בקובץ האחרון (תשצ - לש"פ יתרו) הבאתי פירש"י בפרשת בשלח ד"ה ובקר וראיתם (טז, ז): ...אלא כך אמר להם, ערב וידעתם כי היכולת בידו ליתן תאותכם ובשר יתן, אך לא בפנים מאירות יתננה לכם, כי שלא כהוגן שאלתם אותו ומכרס מלאה, והלחם ששאלתם לצורך בירידתו לבוקר תראו את כבוד אור פניו, שיורידוהו לכם דרך חבה בבוקר שיש שהות להכינו וטל מלמעלה וטל מלמטה כמונח בקופסא.

ופירש"י ד"ה בשר לאכול (שם, ח): ולא לשובע, למדה תורה דרך ארץ שאין אוכלין בשר לשובע. ומה ראה להוריד לחם בבוקר ובשר בערב לפי שהלחם שאלו כהוגן, שאי אפשר לו לאדם בלא לחם, אבל בשר שאלו שלא כהוגן שהרבה בהמות היו להם, ועוד שהיה אפשר להם בלא בשר, לפיכך נתן להם בשעת טורח שלא כהוגן, עכ"ל.

ושם שאלתי כמה שאלות. אבל לאחר שכבר נדפס הקובץ ראיתי בלקוטי שיחות חלק טז פרשת בשלח שיחה ב שכ"ק אדמו"ר עמד שם על שני פירושי רש"י אלו. ונוסף לזה שמתרץ השאלות ששאלתי מתרץ עוד דיוקים בפירש"י אלו, ומבאר שם עוד דברים שאינם מובנים בפשטות הכתובים.

ועם הקוראים הסליחה.

אבל מה שעדיין אינו מובן לי בפשטות הכתובים שם, הוא:

שלאחר שנאמר שם (טז, ב): "וילנו כל עדת בני ישראל". ושם (ג): "מי יתן מותנו ... בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע וגו'".

נאמר שם (ו): "ויאמר משה ואהרן ערב וידעתם וגו'". ושם (ז): "ובקר וראיתם וגו'". ושם (ח): "...בתת ה' לכם בערב בשר ולחם בבקר לשבע וגו'".

והנה לכאורה שמעו משה ואהרן דברים אלו מהקב"ה ולא אמרו זה על דעת עצמם.

אבל הדיבור של הקב"ה למשה בנוגע לענין זה מצינו רק בפסוק (יב), כמה פסוקים לאחרי זה ששם נאמר: "...שמעתי את תלונות בני ישראל ... בין הערבים תאכלו בשר ובבקר תשבעו לחם וגו'".

ולמה לא נאמר פסוק זה קודם להדיבור שדיברו משה ואהרן לבני ישראל, בפסוקים (ו-ח).

ולכאורה היו יכולים לתרץ שאין מוקדם ומאוחר בתורה.

אבל, נוסף לזה שהי' לרש"י לפרש זה, קשה קצת לפרש זה כאן, שמשמע קצת שדיבור זה הי' קשור עם מה "שכבוד ה' נראה בענן". שזה הי' בודאי אחר הדברים שדיבר משה ואהרן לבני ישראל.

ועוד שקודם שדיבר משה ואהרן לבני ישראל נאמר בפסוק (ד): "ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וגו'", אבל,

א) שם לא נאמר "שמעתי את תלונות בני ישראל וגו'".

ב) לא נזכר כלל בנוגע לבשר.

ג) בנוגע ללחם לא נזכר שם שיהי' בבקר (דרך חבה, שיש שהות להכינו).

עוד דבר שצריך עיון: גם בפרשת בהעלותך נאמר (יא, ד): והאספסף אשר בקרבו התאוו תאוה וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכלנו בשר.

אבל שם מצינו שנענשו בני ישראל כמו שמסופר שם באריכות.

והנה רש"י פירש שם בד"ה מי יאכלנו בשר: וכי לא היה להם בשר והלא כבר נאמר וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר וגו' וא"ת אכלום והלא בכניסתם לארץ נאמר ומקנה רב עלה אתם וצאן ובקר וגו' אלא שמבקשים עלילה.

וצ"ב למה לא פירש רש"י זה בפרשת בשלח, וכן למה לא נענשו על זה.

