום רזי התורה (האבן היקרה שבכתר המלך) כדאי הוא להציל את חיי בן המלך (עם ישראל), עיין שם.

ויש לציין לפירוש רש"י ב"ב (קמו , א) ד"ה מאן: לימא לן דלא שחיקי ליה מרגניתא דשויא אלפא זוזי בכוס החמין, שכן דרך השרים שותין אותו לרפואה.

כלומר: המשל על הפצת דא"ח מבוסס על נוהג מסויים שהיו נוהגין בו בזמן הש"ס לשתות אבקת מרגלית לרפואה, וק"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות