רמב"ם הל' מלכים רפי"א: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה לממשלה הראשונה ובונה מקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם. מקריבין קרבנות וכו'" והנה בשלמא בנוגע לבנין ביהמ"ק הנה שיטת הרמב"ם שהוא רק ע"י מלך המשיח דוקא ולא כדעת הירושלמי (מע"ש פ"ה ה"ב) דבנין ביהמ"ק הוא לפני מלכות בית דוד, אבל בנוגע להקרבת הקרבנות צריך ביאור למה הוא נמנה בין פעולותיו של מלך המשיח דוקא, הרי הרמב"ם עצמו פסק (הל' בית הבחירה פ"ו הט"ו, פ"ב ה"ד ועוד) דקדושת מקדש וירושלים אינה בטלה לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי וכו', נמצא לפי"ז ששייך הקרבת הקרבנות גם לפני ביאת המשיח, ומרמב"ם הנ"ל משמע שההקרבה תתחדש ע"י מלך המשיח דוקא?

ויש לומר בכמה אופנים:

ולא אריח בריח ניחחכם

א) בשו"ת בנין ציון סי' א' כתב דבזמן הגלות אסור לכתחילה להקריב קרבנות, ויסודו הוא מזה שהרמב"ם הוכיח (שם פ"ו הט"ז) דקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטילה כמ"ש (ויקרא כו,לא) והשמותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אעפ"י ששוממין בקדושתן הם עומדים, ובהמשך לזה כתוב "ולא אריח את ריח ניחחכם", דזה גופא הוא הלימוד דאף שקדושת המקום אינה בטילה ושייך הקרבה בלי בית מ"מ לא אריח את ריח ניחחכם בזמן הגלות, וכיון דמבואר במשנה זבחים מו,ב, על ששה דברים הזבח נזבח וכו' לשם ריח ולשם ניחוח, שהקרבן צריך להיות לשם ריח ניחוח, לכן בזמה"ג דליכא ריח ניחוח אסור להקריב לכתחילה, והא דאמרינן דמקריבין אף שאין שם בית, ה"ז קאי באופן כמו שהי' בתחילת בית שני שהי' רצון ה' שיבנו בית שני אלא שלא הספיקו עדיין לבנות הבית וכו' דבזה שפיר הוא לריח ניחוח ומקריבים בלי בית, משא"כ בזמן הגלות כשביהמ"ק שמם אסור להקריב, גם כתב נפק"מ בהדין דמקריבין בלי בית, דבדיעבד הקרבן כשר דלא גרע משינוי קודש ושינוי בעלים שבדיעבד הקרבן כשר, (ועי' מל"מ הל' מעשה"ק פ"ד דשלא לשם ריח ניחוח אפילו עלתה לבעלים לשם חובה ודלא כהלח"מ שם), עוד נפק"מ יש לגבי שוחט ומעלה בחוץ בזמן הזה שהוא חייב כיון שמקום המקדש ראוי לקרבן וכו', ועי' גם בס' ערוך לנר (להמחבר הנ"ל) יבמות ו,ב, (בד"ה בזמן שאין ביהמ"ק קיים) בענין זה, ובס' מעשי למלך הל' ביהב"ח פ"ו ה"ד.

ועי' גם בהעמק דבר להנצי"ב (פ' בחוקותי שם ופ' ראה טז,ג) ובשו"ת שלו משיב דבר ח"ב סי' נ"ו שכ"כ, דמשום הא דולא אריח יש איסור להקריב קרבנות בזה"ז לכתחילה, אלא דמבאר הא דאמרינן דמקריבין אעפ"י שאין שם בית שזה קאי רק על קרבן פסח בלבד, כי בכל הקרבנות כתיב שהן "לריח ניחוח" מלבד בקרבן פסח, ולכן בקרבן פסח ליכא חסרון זו דולא אריח כו' כיון דלא כתיב ביה כלל שצ"ל לריח ניחוח, ומבאר שלכן מצינו דלאחר החורבן הקריבו קרבן פסח ולא מצינו כן בשאר הקרבנות וזהו מטעם הנ"ל עיי"ש, דלפי דבריהם א"ש מ"ש הרמב"ם דהקרבת הקרבנות יתחדשו ע"י מלך המשיח דוקא, כיון דלפני זה בזה"ג אסור לכתחילה להקריב.

מקריבין אף שאין בית הוא היתר ולא חיוב

ב) החינוך (מצוה ת"מ) כתב וז"ל: ארצה לומר שהעובר על זה והקריב קרבן חוץ לבית הבחירה שהוא מבטל עשה זה ועובר על לאו זה (שלא להעלות קדשים בחוץ) אבל אין הכוונה לומר שיהי' עלינו חיוב להקריב קרבן בבית המקדש עכשיו שהוא חרב, זה דבר ברור הוא עכ"ל. היינו דסב"ל דהא דאמרינן דמקריבין אף שאין שם בית שזהו רק היתר ורשות, אבל ליכא חיוב הקרבה, ובאמת כן משמע גם מלשון הרמב"ם (הל' מעשה הקרבנות פי"ט הט"ו): "מי ששחט קדשים בזה"ז והעלה חוץ לעזרה חייב מפני שהוא ראוי ליקרב בפנים שהרי מותר להקריב אעפ"י שאין בית שקדושה הראשונה קדשה לשעתה וקדשה לע"ל כמו שביארנו", (וראה גם בחי' הריטב"א מגילה י,א, בד"ה א"ל אמרת), הרי מבואר בזה דלפני ביאת משיח ליכא חיוב להקריב קרבנות, והחיוב להקריב קרבנות תתחדש רק בביאת משיח, וא"כ א"ש מ"ש ברמב"ם הנ"ל בהל' מלכים ד"מקריבין קרבנות" דכוונתו דאז תתחדש החיוב להקריב הקרבנות.