בגליון האחרון [תשצ] עמד הרב א. חיטריק על פירש"י בפרשת שמות (א, יט) ד"ה כי חיות הנה, וז"ל:

ומה שאפשר להקשות על רש"י, למה צריך רש"י להביא פסוק מיחזקאל, היה לו להביא פסוק מפ' בלק (כג, כד) הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא, ושם (כד, ט) כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו.

ועוד יש לתמוה שהרי ישנו עוד שבט שנמשל: גד כלביא שכן, ורש"י לא הביאו, עכ"ל.

וראיתי בחדושי אגדות מהרש"א במסכת סוטה על מה שאמרו בגמרא (שם יא, ב): אלא אמרו לו אומה זו כחיה נמשלה יהודה גור אריה, דן יהי דן נחש, נפתלי אילה שלוחה, יששכר חמור גרם, יוסף בכור שור, בנימין זאב יטרף - דכתיב ביה כתיב ביה ודלא כתיב ביה כתיב מה אמך לביא בין אריות רבצה, עכ"ל הגמרא.

וכתב המהרש"א, וז"ל:

...ונראה דלא מייתי הכא אלא קראי דגבי ברכת יעקב דבגד נמי כתיב כלביא שכן בברכת משה.

ועוד יש לומר שלא נאמר לביא אלא כלביא בכ"ף הדמיון משא"כ כל הנך דמייתי הם בלא כ"ף הדמיון כתיב.

ועוד דלא מייתי ההוא קרא דבגד דנקרא לביא כיון דמייתי קרא דכולהו איקרי לביא, עכ"ל המהרש"א.

ולפי"ז מתורץ גם כן מה ששאל למה לא הביא רש"י פסוק מפ' בלק, שהרי גם שם כתיב "כלביא" ו"כארי" בכ"ף הדמיון.

אבל מה שכתב המהרש"א בתירוצו הראשון "ונראה דלא מייתי הכא אלא קראי דגבי ברכת יעקב", לא הבנתי תירוצו, שהרי הגמרא שם מביא יוסף בכור שור, שזה לא נאמר בברכת יעקב אלא בברכת משה.

ומה שרש"י בפרשת שמות מביא רק גור אריה זאב יטרף בכור שורו אילה שלוחה. ראיתי בפירוש באר בשדה וז"ל:

בש"ס ובש"ר הביאו ג"כ יהי דן נחש יששכר חמור ורבינו קצר, עכ"ל.

ויראו המצרים .. ויראו אותה שרי פרעה

בראשית (יב, יד): ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים את האשה גו' (פסוק טו) ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה גו'.

וצ"ע, דבשלמא פסוק טו ויראו אותה שרי פרעה כתבה תורה, שזה מה שגרם ל"ותוקח האשה בית פרעה", אבל למאי נ"מ ש"ויראו המצרים (סתם) את האשה כי יפה גו'".

ולכאורה הכוונה בזה, שקודם ראו אותה המצרים (שתבעו את המכס, וגם סתם מצרים), והם שספרו לשרי פרעה, ובאו שרי פרעה לראותה, ואז ויהללו אותה אל פרעה. ולכן נכתבו שני הפסוקים.

ולאברם היטיב בעבורה גו' וינגע ה' את פרעה גו' (בראשית יב, טז-יז)

יש להקשות:

א. למה גבי אבימלך (להלן יט, א-ח) בא האלקים לאבימלך בחלום הלילה ואמר לו הנך מת גו' וזה גרם שיחזיר שרה, וגבי פרעה וינגע גו'.

ב. גבי אבימלך לאחר שהחזירה מסופר ש"ויקח אבימלך צאן ובקר גו' ויתן לאברהם גו'", וכאן גבי פרעה מסופר מיד (לפני שפרעה החזירה) ש"ולאברם היטיב בעבורה וגו'". ובודאי היה בכדי שיעשה גם גבי אבימלך שיתן לו צאן וכו' מיד.

וע"ד הצחות אולי י"ל, שאבימלך היה מלך יותר כשר לגבי פרעה, ולכן זכה שיבוא אלקים בחלום וכו', ולכן גם לאחר שהיה זקוק להחזירה נתן מידו המלאה כו'.

