בלקו"ש ח"ט שיחה א' לפ' תבוא מבאר כ"ק אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"ם זי"ע שמ"ש רש"י בתחלת פרשת תבוא עה"פ "והי' כי תבוא וגו' וירשת וישבת בה" – "מגיד שלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה", כוונתו להשמיענו חידוש גדול, וזהו תוכ"ד:

כיבוש וחלוקת ארץ ישראל נמשך י"ד שנה: ז' שכבשו וז' שחלקו. ומובן שכשכבשו וחלקו חלקים מסוימים של א"י (לפני שכבשו וחלקו כל א"י) מתאים (בנוגע להחלקים שנתחלקו) הלשון ירושה וישיבה: מיד שכבשו חלק מסוים של א"י ונעשו הבעלים עליו, הרי ירשו חלק זה; ומיד שחלקו חלקים אלו ליחידים, היות והיחידים התיישבו (בחלקים אלו) בהתיישבות ובאופן קבוע, הרי ישנו אצלם גם ה"וישבת בה".

לפי"ז הי' מקום לומר שיחידים אלו יתחייבו בביכורים גם לפני שנכבשה כל א"י היות ומצות ביכורים אינה מצוה על הציבור (כמצות מינוי מלך), כ"א על היחיד, והרי ביחיד זה כבר נתקיים "וירשת וישבת בה".

לכן כתב רש"י שיתור הלשון "וירשת וישבת בה" (שהרי כבר כתב "והי' כי תבוא" ופרש"י (שלח טו, חי) שכ"מ שכתוב כי תבוא הכוונה לאחרי ירושה וישיבה) משמיענו "שלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה", עד שכבשו את כל א"י.

ואח"כ ממשיך בלקו"ש שם, דעדיין אי"מ: הבאת ביכורים ענינה הודי' להקב"ה על שנתן לנו א"י וכו', א"כ אי"מ כלל טעם הדבר: היות שגם לפני כיבוש וחלוקת כל א"י, הי' אצל יחידים הירושה וישיבה, היו צריכים יחידים אלו להודות להקב"ה על הטוב שנתן להם.

ומבאר את זה ב"יינה של תורה" שבפרש"י: כל בנ"י קשורים זב"ז. וכל זמן שנשאר יהודי א' (יהי' מי שיהי') שעדיין אין לו חלק ברור בארץ, חסר בהטוב וההנאה של כל שאר בנ"י, ואא"פ להיות אצלם הנאה ושמחה שלימה. והיות והבאת ביכורים ענינה הודי' על שלימות הטוב, לכן אין להביא ביכורים עד שכבשו וחלקו את כל א"י. ע"כ תו"ד הק'.

אמנם לכאו' עדיין צ"ע איך לתרץ קושי' זו ע"ד הפשט וע"ד ההלכה. ואף שלא דרשינן טעמא דקרא, ובמילא אין להקשות למה אין פרט מסוים של איזה מצוה מובן ע"פ שכל, מ"מ היכא דאפשר לבאר שלא יהי' בבחי' גזירת הכתוב עושים כן. ובמילא גם בנדו"ד כדאי למצוא ביאור ע"ד הפשט ווהלכה למה אין חייבים בביכורים מיד לאחר שכבשו חלק מא"י ונתיישבו בה.

וי"ל שכוונת כ"ק אדמו"ר היא שקושיא זו מעיקרא היא רק ע"ד החסידות ("יינה של תורה" שבפרש"י), אבל ע"ד הפשט וההלכה ה"ז מובן מעיקרא, ובהקדים דיש לחקור בנוגע כיבוש א"י האם כיבוש כל א"י היא נקודה אחת או שהוה נקודות נקודות (בסגנון הרגוצבי). ז.א. האם כל שטח ושטח שכובשים הוא ענין של כיבוש בפ"ע, או שכיבוש שטח אחד אין בזה עדיין ענין של כיבוש כלל, ורק כאשר נכבשה כל א"י, אז נעשה ענין של כיבוש.

וזהו החילוק בין הקס"ד והמסקנא שבהשיחה [ז.א. הקס"ד והמסקנא שבפרש"י]: בהקס"ד נקטינן שכיבוש כל שטח ושטח ה"ז נקודה (-ענין גמור) בפ"ע של כיבוש, ולכן כשכבשו חלק א' ונתיישבו בו יתחייבו בביכורים. ע"ז קמ"ל יתור הכתוב שאינו כן, כ"א כיבוש כל א"י הוא נקודה אחת, ובמילא כ"ז שלא כבשו (וחלקו) כל א"י, עדיין אין כאן כיבוש כלל, לכן פשוט שאין להתחייב בביכורים אז, כי בביכורים חייבים רק אחר כיבוש.

והנה ע"ד הנ"ל [ולא ממש – כדלקמן] יש לבאר עוד ענין. דהנה ידועה מחלוקת הראשונים בנוגע סוריא שעליו אמרו שהוה "כיבוש יחיד", שנחלקו בגמ' אי הוה "שמיה כיבוש" או לא. (ראה ראשונים בגיטין ח, א ובע"ז כא, א, וברמב"ם הל' תרומות פ"א ה"ג ובכ"מ). ובאופן כללי – הנה לדעת רש"י הפי' שנכבשה כשלא היו כל ישראל ביחד ולא נכבשה לצורך כל ישראל וכו'. אבל שיטת התוס' היא שנכבשה לפני שנכבשה כל א"י, כדאי' בספרי שה' אמר לדוד "סמוך לפלטורא שלך לא הורשת – פירוש יבוסי שהי' סמוך לירשלים – ואתה הולך וכובש ארם נהרים וארם צובה וכו'".

וידועה קושיית האחרונים דלשיטת התוס' א"מ למה זה נקרא "כיבוש יחיד"? בשלמא לשיטת רש"י הרי זהו כל החסרון מה שנכבשה ע"י יחיד ולא ע"י ציבור, אבל לשיטת התוס' מה ענין "יחיד" לכאן, ולכאו' הול"ל "כיבוש קדום" וכיו"ב.

אמנם עפהנ"ל י"ל שהלשון "כיבוש יחיד" אינו תואר על המקום שאנו דנים אם הוה ארץ ישראל או לא (סוריא), כ"א על שאר א"י. ובזה הוא דנחלקו אי הוה "שמי' כיבוש", וכהסתעפות מזה יצא הדין בנוגע לסוריא.

הביאור בזה: כל זמן שלא נכבשה כל א"י הרי כל מה שנכבש, עדיין נק' כיבוש יחיד, כי עדיין אין כאן כל הציבור, והמחלוקת היא אם כיבוש יחיד זה נק' כיבוש: אם כיבוש כל שטח ושטח הוא נקודה בפ"ע, הרי שגם לפני שכבשו כל א"י כבר קיימו ענין כיבוש, וזהו הפי' "כיבוש יחיד שמי' כיבוש", משא"כ אם כיבוש כל א"י הוא נקודה א', א"כ לפני שכבשו כל א"י לא נתקיים גדר כיבוש כלל, וזהו פ"י "כיבוש יחיד לא שמי' כיבוש", שכ"ז שלא כבשו כל א"י (השייך לכל הציבור), הוא עדיין בבחי' "כיבוש יחיד" אין כאן כיבוש כלל.

ומזה מסתעף הדין האם להמקום שכבש דוד (סוריא) לפני כיבוש כל א"י יש לו דין א"י או לא: כי זהו דבר ברור (לפי' התוס') שכדי שתחול על איזה שטח של חו"ל דין א"י, צריכים לכובשו רק לאחר שכבר קיימו גדר כיבוש בא"י עצמה, ולכן באם "כיבוש יחיד שמי' כיבוש" – שהכיבוש שכבשו איזה חלקים מא"י, נקרא כבר כיבוש, כי כל שטח ושטח ה"ה נקודה בפ"ע – אז כשכבש חלק מחו"ל לאחר שכבש חלק מא"י עצמה (אף שעדיין לא כבש כל א"י), הרי חל ע"ז דין א"י, כי כבשו מקום חו"ל זה לאחר שקיימו ענין הכיבוש בחלק מא"י. אבל באם "כיבוש יחיד לא שמי' כיבוש" – שהכיבוש של חלקים מא"י אינו נקרא כיבוש, כי כיבוש כל א"י היא נקודה אחת – אז כשכבש חלק מחו"ל לפני שכיבש כל א"י, לא חל עליו דין א"י, לפי שכנ"ל צ"ל כיבוש מקום חו"ל זה רק לאחר שכבר קיימו ענין כיבוש בא"י, וזה לא עשו עדיין, כי עדיין לא כבשו כל א"י, ובמילא לא קיימו כיבוש כלל.

ואף שפשוט שאין החקירה הנ"ל שוה בדיני ביכורים וכו' לגבי דיני סוריא, שהרי: א) בנוגע ביכורים פשוט שנקטינן שכיבוש כל א"י היא נקודה א' שהרי לא נתחייבו בביכורים עד שכבשו כל הארץ וחלקוה, ובנוגע לסוריא נחלקו בגמ'. ב) בביכורים נתחייבו תיכף לאחר י"ד שנים שכבשו וחלקו, אף שעדיין לא כבשו את היבוסי שהי' סמוך לירושלים (שלזה נתכוין הקב"ה באמרו לדוד "סמוך לפלטורא שלך לא הורשת ואתה הולך וכובש ארם נהרים וארם צובה"), משא"כ בנוגע לסוריא אמרי' שעדיין נק' שלא נגמר כיבוש כל א"י – הרי שגדר "כיבוש כל א"י, שונה בדיני ביכורים וכו' לגבי דין הנ"ל של סוריא,

מ"מ באופן כללי ה"ה אותה החקירה: כל זמן שלא גמרו לכבוש כל א"י האם יש כאן כיבוש כלל; אלא שגדר מה נק' "כיבוש כל א"י, אינו שווה בכל הדינים. וכל מקום ומקום לפי ענינו.

בלקו"ש חט"ו ע' 374 מבואר החילוק בין דרכו של הרמב"ם והשו"ע, דהרמב"ם אינו כופל הלכה א' שתי פעמים אלא סומך על מ"ש כבר במקום אחר הקודם לזה (יד מלאכי כללי הרמב"ם) משא"כ בשו"ע דאם דין מסויים נוגע בב' מקומות כופל הדין שתי פעמים, ומסביר הטעם, כי שולחן ערוך ענינו – כשמו – שדיני התורה יהיו ערוכים מוכנים לפניו לדעת אותם בשעת הצורך, ולכן כופלים דינים בכל פעם כדי שיהיו ערוכים ומוכנים במקומם, משא"כ מטרת הרמב"ם הוא לקבץ תורה שבע"פ כולה, שאם יקרא אדם ספר הרמב"ם כולו ידע כל הלכות התורה, ובמילא די לכתוב דין אחד פעם אחת.

וכדאי להעיר מדברי המגיד משנה בהקדמתו להלכות שבת (נזכר ג"כ בהקדמת הר"י כולי לספר משנה למלך) וז"ל:

"מהפלגת רבינו בשמירת הסדר הי' לשנות בקצת מקומות קצת דינין להיות לכל אחד מהן מבוא בענינים חלוקים כפי החלוקה הישרה שנחלק מאמריו כו' שבהיות לדין אחד בשני ענינים יבאר רבינו חלק אחד במקומו הראוי לו והחלק השני במקומו האחר ועיין המעיין בדין ההוא וימצאהו במקום אחר מבלתי שלמות חלקיו ויתמה על זה (וע"ש שמביא קושיית הרשב"א בדין מפליג בספינה בהל' שבת פכ"ד שהרמב"ם "לא כתב איסור שלא במקום מצוה" – ורבינו כתב דין זה על השלמות בפרק שלשים מהל' שבת)". עכ"ל הנוגע לעניננו.

שלפום ריהטא אינו מובן, מה איכפת לי' להרמב"ם אם הי' מבאר כל הדין בשלימות גם במקום הא' ולא להשאיר מקום לספיקות וקושיות, אלא הן הן הדברים, שהרמב"ם אינו שולחן ערוך אלא כוונתו לקבץ כל הלכות התורה ודי בפעם אחת.