אלא שלא נתבאר הטעם למה אין זה אלא היתר בלבד ולא חיוב, דלכאורה כיון שיש שם קדושת מקום הראוי להקרבה למה ליכא חיוב להקריב? ואולי אפשר לומר ג"כ עפ"י הנ"ל משום דולא אריח וגו' דנימא לא כהבנין ציון שיש איסור לכתחילה, כי האיסור לכתחילה להקריב שלא לשם ריח וכו' הוא רק כשיש חסרון מצד המקריב, אבל כשההקרבה מצד המקריב הוא בשלימות אלא שאינו מתקבל מצד הגלות וכו', בזה ליכא איסור לכתחילה, (וכ"כ בס' כלי חמדה פ' תבא ע' ר"פ עיי"ש) אלא דמ"מ מחמת חסרון זה דליכא ריח ניחוח ליכא חיוב הקרבה רק היתר בלבד.

ג) באמת מצד ההלכה ליכא נפק"מ בהא דמקריבין אף שאין בית אם יש שם בית או לא, אלא דלפני ביאת משיח לא שייך להקריב בפועל מצד כמה מניעות ועיכובים שישנם, וכפי שכבר האריכו האחרונים בזה שצריכים לדעת בדיוק איפה הוא מקום המזבח, כן ישנם מניעות מצד דדיני טומאה בזמן הזה ויחוסי כהונה ובגדי כהונה ותכלת וכו' (וכבר נתחברו ספרים שלמים בענינים אלו, ראה בס' עבודה תמה, דרישת ציון ושם הובא תשובות הגרע"א בענין זה, וס' מקדש מלך ועוד) ואכמ"ל, דגם משום זה אפשר לפרש כוונת הרמב"ם דלפועל לפני ביאת משיח לא יוכל להיות הקרבת הקרבנות בפועל אף שמן הדין מקריבים בלי בית, ורק בביאת המשיח יוסרו כל מניעות אלו ותתחדש הקרבת הקרבנות בפועל.

האם כדאי להקריב בלי ביהמ"ק

וראה לקו"ש חט"ו פ' ויחי (ד) שמבאר בארוכה החילוק בין דעת הבבלי לדעת הירושלמי, דלדעת הבבלי מתחשבים בעיקר עם ה"הוה", וכשיש אפשריות לקיים מצוה בהוה וזריזין מקדימים למצוות וכו' מקיימים זה מיד אפילו אם עכשיו חסר ההידור והשלימות שיתוסף אח"כ, משא"כ לדעת הירושלמי מתחשבים בעיקר עם ה"עתיד" ואם אח"כ יוכל הקיום להיות באופן מהודר יותר ממתינים עד אח"כ, ומבאר עפ"ז הלשון שבתרגום אונקלוס (בבלי) "ובאחסנתי' יתבני מקדשא" והשינוי שבתרגום יוב"ע (ירושלמי) "בית מוקדשא" עיי"ש, וביאר בזה המשנה דמנחות צט,ב, חל יוהכ"פ להיות בערב שבת הבבליים אוכלים אותו כשהוא חי עיי"ש, (וחילוק זה בין הבבלי לירושלמי נתבאר בכ"מ בלקו"ש).

ובסוף השיחה כתב וז"ל: וע"פ הנ"ל קומט אויס, לכאורה, אז דאס איז אויך א נפק"מ להלכה - אין א פאל ווען ס'איז דא א מעגליכקייט צו בויען נאר א מזבח אויף צו מקריב זיין קרבנות און ניט דעם גאנצן ביהמ"ק (ובהערה 82 כתב: כידועה השקו"ט בנוגע הקרבת קרבנות בזמן הזה וכו' עיי"ש): לדעת הבבלי - תרגום אונקלוס - איז יש מקום לומר אז מ'זאל בויען א מזבח אויף מקריב זיין קרבנות, היות אז מ'קען גלייך מקיים זיין די מצוה פון הקרבת קרבנות (כאטש עס איז ניט קיין קיום המצוה בשלימות, וויבאלד ס'איז ניטא קיין בית); משא"כ לדעת הירושלמי - תיב"ע - דארף מען ווארטן מיט הקרבת קרבנות ביז מ'וועט בויען דעם מקדש, ווארום מ'דארף האבן אז די הקרבת קרבנות על המזבח זאל זיין בשלימות יותר וכו' עכ"ל. ולכאורה צריך ביאור דאם יש אפשריות לבנות מזבח הרי יש דין דמקריבין אף שאין שם בית, ואיך שייך לומר לפי דעת הירושלמי שלא יקריבו כלל עד שיבנו ביהמ"ק?

