בלקו"ש חל"ו פ' בשלח (ב) מבאר הענין ד"ברכו במן", דברכת המן דיום השבת נמשכת למוצאי שבת, שהעומר השני הספיק להם לא רק לב' סעודות דיום השבת אלא גם לסעודת הלילה דמוצ"ש, כי מכיון דזמן דהמעת לעת לענין ירידת המן הוא באופן של "הלילה הולך אחר היום" הרי גם לענין זמנה של ברכת המן דשבת כך הוא, שברכת המן דיום השבת נמשכת למוצאי שבת, ואדרבה סעודת ליל ש"ק היתה בהעומר הראשון שירד בשביל ערב שבת, ודוקא סעודת מוצאי שבת היתה מן העומר השני שירד במיוחד בשביל יום השבת, שבו קרה הנס ש"לא הבאיש ורמה לא היתה בו", ועפי"ז ממשיך לבאר דענין השבת בכלל נמשך עד זמן סעודת מוצ"ש, כיון דברכת השבת נמשכת עד סעודת מוצ"ש שהברכה כוללת הספקת מזון לסעודה דמוצ"ש, וזהו הטעם שסעודה זו היא סעודת "מלוה מלכה" שאז מלווים את השבת ביציאתו, כיון שבסעודה זו היא גמר "ברכת" השבת, ויסודה של סעודה זו היא ~ "זכר למן" עיי"ש.

והנה ממ"ש בהשיחה דסעודת ליל ש"ק היתה מהעומר הראשון שירד בשביל ערב שבת, ודוקא סעודת מוצאי שבת היתה מן העומר השני שירד במיוחד בשביל יום השבת שבו קרה הנס שלא הבאיש וכו', משמע שב' העומרים שירדו בע"ש חלוקים היו זה מזה, שמעומר הא' שהתחילו לאכול בערב שבת בוקר היו צריכים לאכול ממנו בליל ש"ק בכדי שלא יותיר לבוקר, ורק מעומר השני היו יכולים לאכול בש"ק בוקר ובערב, כי אי נימא שכל ב' העומרים ביחד נעשו למציאות אחת ויכולים לאכול מכולו בשבת וכו' לא שייך לחלק בין המן של ליל ש"ק ושל מוצש"ק ולומר דרק בשל מוצאי שבת קרה הנס שלא הבאיש וכו'.

אם מותר להותיר ולאכול ב' עומרים בשבת

ובכמה ספרים (ראה בס' למיסבר קראי ורנת יצחק ועוד) חקרו בזה דכשירד להם בע"ש ב' עומרים האם היו יכולים להשאיר לשבת יותר מעומר, כי כל הב' עומרים הפכו להיות מציאות אחת ~ אוכל דשבת, או דעומר אחד הוא של יום הששי ואסור להותירו והוא מתקלקל בבוקר של שבת, ורק עומר הב' מותר להותיר לשבת, והביאו ראי' מהא דכתיב "לחם משנה" ופירש"י שהוא לשון משונה שנשתנה לשבח בריחו וטעמו, דמשמע מזה שכל ב' העומרים היו משונה בטעמם, כי כל הב' העומרים יכול להיות אוכל דשבת, והפסוק בא לומר דלא תימא שרק עומר א' מותר להשאיר ליום השבת, אבל עומר השני שבא ליום ששי אסור להניחו לבוקר, אלא אפילו אם נשאר יותר מעומר מותר להשאיר כולו למשמרת עד הבוקר, משום דלא ניתן עומר אחד בשביל יום ששי ועומר אחד לשבת אלא שניתן להם ב' עומרים לב' הימים, וגם אילו רצה להתענות בע"ש מותר להשאיר ב' העומרים לשבת עד הבוקר, ולכן נשתנו ב' העומרים בריחו וטעמו כיון שכולו ניתן גם עבור השבת.

וי"ל דנפק"מ גם לפי מה שנסתפק בשו"ת אהל משה (צווייג) ח"א סי' נ"ב בנוגע להמן של שבת דניתן להם בע"ש בשביל שבת, ולא חל בו האיסור ד"אל יותר ממנו עד בוקר", האם מותר להם לשייר ממן זה גם לימות החול דאמרינן הואיל והותר הותר, או דהותר רק ליום השבת ולא ליום א' עיי"ש דשקו"ט בזה בארוכה, ועי' גם בס' למיסבר קראי שם שנסתפק בזה, וכתב דאי נימא דהותר ממנו האיסור לעולם יתיישב הא דמקשים דאיך אכלו המן שלקטו ביום שמת משה מז' באדר עד ט"ז בניסן כדאיתא בקידושין לח,א, ובמכילתא פ' בשלח, ומקשים איך היו רשאים להותיר מן לכל ימים אלו הכתיב "איש על יותר ממנו עד בוקר"? אבל אי נימא דבמן של שבת אמרינן הואיל והותר הותר א"ש, דכיון דמשה רבינו מת בשבת במילא על אותו המן לא חל האיסור להותיר עיי"ש, ובנדו"ד אי נימא דעל העומר של ע"ש חל האיסור להותיר לש"ק, נמצא דספק הנ"ל הוא רק בנוגע לעומר השני, אבל אי נימא שהיו מציאות אחת ובב' העומרים ליכא האיסור להותיר לשבת, נימא כן גם בנוגע לימות החול שבב' העומרים ליכא האיסור.

ועי' גם בס' משאת המלך (פ' בשלח) שנסתפק בזה אם אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי גם לימות החול, וכתב דלכאורה צ"ל דמותר גם לימות החול כי לא מצינו כאן לימוד מיוחד לדרוש איסור דלא תותירו לבוקר שני ע"ד שדרשו בשריפת נותר, אבל אח"כ מסיק די"ל שבאמת יש בו איסור להותיר ליום א', כי יש לפרש דכל האיסור מעיקרא להותיר לבוקר הוא משום שיש להם מן אחר שירד להם, ובשבת שאין להם מן אחר ליכא האיסור, ונמצא דאין הפי' שחל כאן היתר חדש על המן דש"ק, אלא דמעיקרא לא נאמר בו האיסור כיון שאין להם ירידה אחרת, משא"כ ביום א' שירד מן אחר חל עליו אז האיסור, ולפי"ז לא קשה גם ממה שהותירו אחרי מיתת משה, דשם ג"כ לא חל האיסור כלל, כיון דלא הי' ירידה אחרת עיי"ש.

אבל גם זה אינו לכאורה כמבואר בהשיחה, כי אי נימא דכל יסוד האיסור דבל תותירו הוא משום שיש אז ירידה אחרת, א"כ למה מבואר בהשיחה דרק בעומר השני הי' הנס שלא הבאיש וכו' ומשמע כנ"ל דבעומר הראשון של ע"ש הי' איסור להותיר וכו', הרי בינתיים לא הי' ירידה חדשה, וא"כ לא שייך לאו זה גם בעומר הא'? ואולי אפ"ל לפי השיחה דעומר השני עבור יום השבת הוא כירידה חדשה בפ"ע ליום השבת ולכן לגבי עומר הראשון חל האיסור להותיר.

טעם האיסור דלא תותירו וגו'

מיהו יש לחלק דרק כשיש ירידה למחר יש איסור להותיר, די"ל דזהו בכדי שיבטחו בה' שגם למחר ירד המן, כמ"ש באבן עזרא (פסוק י"ט), וראה יומא עו,א, אבל בנוגע לשבת שכבר הי' להם ב' עומרים י"ל דלא שייך הך איסורא.

ובתורה שלימה שם (אות ק"ב) הביא ממכילתא דרשב"י דאל יותר וגו' הוא "גזרת מלך", ובאות ק"ג הביא ממדרש לקח טוב "כדי לתת נס בתוך נס", ובאות ק"ד הביא מזוהר משום דכל יומא ויומא מתברך עלמא מהההוא יומא עילאה וכו' וע"ד משה אמר איש אל יותר ממנו עד בקר, מ"ט בגין דלא יהיב ולא יוזיף יומא דא לחבריה וכו', דלפי"ז שייך האיסור אפילו בלי ירידה שני' כמו בעומר דע"ש אף דבשבת לא הי' ירידה.

ובס' הדרת קודש יהושע ה,יב, תירץ קושיא הנ"ל איך אכלו ישראל המן אחר מיתת משה הרי יש לאו דלא תותירו? ותירץ עפ"י מ"ש הרמב"ם בס' המצוות שורש ג' דהלאו דאל יותר ממנו וגו' הוא מצות שעה ואינה נוהגת לדורות, ובמילא י"ל דלאו זה מתקיים רק בעת ירידת המן, אבל לאחר שמת משה וכבר פסק המן מלירד במילא כבר נתבטל הלאו ולא הי' שום איסור להותיר עיי"ש, ועי' גם בחידושי הגרי"ז פ' בשלח שתירץ עד"ז דלאו זה לא הי' נוהג אלא בשעה שהי' המן יורד אבל משפסקה ירידת המן פסקו דיניו ותו לא הי' איסור להותיר, הנה תירוץ זה יש לבאר כנ"ל, שהאיסור הוא בכדי שיבטחו בה' שגם למחר ירד המן, אבל לאחר שכלה המן כשמת משה וידעו שלא ירד למחר ליכא איסור להותיר, גם אפ"ל עפ"י הזהר (דכנ"ל לכאורה צ"ל כן לפי השיחה) שההנהגה זו דלא יוזיף יומא דא לחבריה וכו' הי' רק בעת ירידת המן ולא אח"כ. עוד תירץ הגרי"ז דאפשר דכאן הי' עפ"י הדיבור שישאירו עיי"ש.

מן הניתוסף אחר מיתת משה

וי"ל בזה עוד, עפ"י מ"ש הרבי ברשימה חוברת קע"ד דאי נימא דשמן של נס פסול למנורה דבעינן שמן זית דוקא ולא שמן נס, עכצ"ל בנס חנוכה שניתוסף רק באיכות ולא בכמות דאל"כ הרי השמן הנוסף הוא שמן של נס ולא שמן זית עיי"ש, ועד"ז אפ"ל הכא בנוגע להמן שאכלו אחר מיתת משה, דאי נימא שניתוסף ב"כמות" המן לל"ט יום, נמצא דאין זה אותו המן שנפל מן השמים אלא מן שניתוסף בכלי וע"ז לא נאמר האיסור דלא תותירו כלל, דהאיסור נאמר רק על המן שיורד מן השמים.