משא"כ פרעה לא זכה שיבוא האלקים בחלום, כי לא היה כשר כמוהו, ולכן גם י"ל שאם היה זקוק להחזירה שלא מרצונו בגלל ש"וינגע ה' את פרעה גו'" לא היה אז מבזבז עבורה צאן ובקר וגו'. שלכן התורה מספרת מיד ולאברהם היטיב בעבורה (לפני ש"וינגע גו'").

מלאכים ממש [גליון]

בגליון תשפז (ע' 71) כתבתי בענין מלאכים ממש שפירש רש"י בראשית לב, ד, שלכאורה לא נכתב בתורה עד עכשיו מלאך שאינו מלאך ממש ולמה צריך לפרש.

והרה"ח הר"ר לוי שי' פרסמן העיר לי שהמלאכים הנזכרים עד עכשיו נשלחו מהקב"ה, אבל עכשיו יעקב שלח, ולכן צריך רש"י לפרש מלאכים ממש.

ולו יקהת עמים

בראשית (מט, י) משגרת הלשון בפסוק זה לא יסור שבט גו' עד כי יבוא שילה גו', יש נטיה לפרש תיבות ולו יקהת עמים - "ואליו יתאספו העמים", בלשון עתיד.

שכמו ש"יסור" הוא לשון עתיד, שהשורש הוא "סור" וה"י" הוא (מאותיות 'איתן' ה)מראה על לשון עתיד, ועד"ז תיבת (כי) יבוא (שילה) הוא לשון עתיד, - עד"ז היה נראה לפרש "יקהת": ש"קהת" הוא השרש, וה"י" - מלשות עתיד.

וע"ז מפרש רש"י שהפירוש בתיבת "יקהת" הוא (לא יתאסף[ו] - מל' עתיד, אלא) "אסיפת (העמים)" שזה כמו שם דבר וה"י" הוא (לא מלשון עתיד אלא הוא) עיקר ביסוד, כלומר מאותיות השרש.

וזה שלנו נראה תיבת קהת - מל' אסיפה בלי יו"ד, והרי אמרנו שהיו"ד הוא בשרש, הוא מפני שיש "כמה אותיות משמשות בלשון זה", והיינו שישנם אותיות של שרש (קבועות, ואף פעם לא "נופלות", ויש אותיות של שרש) שלפעמים נופלות "והם נקראים עיקר נופל", כלומר שה"עיקר" שהוא השרש לפעמים נופל, וכן ה"יו"ד" של יקהת לפעמים נופל, וכתוב רק קהת (ואפשר גם "קהיית"). ו"כגון נו"ן של נוגף", שה"נון" הוא מהשרש "נגף", ואעפי"כ כתוב "כי יגוף שור איש גו'" בלי "נון". ועד"ז בשאר האותיות של השרש שלפעמים נופלות.

כולם לשון גדוד הם

בראשית (מט, יט) ברש"י ד"ה 'גד גדוד יגודנו', "כולם ל' גדוד הם כו'". וצ"ע על מה קאי תיבת "כולם", דלכאורה קאי על תיבת גדוד, יגודנו, יגוד (עקב), ולכאורה גם סופו (של רש"י) מוכיח על תחילתו, שהרי בהמשך דבריו אומר "אף יגוד יגודנו וגדוד מגזרה אחת הם כו'". ולא קאי על תיבת גד, ש"גד" קאי על בנו של יעקב, וכבתרגום "מדבית גד כו'". אלא שצ"ע, דא"כ למה רש"י מביא בדיבור המתחיל גם תיבת "גד".

וי"ל בדא"פ, שלעיל בפ' ויצא (ל, יא) כשנקרא גד, פירש"י על תיבת (בא) גד, (בא) מזל (טוב), או מלשון כריתה - מפני שנולד מהול, (או מלשון בגידה), וכאן משמע שהשם שלו יש לו קשר לברכה שנתברך בו. על דרך דן ידין עמו, וכבגמ' פסחים (ד, א) ההוא דאמר דונו דיני אמרי ש"מ מדבית דן קאתי, (הרי שיש ל"דין" קשר עם שמו דן (אף שרש"י עה"ת מפרש ידין מלשון נקמה, אבל יש בזה משום דין)). וגם כאן גבי גד גדוד גו' משמע שהברכה שברכו קשורה עם שמו.