ועכצ"ל כנ"ל, דהדין דמקריבין בלי בית אינו חיוב אלא היתר ורשות בלבד, ובמילא שפיר אפ"ל דלדעת הירושלמי עדיף יותר להמתין בכדי שההקרבה יהי' בשלימות, ומהשיחה משמע גם שלא כהבנין ציון הנ"ל שיש איסור הקרבה בזמן הזה, גם יש לדייק שהחסרון כשאין שם בית הוא מצד שחסר עי"ז שלימות בהמזבח כיון שהמזבח הוא חלק מבית המקדש דבית המקדש כולו הוא בית לה' מוכן להיות מקריבין בו קרבנות עיי"ש, ולפי"ז אפ"ל דזה גופא הוא טעמו של החינוך והרמב"ם דמקריבין בלי בית הוא רק היתר ולא חיוב כיון שחסר שלימות בהמזבח, ולא כפי שנת' משום הא דולא אריח בריח ניחחכם.

כהנים בזמה"ז בדין שתיית יין

והנה הרמב"ם (הל' ביאת המקדש פ"א ה"ז) כתב וז"ל: כל כהן שיודע מאיזה משמר הוא ומאיזה בית אב הוא ויודע שבתי אבותיו קבועים בעבודת היום אסור לו לשתות יין כל אותו היום, הי' יודע מאיזה משמר הוא, ואינו מכיר בית אב שלו אסור לו לשתות יין כל אותה שבת שמשמרתו עובדין בה. לא הי' מכיר משמרתו ולא בית אבותיו הדין נותן שאסור לו לשתות יין לעולם, אבל תקנתו קלקלתו, והרי הוא מותר לשתות תמיד שאינו יכול לעבוד עד שיקבע בבית אב שלו ובמשמרתו עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל: א"א כמה דבריו חלושים וקלושים וכי כשיבנה ביהמ"ק לא יהי' שם מצרף ומטהר ומודיע המשמרות הראויות ושבתם ויומם ואי זה שהות יהי' שם לקביעותם, אבל הלכה כרבי שתקנתו קלקלתו שאין עכשיו שעת עבודה ולמהרה יבנה לא חיישינן ובין מכיר ובין שאינו מכיר מותר לשתות יין דסתמא אמר אביי כמאן שתי כהני האידנא חמרא כרבי עכ"ל.

ובכדי להבין זה כדאי להקדים בסוגיית הגמ' תענית (יז,א), דהגמ' מביא שם ברייתא דכהן שמכיר משמרתו ומשמרת בית אב שלו אסור לשתות יין כל אותו היום, מכיר משמרתו ואינו מכיר משמרת בית אב שלו אסור לו לשתות יין כל אותו השבוע, אינו מכיר משמרתו ומשמרת בית אב אסור לשתות יין כל השנה, רבי אומר אומר אני אסור לשתות יין לעולם אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו, אמר אביי כמאן שתי האידנא כהני חמרא כרבי, ואח"כ מוכיח הגמ' (לגבי דין אחר בכהנים) דהאיסור שייך גם בזמן הזה, ומביא לזה ברייתא הנ"ל רבי אומר וכו' כהנים אסורין לשתות יין לעולם אבל מה אעשה שתקנתו קלקלתו ואמר אביי כמאן שתו האידנא כהני חמרא כרבי, מכלל דרבנן אסרי מ"ט מהרה יבנה בית המקדש ובעינן כהן הראוי לעבודה וליכא כו', ופרש"י לעיל דרבי חולק על רבנן דסבירא להו דבזמן הזה יש איסור משום מהרה יבנה ביהמ"ק ובמכיר משמרתו וכו' אסור באותו היום וכו' ואם אינו מכיר כלל אסור כל השנה, ורבי סב"ל דבזמן הזה בין מכיר ובין אינו מכיר מותר דתקנתו קלקלתו כיון דהוי כמה שנים שלא חזרה בירה ולשמא יבנה ביהמ"ק לא חיישינן עיי"ש.

וזהו מה שהראב"ד מקשה על הרמב"ם דכיון שפסק הרמב"ם במכיר וכו' דאסור לשתות יין באותו היום משום שמא יבנה המקדש, א"כ גם כשאינו מכיר כלל צריך לאסור כיון דמשיח יצרף ויברר מיד באיזה זמן יעבוד, וכיון דכהנים בזה"ז שותים יין, עכצ"ל דזהו משום דאמר אביי דפסקינן כרבי דתקנתו קלקלתו וקאי בין על מכיר ובין על שאינו מכיר כיון שאין עכשיו שעת עבודה ולמהרה יבנה לא חיישינן לכן מותרים לשתות בזה"ז לעולם, ולא כהרמב"ם שחילק בין מכיר לשאינו מכיר, ועי' כס"מ שם שהראב"ד פי' הסוגיא כרש"י דרבי חולק בין במכיר ובין בשאינו מכיר, משא"כ הרמב"ם סובר דרבי חולק רק על שאינו מכיר בלבד שהוא מותר אבל במכיר לא.