ובעיקר ספק הנ"ל אם אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי, הנה באור החיים וספורנו על הפסוק ויאמר משה אכלוהו היום וגו' (טז,כה) כתבו בהדיא דמשה אמר להם שההיתר הוא רק ליום השבת בלבד ולא יהי' מותר אחר השבת עיי"ש, וראה הערה 40 וראה גם בגליון תריז.

ב'לקוטי שיחות' חלק יט שיחה לפ' עקב (עמ' 122) בענין השמירה דמזוזה מבואר שמי שקובע מזוזה על פתחו בשביל שמירה מקיים את המצוה בשלימותה, אמנם פסק הטור ש"לא היא כוונת המקיימה אלא לקיום מצות הבורא", אך כוונת הדברים היא שעליו לקיימה מצד ציווי הבורא (והיה מקיים את המצוה באותו חשק גם בלי תועלת זו). אולם מאידך, מותר לחשוב בעת קיום המצוה שתוכן המצוה הוא, שנצטוינו לקבוע שמירה על הבית (ראה שם באריכות, ובא כאן בקצרה).

ולהעיר כעין זה (אבל לא ממש) ממ"ש בשו"ת חת"ס (אה"ע ח"ב סימן צ) וז"ל: "והנה בודאי אין תכלית המצוה של מזוזה לשמירה רק להעלות יחוד השם על לבו. ומכל מקום מי שמכוון בקביעתה לקיים מצות ה' שציונו ה' וסובר שאין בזה אלא שמירה לא נאמר שלא יצא ידי חובתו, שא"כ רוב ישראל אינם יוצאים ידי חובת מזוזה. וגם הרמב"ם לא כתב שבטלו המצווה אלא ע"י שכותבים מבפנים שמות מלאכים ועי"ז בטלו המצוה, אבל במה שטעו בתכליתה אין זה אלא סכלות, ומ"מ מקרי מכוון לעשות רצון ה' על מנת לקבל פרס ואין זה תכלית האמיתי, ומ"מ כיון שמכוון לצאת יד"ח, יוצא הוא בזה.

בלקו"ש חט"ו פ' לך לך (ה) מבאר שיטת הרמב"ם בגדר קדושת ארץ ישראל ע"י כיבוש וחזקה.

דכתב הרמב"ם הל' בית הבחירה ספ"ו חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם – בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית, שהרי אינה מן ארץ ישראל וכיון שעלה עזרא וקדשה לא קדשה אלא בחזקה שהחזיקו בה ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השני', הוא מקודש היום, ואע"פ שנלקחה הארץ ממנו, וחייב בשביעית ובמעשרות.

והקשה הכסף משנה שם "אטו מי עדיפא חזקה בלא כיבוש מחזקה עם כיבוש.

והיינו דגם בכניסה הראשונה הי' חזקה אחר הכיבוש ומדוע אין הקדושה הראשונה חלה מחמת החזקה שהחזיקו בה כמו בקדושה שני'. ומבאר כ"ק אדמו"ר שם דחלות קדושת הארץ לא נפעלה על ידי הבעלות דישראל שניתנה להם כשהקב"ה אמר לאברהם לזרעך נתתי (בל' עבר) עד שנכנסו לארץ עפ"י הציווי, ויש חילוק באופן ביאתם לארץ. דבכניסה הראשונה הי' הציווי חלוצים תעברו, ונכבשה הארץ לפניכם שהכניסה יהי' באופן דכיבוש מלחמה ולכן נפעלה הקדושה באופן כזה ע"י כיבוש, ולכן לא הועילה החזקה, מכיון דהקדושה היא נפעלת ע"י ציווי ה', והציווי מחייב שהכניסה יהי' דוקא ע"י כיבוש ולכן חלות הקדושה היא רק ע"י הכיבוש.

משא"כ בכניסה שני' נצטוו לעלות ולהתיישב בארץ (לא לכבוש אותה) "אפקוד אתכם גו' להשיב אתכם אל המקום הזה", ולכן נפעלה הקדושה ע"י החזקה שהחזיקו בה.

ועפ"ז מתרץ קושי' השני' של הכס"מ "מה כח חזקה גדול מכח כיבוש ולמה לא נאמר ג"כ משנלקחה הארץ מידנו בטלה החזקה", שמכיון שהקדושה נפעלת ע"י ציווי ה', לכן גדר חלות הקדושה היא באופן אחר בשני הכניסות לארץ, עיי"ש בארוכה.

והנה לפ"ז יש לבאר הא דהקשו המפרשים בסוגיא גיטין (ח, א) בדין סוריא.

דהנה הטעם דסוריא לא הוי כא"י לכו"ע אף שכבשה דוד והוסיפה על ארץ ישראל.