ועפי"ז י"ל שלכן העתיק בד"ה גם תיבת "גד", לרמז שכאן בגלל תוכן הברכה משתנה גם תוכן השם, שזה מלשון גדוד. ועפי"ז י"ל שכוונת רש"י "כולם לשון גדוד הם" קאי באמת על תיבת "גד".

ולהעיר שבסוף דיבור המתחיל גד גדוד יגודנו מסיים "גד גדוד יגודנו - גדודים יגודו הימנו" הרי שצירף כאן גם תיבת גד. אבל בכל זאת הרי אינו זז מפשוטו, שזהו שמו, ולכן בהמשך הדברים "אך יגוד יגודנו וגדוד מגזרה אחת הם" אינו מביא גם תיבת גד.

יגודנו

בראשית (שם) ברש"י ד"ה הנ"ל, "וכשהוא מדבר בלשון יפעל אינו כפול כמו יגוד כו', וכשהוא מתפעל או מפעיל אחרים הוא כפול כו'".

אלא שלפי זה, הנה בשלמא תיבת "יגוד" "מדבר בלשון יפעל", ולכן "אינו כפול", אבל ב"יגודנו" נראה לפי הפשט שיעשו אותו גדוד(ים) כמו יכתבנו, יצרנהו, וא"כ הוא נכנס בין אלה ש"כשהוא מתפעל או מפעיל אחרים הוא כפול". - ואמנם אין הוא מפעיל אחרים, אבל "יפעילוהו אחרים" - וא"כ היה צ"ל כתוב "יגודדנו".

וע"ז מבאר רש"י "אף יגודנו האמור כאן אין לשון שיפעילוהו אחרים"; שאף שבדרך הפשט ניתן לפרש "יעשו אותו גדודים", אבל אז היה צריך להכתב יגודדנו, "אלא כמו יגוד הימנו" שאז הוא "מדבר (עכ"פ קרוב ל) בלשון יפעל" שאז "אינו כפול". ומביא ראיה מ"בני יצאוני" שגם שם ניתן לפרש מצד המילה לבד שהוציאו אותי, אבל אין הפירוש כן, אלא יצאו ממני.

עקב - בדרכן ובמסילותם

בראשית (שם) ברש"י ד"ה 'עקב', "בדרכן ובמסילותם שהלכו ישובו כו'".

בפשטות הכוונה לבאר שאין זה דומה לעקב שבפרשת בראשית (ג, טו) "ואתה תשופנו עקב", ששם זה עקב כפשוטו, וכאן אין מדובר על העקב עצמו, אלא על ההליכה (שהוא ע"י העקב), וכשחוזרים מן המלחמה בשלום זה נקרא שחוזרים באותו דרך (שדרכו עם העקב) - בחזרה.

וע"ז מביא ראיות מפסוקים שגם שם אין ניתן לפרש על העקב עצמו, אלא על הדרך שדרכו בה כמו "בעקבי הצאן כו'", שהכוונה בדרך (לפי הפסיעות) של הצאן.

על הפסוק והאלקים אנה לידו (שמות כא, יג) שואל רש"י: "ולמה תצא זאת מלפניו"? ומבאר עפ"י הפסוק מרשעים יצא רשע שהקב"ה מזמן שני בנ"א שאחד הרג מזיד, ואחד הרג שוגג, ואין עדים לשניהם, ולא באו על עונשם, ולכן זה שהרג שוגג עולה בסולם, ונופל על מי שהרג במזיד שנמצא תחת הסולם, וכאן זהו בפונדק בפרהסיא ויש עדים, זה שהרג מזיד בא על ענשו ונהרג, זה שהרג בשוגג גולה עפ"י עדים.

ומעולם הוקשה לי, הרי השאלה של רש"י הוא מדוע "האלוקים אנה לידו" - ש(א) האדם ללא רצונו הורג, ו(ב) שנהרג אדם, ומה מתרץ שכיוון שהרג בשוגג ללא עדים וכו', הרי א"כ יוקשה על הפעם הראשונה:

א. מדוע הרג זה בשוגג, ונהרג אדם בשוגג. ב. ומדוע הנהרג ע"י ההורג במזיד נהרג, וכן אין לדבר סוף על העבר*.