מהרה יבנה ביהמ"ק האם הכוונה למזבח לבד

ובקושיית הראב"ד שהרי יהי' שם מצרף ומטהר שיודיע מיד מתי צריך לעבוד כתב במרכבת המשנה שם לתרץ לפי מה דקיימ"ל (עירובין מג,ב) דאליהו הנביא יבוא לבי"ד הגדול יום אחד לפני ביאת משיח ויבשר ביאת משיח נמצא שהכהנים בירושלים ידעו בזה מקודם וא"כ מהו בכלל החשש שבגללו יש לאסור להם לשתות יין שמא יבנה המקדש וכו' הרי ידעו בזה מקודם, והכהנים הרחוקים מירושלים בלאו הכי לא חזי לעבודה משום דרך רחוקה, ובהכרח לפרש כוונת הש"ס דשמא יבנה ביהמ"ק דהיינו שהמלכיות יתנו רשות לבנות מזבח להקריב קרבנות, (דמצינו בכ"מ דמקדש היינו מזבח, ראה מל"מ הל' ביהב"ח פ"ו הי"ד וכפות תמרים סוכה לד,ב, ד"ה ואפשר, ועוד בכ"מ) ואז לא יהי' עדיין מצרף ומטהר כיון שהוא לפני ביאת המשיח, ובמילא שפיר פסק הרמב"ם באינו מכיר תקנתו קלקלתו כיון שיצטרכו לקבוע משמרות וכו', וכ"כ הכס"מ שם באחד מתירוציו דדעת רבינו שמקריבין אף שאין שם בית כו' עיי"ש.

והנה בקושיית המרכבת המשנה דאיך אפשר לפרש דהכוונה לביאת משיח כיון דאליהו מקודם, אפשר לתרץ עפ"י דברי הכו"פ הידועים (סי' ק"י סוף בית הספק, מובא בלקו"ש ח"ח ע' 323) דהא דאמרינן שאליהו הנביא בא מקודם זהו רק בהגאולה של "בעתה" כשהכל מתנהג עפ"י סדר הקבוע, אבל אם הגאולה היא באופן של "אחישנה" בזה ליכא תנאים לעיכובא ויכול משיח לבוא לפני אליהו אלא דמסיק שם דהגאולה דאחישנה בעוה"ר לא שכיחא עיי"ש.

בביאור פלוגתת הרמב"ם והראב"ד

ולפי כל הנ"ל ולפי מ"ש בהשיחה בהחילוק בין הבבלי להירושלמי יש מקום לבאר פלוגתת הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם סב"ל כדעת הבבלי שבונים מזבח להקריב קרבנות מיד בלי ביהמ"ק אף שחסר השלימות וכו' ולכן מפרש דזהו כוונת הגמ' מהרה יבנה ביהמ"ק דקאי על המזבח בלבד בלי ביאת משיח, דזה מסתבר יותר לפרש מלפרש דקאי על ביהמ"ק ממש בביאת משיח כיון דבזה צ"ל שהוא רק באופן ד"אחישנה" כנ"ל דאז אליהו לא בא מקודם וזה לא שכיח כמ"ש הכו"פ, ולכן מפרש דרבי חולק רק על אינו מכיר כנ"ל דאז לא יהי' מיד מצרף ומברר, משא"כ במכיר אסור, אבל הראב"ד סב"ל כדעת הירושלמי דאין בונים מזבח כלל בלי ביהמ"ק לפני ביאת משיח, ולכן מוכרח לו לפרש דמהרה יבנה ביהמ"ק קאי על ביהמ"ק ממש ע"י משיח, והאיסור הוא משום "אחישנה" ולא ידעו מקודם, ולכן קשה ליה לפרש דחולק רק על אינו מכיר כי כיון שיהי' אז מלך המשיח שהוא מברר ומצרף מיד א"כ מאי שנא מכיר מאינו מכיר, ולכן מוכרח ליה לפרש דרבי חולק לגמרי אפילו במכיר ותקנתו קלקלתו דמכיון שכבר כמה שנים שלא נבנה ביהמ"ק לכן מותר לשתות לעולם, (וראה הערות וביאורים גליון ל"ה אות א').

אמנם לפי האמת לא נראה כלל לומר כן: א) שהרי נתבאר לעיל דמהרמב"ם הל' מלכים מבואר דלפני ביאת משיח לא יהי' הקרבת הקרבנות וא"כ ליכא לפרש דשמא יבנה ביהמ"ק היינו מזבח וקרבנות לפני ביאת משיח. ב) בהשיחה גופא מדייק החילוק בין לשונו של תרגום אונקלוס לתיב"ע, דהלשון "מקדש" יש לפרש גם על מזבח לבד שהוא מקום מקודש לדמים, משא"כ הלשון "בית המקדש" קאי על ביהמ"ק כפשוטו, וכיון דלשון הגמ' שם הוא "בית המקדש" צריך לפרש דהיינו בית המקדש ולא כהנ"ל.

להרמב"ם דמשיח בונה ביהמ"ק מהו החשש בשתיית יין

ולכן נראה לומר בביאור דעת הרמב"ם באופן אחר לגמרי, ובהקדם דלכאורה יש להקשות דבשלמא אי נימא דביהמ"ק ירד מן השמים מובן החשש בשתיית יין כיון דאפ"ל התחלת העבודה מיד, אבל לשיטת הרמב"ם דסב"ל דמשיח בונה ביהמ"ק, וא"כ צריך שיהוי זמן לבנותו, א"כ מהו בכלל חשש לכהנים לשתות יין, ואפילו אי נימא דאז יקריבו על המזבח לפני גמר הבנין עפ"י נביא כפי שהי' בבית שני, אבל הרי גם בנין מזבח צריך זמן וכו', (וראה הערות וביאורים גליון תשס"ח ע' 6 בזה).

עוד יש להקשות שהרמב"ם בדין זה דשתיית יין לא הזכיר כלל דאיירי בנוגע לזמן הזה, ומפשטות דבריו משמע דאיירי בזמן שביהמ"ק קיים, ואז שייך גם לומר שמכיר משמרתו וכו', משא"כ בזמן הזה.