והתוס' שם ד"ה כיבוש יחיד הביאו הספרי סוף פ' עקב דהא דמהני כיבוש שאר ארצות שיהי' כא"י היא רק לאחר שנכבשה כל א"י ויליף מדכתיב כל המקום אשר תדרך כף רגלכם בו לכם יהי'. אבל סוריא כבשה דוד לפני שנכבשה כל אר"י כדאמר התם בספרי "סמוך לפלטורא שלך לא הורשת פירוש יבוסי שהי' סמוך לירושלים ואתה הולך וכובש ארם נהרים וארה צובה".

וכן כתב הרמב"ם הל' תרומות פ"א ה"ג "ומפני מה ירדו ממעלת א"י [הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען] מפני שכבש אותם קודש שיכבוש כל א"י אלא נשאר בה משבעה עממים, ואילו תפס כל ארץ כנען לגבולותי' ואח"כ כבש ארצות אחרות הי' כיבושו כולו כא"י לכל דבר, והארצות שכבש דוד הן הנקראין סוריא.

והקשו במפרשים ראה דבר אברהם ח"א סי' ' ומקדש דוד הל' תרומות סי' נה ובמעדני ארץ הלק תרומות ה"ג. דמדוע לא יחול הקדושה על סוריא אחר שנכבשה כל ארץ ישראל בימי שלמה ואז עדיין הי' סוריא כבושה ביד ישראל.

ובדבר אברהם שם רצה לחדש שאח"כ אין זה גדר כיבוש רבים, אלא כיבוש יחידים שהיו יושבים בה כאו"א על חלקו לעצמו.

והרמב"ם פסק שם ה"ב דכיבוש יחיד לא הוי כיבוש, ולכן אף שכיבוש דוד הי' כיבוש רבים, בתור מלך ישראל עפ"י בית דין הגדול (ראה ה"ג שם), אבל בשעת כיבושה ע"י דוד לא נתקדשה מטעם הספרי משום שלא נכבשה כל ארץ ישראל, ואח"כ בימי שלמה שכבשו כל ארץ ישראל, לא נתקדשה סוריא משום דהוי כיבוש יחידים.

והנה מה שכתב שאח"כ הוי גדר דכיבוש יחידים, יש לעיין בזה דאפשר דחשיב כיבוש רבים כיון שהיא לצורך כל ישראל יחד.

אבל מ"מ בשיטת התוס' אין תירוץ זה מספיק שהרי התוס' שם כתב דאף יחיד שכבש ארץ מחו"ל אחר שנכבשה א"י הי' מתקדש.

וא"כ לשיטת התוס' קשה דמדוע לא יתקדש סוריא אח"כ. ובמפרשים הנ"ל כתבו דמזה מוכח שרק מעשה הכיבוש מהני ולא מה שהיא כבושה ביד ישראל (וראה בסוכת דוד כאן).

אבל נתקשו בביאור הטעם מדוע נימא שרק רגע שראשון של הכיבוש מהני. ראה במעדני ארץ שם עמוד ו' ד"ה אמנם וז"ל: אמנם נראה שעיקר דבר זה צ"ב דמנלן חדוש גדול זה שקידוש הארץ תלוי דוקא ברגע הראשון של תחלת הכבוש.

אמנם לפי המבואר בלקו"ש הנ"ל מבואר שפיר הטעם בזה, שהרי אין הקדושה של א"י חלה ע"י הקנין ובעלות ישראל בארץ, שאז יש מקום להקשות מדוע רגע הראשון מקדשתו ולא אח"כ הרי כ"ז שיש להם בעלות וקנין בא"י יש לחול הקדושה. אלא שהקדושה חלה ע"פ ציווי ה' ובכניסה הראשונה נצטוו שיהי' ע"י כיבוש מלחמה וקנין.

ולכן לא מהני החזקה שהחזיקו אח"כ מכיון שהציווי הי' שיהי' כיבוש מלחמה ובאופן כזה יחול הקדושה דוקא.

ועד"ז יש לומר בשאר הארצות מחו"ל, שגדרו היא ג"כ באופן כזה שרק ע"י הכניסה למקום כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם יהי', עי"ז חלה הקדושה. ולכן סוריא שבשעה שנכבשה לא נתקדשה מטעם הספרי א"א שיחול הקדושה אח"כ מכיון שהציווי הי באופן הנ"ל שבכניסה למקום יחול הקדושה.

ולהעיר שע"פ המובא בהערה 34 שם יש לתרץ ג"כ קושיית המפרשים מסוריא, וראה במקדש דוד עמוד 362 ד"ה והנה בזה שכתב עד"ז אבל הביאור שכתבנו הוא עפ"י המבואר בלקו"ש בפנים עיי"ש.

בפ' וישב לז, לד "ויקרע יעקב שמלותיו וישם שק במתניו ויתאבל על בנו ימים רבים" מפרש רש"י (בד"ה ימים רבים) וז"ל: "כב שנה, משפירש ממנו עד שירד יעקב למצרים… כנגד כב שנה שלא קיים יעקב כיבוד אב ואם, כ' שנה שהיה בבית לבן, ב' שנה בדרך בשובו מבית לבן - שנה וחצי בסוכות וששה חדשים בבית אל וזהו שאמר ללבן זה לי עשרים שנה בביתך, לי הן, עלי הן, וסופו ללקות כנגדן", עכ"ל.