ולכן נראה לומר כמ"ש השפ"א שהרמב"ם באמת חולק על רש"י (והראב"ד) שפירשו ברייתא הנ"ל דאיירי בנוגע לזמן הזה, כי גם בהברייתא לא הוזכר כלל אודות זמן הזה ומהרה יבנה ביהמ"ק, ולכן סב"ל להרמב"ם דרבנן ורבי איירי רק בזמן שביהמ"ק קיים, דרבנן סב"ל כנ"ל במכיר משמרתו וכו' דאסור באותו היום וכו' ואם אינו מכיר כלל אסור בכל השנה, ורבי חולק דאם אינו מכיר משמרתו ומשמרת בית אבותיו קלקלתו תקנתו כיון דבמצבו אי אפשר לו לעבוד, אלא דאביי הוא דמחדש בנוגע לכהנים בזמן הזה דנימא שאסורים לשתות יין משום שמא יבנה ביהמ"ק, וע"ז אמר דהאידנא שתו כרבי, דכשם דסב"ל לרבי בזמן שביהמ"ק קיים דאם אינו מכיר מותר כיון דקלקלתו תקנתו, כן שייך היתר זה גם האידנא, כיון שהכהנים שבזמן הזה אינם מכירים כלל, ולפי"ז מתורץ קושיית רש"י שם דכשרצה הגמ' להוכיח דלרבנן אסור בזמן הזה למה הביא לזה הסיפא דעת רבי ואמר אביי וכו', ולא הוכיח כן מהרישא מדברי רבנן עצמם, דרש"י לשיטתו שהברייתא עצמו איירי בזמן הזה כפי שפירש שם דעת רבנן, לכן הוקשה לו קושיא זו ועיי"ש מה שתירץ, אבל לדעת הרמב"ם א"ש דמהברייתא גופא ליכא הוכחה כלל לזמן הזה, כיון דאיירי בזמן שביהמ"ק קיים, ורק מדברי אביי יש להוכיח כן כנ"ל, (ועי' גם ערוך לנר סנהדרין כב,ב, שפי' כן בדעת הרמב"ם, ובמרגליות הים שם אות י"א, ובס' משנת ראשונים הל' ביאת המקדש שם וראה גם מאירי שם ותענית שם).

לשיטת הרמב"ם באמת ליכא חשש בזה"ז

ולפי זה יש להוסיף דהרמב"ם לשיטתו דמשיח בונה ביהמ"ק באמת לא סבירא ליה כדעת אביי דגם האידנא שייך חשש וצריכים היתר כרבי, די"ל דכיון שישנם דעות חלוקות אם משיח בונה ביהמ"ק או שיורד מן השמים (ראה לקו"ש חל"א פ' בשלח ב' ועוד, וראה בס' זבחי תרועה סי' מ' שכתב דזה תלוי בהפלוגתא אם בימות המשיח יבוטל מנהגו של עולם או כשמואל דאין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד עיי"ש ואכ"מ), לכן למד הרמב"ם דאביי סב"ל דביהמ"ק השלישי ירד מן השמים, ולכן שייך חשש לאסור שתיית יין בזמן הזה והוצרך להיתר כרבי, אבל הרמב"ם לשיטתו שפסק דמשיח בונה ביהמ"ק באמת סב"ל דאין כאן חשש מעיקרא כנ"ל, וזה מוכח מהא דלא הזכיר הרמב"ם כלל אודות חשש זה בזמן הזה, ע"ד שהזכיר בהל' נזירות פ"ד הי"א באמר הריני נזיר ביום שבן דוד בא בו עיי"ש, ואתי שפיר.

משא"כ הראב"ד ניחא ליה יותר לומר דהברייתא גופא איירי בנוגע לזמן הזה, והסוגיא אזלא לכו"ע ואביי מפרש גוף הברייתא, ולכן פירש שהוא משום "אחישנה" כנ"ל, וסב"ל דאז לכו"ע ירד ביהמ"ק מן השמים כמבואר בלקו"ש חי"ג ע' 84 הערה 36, וראה גם חידושים וביאורים בהל' ביהב"ח סעי' י"ט, לכן שפיר הוכרח לומר דלפי רבי גם במכיר מותר בזה"ז כנ"ל, כיון דאפילו בשאינו מכיר יהי' שם מצרף ומברר מיד, ולכן הקשה על הרמב"ם דאז יהי' מטהר ומצרף וכו' כפי שנת'.

וראה לקו"ש ח"ב ע' 618 שהביא הסוגיא דתענית ופירש דאיירי בנוגע לשתיית יין בזמן הזה וציין שם גם להרמב"ם הנ"ל, ואפ"ל שהכוונה הוא לפי פירוש רש"י בגמ' ולפי פירוש הראב"ד שברמב"ם שם.

בסיום הרמב"ם: לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם כו' אלא כדי שיהיו פנויין בתורה ובחכמתה כו' ובאותו הזמן כו' שנא' ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים. ובהל' תשובה (פ"ט ה"ב) יש תוכן דומה, אלא ששם מתחיל הרמב"ם: ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם וכו'. והיינו, דמוסיף שם שה"נתאוו" הוא בכל ישראל, ולא רק בהחכמים ובהנביאים.

וכבר ביאר בזה כ"ק אדמו"ר (הדרן על הרמב"ם תשמ"ט, הערה 46. ספה"ש תשמ"ט ע' 155) דחילוק זה נובע מהחילוק הכללי בין תיאור ימוה"מ בהל' תשובה, לתיאורו בהל' מלכים: דבהל' תשובה מביא הרמב"ם מהפסוק "ומלאה הארץ דעה" בלי להביא סוף הפסוק "כמים לים מכסים", והיינו משום שמדבר שם על זה דמשיח יפעול שלימות בהאדם ובהעולם, משא"כ בהל' מלכים מביא גם הא ד"כמים לים מכסים" שמורה על ביטול מציאותו של האדם והעולם לאלקות (עיי"ש באריכות). ועפ"ז מבאר, דה"נתאוו" שהוא לשלימות מציאותו של האדם שייכת לכל ישראל, משא"כ הנתאוו לביטול, שייכת רק לדרגת חכמים ונביאים.

ולכאו' צ"ע, הרי זה דהביא הרמב"ם הענין ד"נתאוו", הר"ז בפשטות (לא סיפור דברים, כמובן, אלא) ביאור החיוב דלחכות לביאתו (ועייג"כ לקו"ש חכ"ז (ע' 255 הערה 35), דה"נתאוו" נכלל בהחיוב ד"מחכה לביאתו"); וא"כ מדוע אינו מביא בהל' מלכים – עיקר מקומו של הלכות אלו – איך צ"ל המחכה לביאתו עבור כל ישראל? (ודוחק לומר דסמך עמש"כ בהל' תשובה דהרי – כנ"ל – כאן עיקר מקומו).

ונראה לומר, דהא דלא כתב הרמב"ם עבור מה צ"ל ה"מחכה" (בהל' מלכים), הוא להורות לנו, דכשמחכים לביאתו מאיזה סיבה שלא תהי', כן מקיימים הענין דאחכה לו. אלא דמביא דיש מעלות יתירות בזה, עד לדרגת הנתאוו דחכמים ונביאים, שבהם האחכה לו הוא בתכלית המעלה. וכדלקמן.

ב. הנה לכאו' מצינו חילוקים בתורת כ"ק אדמו"ר בענין זה (היינו, האם נוגע בשביל מה הוא מחכה לביאת משיח, לענין קיום החיוב לחכות לו), דהנה עיין בלקו"ש חי"ח (ע' 278), כשמבאר כ"ק אדמו"ר שגדר "משיח" הוא שלימות התורה והמצות: "[וי"ל אז ס'איז אויך א נפק"מ להלכה בפועל לגבי דער אמונה בו (און אין וואס עס דארף זיין דער מחכה לביאתו): וויבאלד אז דאס איז דער גדר פון משיח'ן . .]. והיינו שהגדר של לחכות לביאתו הוא, לחכות עבור מה שנכלל בגדר ביאתו. (וכן מובן מלקו"ש חכ"ז הנ"ל).

אמנם, עיין בלקו"ש חל"ז (ע' 80 הערה 23), דבהשיחה שם מבאר כ"ק אדמו"ר מדוע יש כ"כ תיאורים ע"ד מצב גשמיות העולם בימוה"מ, הלא העיקר הוא הרוחניות וגילוי אלקות? ומבאר בזה (בראשית דבריו), דהוא ע"ד הענין דראשית העבודה הוא שלא לשמה, ומתוך זה באים ללשמה. ובהערה שם: כיון שחייבים להאמין בביאת המשיח וגם לחכות לביאתו כו' ורוב בנ"י לפי מעמדם ומצבם עתה בזמה"ז, לא יתעוררו לחכות בשלימות באם ידעו רק מהשכר והתועלת הרוחני, אלא רק כשידעו (גם) מהשכר והתועלת הגשמי. ע"כ.

ולכאו' מזה משמע ד(ע"פ תורה) יש מקום לקיים ה"אחכה לו" גם אם הוא בשביל ייעודים גשמיים וכיו"ב, אע"פ שאינו בכלל הגדר דביאתו. ומובן מזה לכאורה, שהחיוב בלחכות לביאתו הוא רק עצם הענין שמחכים לו.

וליתר ביאור: זה פשוט שהאופן הכי טוב לחכות לביאתו הוא עבור התועלת הרוחני שבזה (וע"ד, שהתכלית דקיום כל המצות הוא לעשותן בכונתן הנכונה), והשאלה כאן הוא באם החיוב לחכות לו, והסיבה בשביל מה מחכה לו [היינו גדרו וענינו של משיח], הן ב' דברים נפרדים (ע"ד קיום כל מצוה, והכונה בקיומו), או שהגדר דלחכות לו הוא, לחכות לענינו ולגדרו – היינו השלימות דתומ"צ וכו'.

– דמהשיחות דחי"ח וחכ"ז שהבאנו, משמע לכאו' כאופן הב' הנ"ל (שזהו הגדר דלחכות לו), משא"כ מהשיחה דחל"ז, משמע לכאו', דשייך כאן הגדר דמתוך שלא לשמה בא לשמה, שזהו (בפשטות) כאופן הא' הנ"ל.