ולכאורה צ"ב למה יעקב נענש על שלא קיים מצות כיבוד אב ואם במשך כב שנה דהנה, נחלקו הראשונים (תוס', ר"ן) במס' סוכה (כה, א) בענין "דהעוסק במצוה פטור מן המצוה" דהתוס' ס"ל דזה דוקא אם כשיעשה המצוה הראשונה יתבטל מהשני', אך הר"ן ס"ל דגם אם יוכל לעשות השני' אלא שהיא טירחה יתירא עליו לעשותם ביחד, - פטור מן המצוה השני', עיי"ש.

ובריטב"א שם הקשה, דלמה לי' קרא ["בשבתך בביתך" עיי"ש בגמ'] דעוסק במצוה פטור מן המצוה, פשיטא, דמאי אולמי הך מהך, וחידש הריטב"א דהך קרא משמיענו דלא רק שאינו מחוייב לעשות מצוה הב', אלא אסור לו לעשותה, כי המצוה השני' נעשית כדבר הרשות אצלו, עיי"ש. והנה קושיית הריטב"א היא דוקא לשיטתי' דסב"ל כשיטת התוס' אבל לפי שיטת הר"ן הנ"ל לכאורה אין כאן התחלת קושיא, דהקרא משמיענו דאפילו אם יכול לקיים שניהם, מ"מ כיון שהוא טירחא יתירה עליו, לא חייבתו התורה לטרוח לקיים מצוות אחרות. ועיין בשו"ע אדה"ז או"ח סל"ח ס"ז שפסק כשיטת הר"ן. ויש לבאר שיטת הר"ן ואדה"ז דהפטור דעוסק במצוה אינו מחמת שהוא אנוס, דהרי אפשר לו לקיים שתיהם, אלא הטעם הוא דמלכתחילה לא חייבתו התורה, לקיים מצוה השני' כי בשעת מעשה המצוה הרי הוא עסוק בעבודת ה' ודי לו בעבודה זו [ועיין צפנת פענח כללי התורה והמצווה כלל עוסק במצוה שסב"ל דאם עוסק במצוה זו הרי זה כמי שקיים ג"כ מצוה שני', עיי"ש.]

ועייג"כ בספר המאמרים תרס"ו עמוד סח שמסביר הטעם למה ה"עוסק במצוה פטור מן המצוה" כי כל המצוות הם כלולים אחד מהשני, כמו כשמקיים מצוה אחת זה מעין כמו שמקיים כל המצוות, שזה מצד רצון העצמי דהמצוות שלמעלה מהתחלקות. ועפ"ז קשה מכיון שיעקב התעסק במצוות "לא לתהו בראה אלא לשבת יצרה", "פרו ורבו ומלאו את הארץ", א"כ לפי שיטת הר"ן ואדה"ז שהוא פטור מן המצוה א"כ למה נענש על אי קיום מצות כיבוד אב ואם?

ונראה לבאר זה בדא"פ ובהקדים כ"ק אדמו"ר נשיא דורינו כותב בלקו"ש חט"ו שיחת כ' מר-חשון וזלה"ק: "אין מצוות זיינען דא צוויי ענינים – ווי מען זעט בנוסח ברכות המצוות; חלק (און צד) השווה אין זיי אלע "אשר קדשנו במצותיו", און דער חלק המיוחד (ופרטיו "וציונו מצוה פלונית" וכיו"ב), א) יעדער מצוה האט אירע באשטימטע גדרים וואס טיילען אפ איין מצוה פון די אנדערע מצוות – און מצד אט די גדרים זיינען די מצוות בבחי' גבול. ב) דער צד השווה וואס איז דא אין אלע מצוות וואס מחמת דעם זיינען זיי בבחי' בל"ג. ועיי"ש שעפ"ז מבאר את מארז"ל "לא תהא יושב ושוקל מצותי' של תורה וכו' קלה שבקלות וכו' וחמורה שבחמורות" כו'".

ומבואר בחסידות בכ"מ (עיין בלקו"ש חט"ו פ' לך לך שיחה ב') החילוק בין לימוד התורה וקיום המצוות של אברהם [כמו שאמרו רז"ל "אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה", "עשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא נתנה", ועד"ז אצל] יצחק ויעקב והשבטים, לבנ"י לאחרי מ"ת – מכיון שלימוד התורה וקיום המצוות של האבות היה לפני מ"ת, לפני שהיה ציווי על לימוד התורה וקיום המצוות, ובאופן ד"וירד ה' על הר סיני" ז.א. שהלימוד התורה וקיום המצוות שלהם (בכלל – באופן דאינו מצווה ועושה) מצ"ע ובכח עצמן, ולכן הם לא יכלו להגיע להמדריגה של תורה כמו שהוא למעלה מנבראים אפילו הכי נעלים, רק איך שהתורה יש לה שייכות וקשר עם הנבראים ועבודתם. משא"כ לאחרי מ"ת, מכיון שכבר היה ציווי מלמעלה על לימוד התורה וקיום המצוות, נתנו ביחד גם כח הבורא להגיע לעצמות התורה איך שהיא למעלה מהעולם.

ועפ"ז יש לומר שמכיון שקיום התורה והמצוות של האבות היה מצ"ע ובכח עצמן לכן היה להם רק את הדרגא הא' שבמצוות שזה בבחי' גבול אבל הדרגא הב' שהוא בחי' בלי גבול שלמעלה מהתחלקות לא היה להם. ולכן אצל האבות לא הי' שייך אצלם הענין ד"העוסק במצוה פטור מן המצוה", כיון דכל עניין זה הוא מצד דכשמקיים מצוה אחת זה מעין כמו שמקיים כל המצוות, כיון שזה מצד הרצון העצמי דהמצוות שלמעלה מהתחלקות, כנ"ל, וענין זה לא שייך אצל האבות.

בגליון ט [תשסז] כתב הרב ב"צ חיים אסטער על קושיית כ"ק אדמו"ר בהא דאיתא בכתבי האריז"ל שהנזהר ממשהו חמץ לא יחטא כל השנה, וא"כ צדיק אשר בודאי נזהר ממשהו חמץ א"כ לא יחטא אף בשאר איסורים, וא"כ איך יתווך עם התוס' דצדיק רק במידי דאכילה אינו נכשל.

והרב הנ"ל תי', דהאריז"ל איירי במניעת "יחטא" דעניינו הוא עבירה בשוגג (דהרי אין כוונתו על עבירה במזיד כי לא ניטל ממנו הבחירה), ומאמר הגמ' "אין הקב"ה מביא תקלה" קאי אאונס. וע"ז כ' התוס' דהוא רק במידי דאכילה, וגם באונס נעשה ע"י האכילה "דם ובשר כבשרו" ולכן מונע הקב"ה תקלה זו מהצדיק. ומתורץ, דאף אם ע"י זהירותו ממשהו חמץ לא "יחטא" בשוגג כל השנה (בכל איסורים) אי"ז מונע שיעבור ב"אונס" שאר איסורים (דלאו מידי דאכילה).

אכן מה שפי' דאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים קאי אעבירה באונס, נראה כן גם ממה שפי' כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חכ"ב ע' 308 (בפי' דברי רש"י בגמ' קידושין מ, א ד"ה דאמר הא) "...דלמד מזה ר"צ דהבועל ארמית ראוי למאכל טמא. ולמוד גדול הוא. דהנה בנדו"ד היה כ"ז באונס. וידוע דאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים, אבל דוקא במידי דאכילה (תוס' גיטין ז, רע"א ובכ"מ....". רואים ברור שלומד דמניעת התקלה לצדיקים דהוא באונס.

אבל בהא שכ' שאין ענין זה שייך בשוגג ומדובר דוקא באונס, אינו נראה ממשמעות דברי כ"ק אדמו"ר בשיחה בח"ה ע' 187 דמקשה שם איך היה יהודה עובר באיסור במעשה תמר "...(ס'איז בלויז וואס דער איסור איז באגאנגען געווארען בשוגג, ווייל "לא ידע כי כלתו היא") - און ווי איז שייך צו זאגען אז מען זאל אים מלמעלה דערפירען צו דעם..." וע"ז הביא בהע' 23 שם השקו"ט בדברי התוס' דידן בהא דאינו מביא תקלה לצדיקים. ונראה ברור שגם אשוגג שייך "אינו מביא תקלה לצדיקים" (ורק במזיד אינו נוטל בחירה -וכן הוא בשיחה הנ"ל באחש"פ תש"מ).

והנה פשטות הכתובים באבימלך (שהוא מהפסוקים שמביא אדמו"ר בשיחה שאינו מביא תקלה לצדיקים, ראה במכות ט' א-ב אם קרוב למזיד או לאונס (ובמפרשים שם - ויש לעיין איך הוא בפשש"מ), אבל בהפסוק במשלי (לא יאונה לצדיק כל און) דפי' רש"י "לא תזדמן לו עבירה בלי דעת", דבפשטות הרי"ז כולל גם עבירה בשוגג (הנעשית בלי דעת). וכן פשטות סיפור דר' ישמעאל שקרא והטה היה בשוגג (ולא באונס) וכן ביהודה בן טבאי (דעל אלה חילק התוס' דלא שייך "אין הקב"ה מביא תקלה" רק משום דלאו מידי דאכילה היא, משמע דבמידי דאכילה לא היה מביא תקלה גם בשוגג.