(והנה באמת יש אופן בכונת המצות שהכונה הוא חלק מהמצוה, כמו הכונה בקיום מצות תפילין (וסוכה), וכידוע ששם הרי הכונה הוא חלק מעיקר המצוה, ואינו דבר שונה ונוסף כבשאר מצות. ומ"מ הר"ז רק כונה ולא מעשה המצוה (עיין לקו"ש ח"ו ע' 273, שמבאר גדר הכונה במצות תפילין). ואולי הי' אפ"ל שעד"ז הוא גדר טעם וסיבת הנתאוו, ביחס להחיוב דלחכות לו – דמחד גיסא, הרי זה חלק מעיקר גדר החיוב דלחכות לו (וכמשמעות השיחה דחי"ח כנ"ל), ומאידך גיסא, אין זה גוף החיוב עצמו, ואשר לכן אפשר לחכות למשיח באופן דשלא לשמה, וכנ"ל מהשיחה דחל"ז).

ג. ויותר נראה לומר, דבכלל אין לדמות ענין זה (היינו, החיוב לחכות לביאתו, והסיבה והטעם שבשבילו הוא מחכה) למצוה וכונתה דעלמא; דהרי החיוב דלחכות לביאתו אינה מצוה בכלל, אלא חלק מהאמונה בביאת משיח (וידוע השקו"ט בזה, דבכלל מהו המקור דהחיוב לחכות לו. ואכ"מ), והרי, האמונה במשיח עצמה אינה מצוה, אלא יסוד באמונה (וה"ה כרוב היסודות באמונה שאינם נמנים במנין המצות). ויל"ע, מהו הגדר ד"הכונה" (והמעלות והמדריגות שבזה) בענינים אלו. ואולי יעירו בזה הקוראים.

*) בקשר לסיום הרמב"ם.

"ובונה המקדש" –

ולא ירושלים

במקור שיטת הרמב"ם שמשיח יבנה את בית המקדש ולא "יגלה ויבוא משמים" מבאר כ"ק אדמו"ר (חי' ובי' בהל' ביהב"ח סי"ט הערה 6) שהוא ע"פ הירושלמי, דס"ל ש"הגלויות יבואו ויבנוהו". ומוסיף כ"ק אדמו"ר, "ומש"כ בירושלמי ברכות פ"ד ה"ג "ובאש אתה עתיד לבנותה" – מדבר בירושלים".

ולכאו' צ"ע איך אפ"ל שירושלים תיבנה בידי שמים וביהמ"ק יבנה בידי אדם; כי הרי בזהר (ח"ג רכא, א) מוכיח שבית המקדש ירד משמים בקל וחומר מירושלים: אם כל העיר תיבנה ביד הקב"ה, עאכו"כ בית המקדש עצמו. וכיצד יתרץ הירושלמי ק"ו זה?!

אמנם ע"פ המבואר (שם) שהרמב"ם פסק שמשיח יבנה המקדש משום שמצות "ועשו לי מקדש" היא מצוה המוטלת על בני ישראל, מובן: ירושלים תיבנה ע"י הקב"ה, אבל אין ללמוד מזה על בית המקדש, כי שונה בית המקדש שיש עליו מצוה מיוחדת שייבנה בידי בני ישראל. וק"ל.

ומקריבין קרבנות

הרמב"ם מגדיר את תפקידיו של מלך המשיח, ובתוך הדברים אומר: "ובונה המקדש .. וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות", ובלקו"ש חי"ח ע' 277 הע' 49: "מקריבין קרבנות ועושין שמיטות ויובלות" הם תוצאה מב' הענינים שכ' לפנ"ז: "ובונה המקדש (ובמילא "מקריבין קרבנות") ומקבץ נדחי ישראל" (ובמילא "עושין שמיטין ויובלות" כו'). עכלה"ק.

ולכאו' צ"ע קצת, שהרי פסק הרמב"ם (הל' ביהב"ח פ"ו הט"ו) מקריבין הקרבנות כולם אע"פ שאין שם בית בנוי". וא"כ מדוע "ומקריבין קרבנות" שייך ל"ובונה המקדש"? ואת"ל – מדוע בכלל זה שייך למלך המשיח (אם כי יש לתרץ, שאף ששייך להקריב קרבנות בזמן הגלות, בכ"ז בפועל חסרים כו"כ תנאים שיושלמו רק בביאת המשיח)?

ואולי יש לתרץ, שאף כי בכלל אפשר להקריב קרבנות גם ללא בית, הרי ישנו סוג אחד של קרבנות שאפשר להקריב רק כשיבנה בית המקדש ע"י משיח צדקנו, ולזה (בעיקר) כיון הרמב"ם. והוא מה דאי' ברמב"ם (הל' מעשה הקרבנות פ"ב הי"ד) "הנביא צוה ופרש כיצד יהיו מקריבין המלואין עם חנכת המזבח בימי המלך המשיח כשיבנה בית שלישי". (וראה עוד שם הט"ו).

אמנם, ע"פ המבואר בשיחה שם בארוכה, שכאן מגדיר הרמב"ם תפקידו של משיח כאחד שמביא לשלימות התורה והמצוות, קשה לומר שהרמב"ם יתכוון כאן לקרבנות מיוחדים אלו שהם הוראת שעה בלבד, ואין נוהגין לדורות, אבל דברים הנוהגים לדורות הם דברי תורה שפרשנו כמו שהעתיקום מפי משה רבינו, אין להוסיף עליהם ולא לגרוע". וצ"ע.

"משיח ודאי" –

עוד קודם קיבוץ גלויות?!