והנה בעצם הסברא (לחלק ולומר דאין הקב"ה מביא תקלה, דוקא באונס, אבל בשוגג הרי זה שייך למעשה האדם, אפשר שיעבור עליו, אפשר לתלות בב' הביאורים דהראשונים בענין זה: א) הר"ת חילק בין מידי דאכילה בין מידי דלאו לאכילה. ב) ביחוסי תנאים ואמוראים חילק: "ופי' דאין הקב"ה מביא תקלה ע"י צדיקים בדבר שאין יכולים לשמור כגון זו שאין לאדם כמוהו לראות ולעמוד על תבשילין...אבל בדבר שאדם גדול יאמר אע"פ שגזרו חכמים גזירתם שלא לעבור על דברי תורה כגון לא יקרא לאור הנר שלא יטה, וסומך ע"ע שיזהר בדבר שלפי שעה יבוא לידי אסורא דאורייתא בכה"ג לא...מיבעי לאזדהורי בנפשיה...בדבר שהאדם מעין אנוס שייך למיפרך...".

ונראה שלפי היחוסי תנאים ואמוראים נראה שמחלקים בין "מעין אנוס" והיכא דלא הוי ליה לאזדהורי בנפשיה, שבזה הקב"ה שומרו שלא יבוא לידי תקלה בין שוגג דהוי ליה לאזדהורי בנפשיה. אבל לר"ת נראה להיפך, שאינו מחלק בין שוגג למזיד וגם בשוגג שומרו הקב"ה שלא יבוא לידי תקלה.

א. בקובץ הקודם (גליון ט [תשסז]), הביא הר' ב. צ. ח. א. מהגמ' גיטין דף ז, א דשם איתא: "השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם צדיקים לא כ"ש", וע"ז כתבו התוס' בד"ה "השתא" שזה מדובר דוקא ב"מידי דאכילה", "דגנאי הוא לצדיק לאכול מאכל איסור".

והביא ע"ז קושיית כ"ק אדמו"ר בשיחת אחש"פ תש"מ, שהקשה מהא דאיתא בכתבי האריז"ל שהנזהר ממשהו חמץ בפסח מובטח לו שלא יחטא כל השנה, וא"כ צדיק אשר בודאי נזהר ממשהו חמץ א"כ לא יחטא אף בשאר איסורים ואיך זה יתאים עם מה שכתבו התוס' דצדיק אינו נכשל רק במידי דאכילה. ושם מתרץ כ"ק אדמו"ר על קושיא זו, עיי"ש.

והנ"ל אמר לתרץ באו"א דאולי יש לומר דלשון "חטא" שייך לשוגג, ולשון "תקלה" שייך גם על אונס, ומביא ראיות ע"ז, ועפ"ז מסביר את דעת התוס' מדוע הוא דוקא במידי דאכילה. עיין במ"ש שם בקובץ בארוכה.

ונראה מדבריו שנעלם ממנו מה שאמר כ"ק אדמו"ר בעת ביקור הגרא"א יאלעס ע"ה עם נכדו בחוה"מ פסח דההיא שתא (תש"מ), והובא ג"כ בס' "בצל החכמה" (ע' 86),

באותו ביקור דובר ג"כ בענין זה, וזהו לשון כ"ק אדמו"ר (שאמר אז, באותו ביקור): "בצדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם - הפירוש הוא בשוגג כלומר, מובטח הוא שלא יהי' אצלו מצב של "וה' אנה לידו", וכמש"נ "לא יאונה לצדיק כל און" - שפירושו "לא תזדמן לו עבירה בלי דעת", אבל אין נוטלים ממנו את ענין הבחירה וכו'. עיי"ש בארוכה.

ומדברי כ"ק אדמו"ר משמע, שלומד בפירוש ש(לא רק לגבי הנזהר משהו חמץ בפסח אלא) גם מה שכתוב לגבי צדיקים ד"אין הקב"ה מביא תקלה על ידם", הכוונה בשוגג דוקא, וכפי שכ"ק אדמו"ר מציין להפסוק "לא יאונה לצדיק כל און", ששם הכוונה ש"לא תזדמן לו עבירה בלי דעת", ולא שמדובר לגבי אונס כלל וכלל.

ולפי כ"ז הנ"ל שרצה לתרץ באופן אחר, הנה לא רק שמתרץ עוד תי' שלא מובא בדברי כ"ק אדמו"ר, אלא גם דצריך לפרש המילה "תקלה" באופן של אונס, דהוא לא כמו שפירש רבינו, וצ"ע.

ב. ומה שאולי י"ל בדרך אפשר בכל הנ"ל, הוא: דהגם דדברי נכד הגרא"א (בעת הביקור הנ"ל) היו הן בנוגע לרש"י והן בנוגע לתוס', וכן מפשטות לשון רבינו משמע דכ"ה הפי' בפשטות לפי כולם, הנה יש לדחוק ולומר שבאמת דברי רבינו הם רק לשיטת רש"י.

ועפ"ז יומתק מה שמביא רבינו הפסוק ד"לא יאונה לצדיק כל און" ופירש"י ע"ז ד"לא תזדמן לו עבירה בלי דעת", דבלקו"ש ח"ה ע' 187 (הערה 23) מובא זה כראי' ששיטת רש"י היא ד"אין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים" מדובר בכל איסור (מזה שרש"י מפרש "עבירה" סתם, וכן בפסוק כתוב "און" סתם). וע"פ הנ"ל דכ"ז הוא לשיטת רש"י מובן למה מביא זה, דכאן באמת מדובר לשיטת רש"י.