איתא בלקוטי שיחות (חלק יח, ע' 281 הערה 66): "…אולי יש להוסיף (בפנימיות הענינים עכ"פ), שזה שהביא הרמב"ם שני המשיחים במשיח הראשון שהוא דוד כו' ובמשיח האחרון כו', כי דוגמתן נמצא במשיח עצמו, ב' תקופות ודרגות לאחרי ביאת המשיח: לפני שיבנה ביהמ"ק, שאז הוא עדיין "בחזקת משיח", בדוגמת דוד שלא בנה המקדש, ועניניו ילחם מלחמות (ראה דה"א כב, ח) והכין הכל לבנין ביהמ"ק מיד ה' עלי השכיל (שם כח, יט); כשהוא משיח ודאי ש"בנה מקדש במקומו". וראה בארוכה מכתב כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע (בקובץ מכתבים ח"א מכתב ט) בביאור לשון רז"ל "בן דוד בא" או "דוד בא" (ע"פ הב"ח או"ח סק"ח דיש ב' מדריגות במשיח: ביאתו לפני בנין ביהמ"ק וירושלים (שאז הוא בחזקת משיח) ואחר שיבנה משיח את הביהמ"ק וירושלים דאז "כיון שנבנית ישרולים – בא דוד" (מגילה יז, ב) (משיח ודאי)".

והנה, יוצא כאן מדברי כ"ק אדמו"ר שהמעבר בתקופת "חזקת משיח" לגדר "משיח ודאי" הוא בבנין בית המקדש, (עוד קודם קיבוץ גלויות) – ולכאו' צריך ביאור מאי טעמא, כי שתי הדוגמאות – מקורות שמביא כ"ק אדמו"ר, תוכנן הוא שמלבד בנין בית המקדש יש כבר קיבוץ גלויות גם כן:

המקור הראשון שמביא מדוד המלך שהכין את בנין בית המקדש (והוא שייך ל"חזקת משיח", משא"כ הבנין בפועל ענינו "משיח ודאי"), הרי שם בזמן דוד כבר היו כל ישראל על אדמתם, קיבוץ גלויות, והי' חסר רק בנין בית המקדש, אבל בנדו"ד, מלך המשיח שבונה המקדש לפני קיבוץ הגלויות, לכאו' עד שלא יקבץ הגלויות, עדיין הוא בגדר "חזקת משיח" בלבד;

וגם הראי' השני' שמביא ממכ' כ"ק אדנ"ע, הרי שם במכ' קאי בהשיטה שקיבוץ גלויות קודם לבנין המקדש (כדאיתא להדיא במגילה שם), וא"כ כשאומרים "כיון שנבנית ירושלים בא דוד", היינו הדרגא הנעלית שבמשיח כשהוא בגדר "משיח ודאי" – הכוונה היא לבנין ירושלים כמו שהיא לאחר קיבוץ הגלויות, שרק לאח"ז "בא דוד".

וא"כ, גם לשיטת הרמב"ם שבנין המקדש קודם לקיבוץ גלויות, אבל הדרגא הנעלית שמבשיח, "משיח ודאי", צריכה להגיע – לכאורה – רק לאחר סיום קיבוץ גלויות!

ובפרט שכ"ק אדמו"ר מהורש"ב מתבסס על הב"ח (או"ח סקי"ח), ושם מבואר מדוע מלכותו של משיח באה רק לאחר בנין ירושלים ובית המקדש, "דכשיבנה ירושלים וביהמ"ק הנה אז בא דוד ויושב על כסאו כמו שהגון למלך שיהא יושב על כסא מלכותו בעיר ממלכתו".

והנה, כשהמלך בא ויושב על כסא מלכותו כו' פשוט שהעם כבר נמצא ומקבל אותו (אלא שהב"ח אינו מזכיר זאת משום שלדעתו קיבוץ גלויות קודם לבנין המקדש, וא"כ אין מקום בכלל לדון בזה.

אך להרמב"ם, שבנין המקדש קודם לקיבוץ גלויות, בכ"ז הי' צריך להיות לכאו' שמלכותו של משיח באה רק לאחר קיבוץ הגלויות, שאז כבר מולך על העם בפועל ממש, ורק אז נכנס לגדר "משיח ודאי"). וראה גם במכ' כ"ק אדנ"ע בארוכה.

בסגנון אחר ומצד הסברא: שני פרטים מרכיבים את שלימות הגאולה, בנין המקדש וקיבוץ הגלויות, ומה פתאום "נבחר" א' הפרטים להיות זה שקובע את גדר "משיח ודאי", ודוקא בנין בית המקדש (כי הרי להשיטה שס"ל שקיבוץ גלויות קודם לבנין המקדש, בכ"ז לא מצינו שקיבוץ הגלויות לבדו מספיק להביא את משיח לדרגתו הנעלית, "בא דוד", אלא יש צורך בב' הפרטים, גם קיבוץ גלויות – וגם בנין המקדש)?!

ואולי יש להסביר ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר בקונט' שבת נחמו תש"נ, ש"בבנין ביהמ"ק השלישי יהיו כלולים כל הענינים והמעלות שיהיו לאח"ז, "כי שורש דכל הענינים יהי' בבית המקדש וממנו יומשכו בעולם".

ועפ"ז יובן, שכבר בבנין המקדש נמצא כאן (בכח) כל עניני הגאולה, ושפיר נקרא משיח עי"ז בגדר "משיח ודאי", כאילו כבר קיבץ הגלויות וכו'.

*) בקשר לסיום הרמב"ם