ועפ"ז יש לומר דזהו גופא מחלוקת רש"י ותוס' אם "תקלה" הכוונה בשוגג או באונס, דלפי רש"י הכוונה בשוגג וכפי שמבואר מפרש"י על הפסוק "לא תאונה", ולכן ס"ל לרש"י דהוא בכל איסורים, דהקב"ה לא מזמן לצדיקים לעשות בשוגג כל און. אמנם תוס' ס"ל דהכוונה באונס ולכן הוא דוקא במידי דאכילה, דבשאר איסורי ה"ז נחשב כהיתר, משא"כ במאכל איסור שזה נעשה כחתיכה דאיסור וטמטום הלב כו', וכמו שכתב הנ"ל בהערה.

ועפ"ז יש להמתיק מה שאמר הרבי אז (בסיום השיחה הנ"ל בשעת הביקור), די"ל דהאריז"ל אזיל לשטתי' דרש"י ולא לשיטת התוס', והוא משום שלפי התוס' גם הנזהר ממשהו חמץ בפסח הרי ה"מובטח לו" הוא רק ב"מידי דאכילה".

וע"פ הנ"ל יומתק יותר דמכיון ששיטת האריז"ל היא כרש"י א"כ בכל המקומות הרבים שבהם מובא בשיחותיו של כ"ק אדמו"ר אודות דברי האריז"ל בנוגע ל"הנזהר ממשהו חמץ בפסח", שהוא מדובר לענין שוגג, הרי זה רק כשיטת הרש"י, אבל לשיטת התוס' דלא ס"ל כשיטת הרש"י (שבו נקט האריז"ל), א"כ יפרש בנוגע ל"הנזהר ממשהו חמץ בפסח" דהוא באונס וכן שהוא רק במידי דאכילה. היינו שהמחלוקת היא בשניים.

ג. ולהעיר שבהתוועדויות תשמ"ג ח"ג ע' 1373, תיווך כ"ק אדמו"ר בין שיטת רש"י לשיטת התוס' ד"אלו ואלו דברי אלקים חיים", ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דישנם ב' דרגות בצדיקים: ישנה דרגא בצדיקים שאצלם לא יאונה און במידי דאכילה דוקא, וישנה דרגא נעלית יותר בצדיקים - שאצלם לא יאונה כל און, היינו, לא רק במידי דאכילה, כי אם בכל הענינים.

בגליון ש"פ ויחי [תשסו] כותב ריד"ק בקשר למה שמביא כ"ק אדמו"ר (בלקו"ש ח"ז ע' 102) "שאדה"ז פוסק בין בנגלה דתורה [בהל' ת"ת פ"ג ה"ג] … בנוגע לכאו"א מישראל יהי' מי שיהי', שבודאי סופו לעשות תשובה – כי לא ידח ממנו נדח" וכן בחלק י' (ע' 216) … שהביא הלכה למעשה בהל' ת"ת סוס"ג, דבל ידח ממנו נדח כפשוטו ממש וכו'…

שמזה רואים בפשטות שהמחלוקת הראשונים אי אמרינן "מתוך שלא לשמה יוכל לבוא לידי לשמה" גם על זה שאינו מקיים מה שלומד, או לא, מכריע אדה"ז כדיעה הב' שגם עליו אומרים מתוך שלא לשמה בא לשמה".

ומביא הרב הנ"ל הקושיא איפוא רואים שאדה"ז פוסק כדיעה הב' ? ועיי"ש מה שרצה לבאר.

ובאמת מי הצריכו לכל זה כי כ"ק אדמו"ר מבאר להדיא (בהוספות ללקו"ש חלק ט ע' 304) וז"ל:

"אין שו"ע הל' ת"ת … לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה, איז פריער בריינגט ער דעות אין דעם פשט פון שלא לשמה, איין דעה אז שלא לשמה הייסט מער ניט ווי אז ער לערנט צוליב פניות אבער אויב ער איז ניט מקיים דאס וואס ער לערנט איז ער דאך א רשע . . .

. . . און נאך א דעה, דעת הרמב"ם אז אפילו אויף אזא אופן זאל ער אויך לערנען . . .

. . . אבער נאך דעם פירט ער אויס "וכך אמרו חכמי הקבלה שכל התו"מ שאדם עושה בעודו רשע, אף שמוסיף כח בקלי' לפי שעה מ"מ כשיחזור אח"כ בתשובה בגלגול זה או בגלגול אחר כמ"ש כי לא ידד ממנו נדח, אזי מוציא מהקלי' כל התומ"צ וחוזרים לקדושה בחזרתו". . . עכ"ל.

ז.א. מזה שאחרי שמביא אדה"ז ב' הדיעות מוסיף "וכך אמרו חכמי הקבלה" מובן שאדה"ז פוסק כדיעתם.

[ויש להעיר ג"כ שבמאמרי אדה"ז הקצרים (ע' תקסט-ע) מביא אדה"ז ב' הדיעות הנ"ל ובקשר לדיעה הב' כותב ". . וכ"ה הדין באמת, וכ"ה ע"ד הקבלה. . ."].