בלקו"ש חט"ז עמ' 365 מבאר כ"ק אדמו"ר

בהחיוב דמצות פורים (משתה ושמחה, משלוח מנות, מתנות לאביונים), דכיון שכתוב במגילה "ימי

משתה ושמחה, ומשלוח מנות..ומתנות..", משמע דחיוב משתה ושמחה בפורים, אינו שחייב לעשות פעולה זו ביום וזמן דפורים, אלא להיפך חיובים אלו היא גדרה

של היום, תוצאה

של היום

(שעניינה הוא משתה ושמחה).

ובמילא מובן שגם החיובים דמשלוח מנות ומתנות לאביונים (שהם מצוה בפ"ע

כמבואר בשיחה שם לפנ"ז), באים כתוצאה

מזה שימים גופא הם ימי משתה ושמחה.

(ובזה מבאר שם: דהענין ד"קיימו מה שקבלו כבר" דפורים דריקט זיך אויס בזה שימי

הפורים הם ימי

שמחה שקבלו התורה "מדעתם" ומרצונם).

ויש להעיר מתוכן ולשון הריטב"א בב"מ ע"ח בביאור מה ד"אין מדקדקין בדבר" (במתנות לאביונים) "כלומר שאין מדקדקין בדבר לומר אם הוא עני וראוי ליתן לו אם לאו, אלא נותנים לכל אדם שיבא ויתבע, שאין יום

זה מדין צדקה בלבד אלא מדין שמחה

ומנות שהרי אף בעשירים כתיב ומשלוח מנות איש לרעהו".

דלכאורה אינו מובן, דהרי מדובר שם מדין מתנות לאביונים (דאין מדקדקין בזה) ומה הראיה ממשלוח מנות (שגם בעשירים שייך זה), אלא נראה יותר שמביא ראיה דכמו דמשלוח מנות עניינו הוא שמחה

כיון שיום

זה דינו (גדרו ועניינו) הוא שמחה

לכן גם מתנות לאביונים עניינו הוא שמחה, דהוא תוצאה מיום שמחה

ולכן אין מדקדקין בדבר (גם לעשיר).

(ועד"ז י"ל ל' הרמב"ן: "אלא נותנין לכל כדי שיהיו הכל שמחין

עמנו בין ראוי בין שאינו ראוי, דימי משתה ושמחה כתיב ומשלוח מנות נמי כתיב"

).

והנה לפי דברי כ"ק אדמו"ר בהשיחה יומתק דברי הירושלמי (פ"א דמגילה) דאין עושין סעודה בשבת כשחל פורים להיות בשבת משום דלעשות אותם ימי משתה ושמחה

כתיב את ששמחתו

תלויה בב"ד יצא זה ששמחתו תלויה בידי שמים. ובפר"ח למד שהכוונה הוא משום שאין מערבין שמחה בשמחה. ופלפל שם בזה אם טעם זה לכו"ע או לא (לרב אשי כו').

אבל לכאורה אם זהו הכוונה הרי העיקר חסר מן הספר, והו"ל להירושלמי למימר שאין עושים הסעודה בשבת משום שאין מערבין ו(גם אם היה צריך להביא הפסוק לומר שיש חיוב שמחה בפורים, דלכאורה אינו נראה שהירושלמי צריך להביא ראיה שיש חיוב שמחה בפורים) לא היה להירוש' להסתפק ב"משום שימי משתה ושמחה כתיב" והו"ל לפרש במפורש ש"אין מערבין...". ועוד אינו מובן הביאור דקאי הפסוק על שמחה דתלוי בב"ד ולא בשמחה התלויה בידי שמים, דלכאורה למ"ל זה ומהו הכוונה בזה, והרי כל עיקר הטעם הוא שאין מערבין שמחה בשמחה.

הח"ס בשו"ת או"ח קצ"ו לומד: "..דבירו' איתא סעודת פורים מאחרים אחר שבת דימי פורים צריכים שיהיה ניכר שעושים לשם פורים, משא"כ בשבת אין היכר...". ולפי"ז אין זה שייך להדין ד"אין מערבין שמחה" כללית אלא לדין מיוחד בפורים

דצריך שיהיה מיוחד וניכר לשמחת פורים. אבל גם לפי"ז אינו מובן לגמרי: א) למה הביא הפסוק "דימי משתה ושמחה כתיב". ב) ומהו הכוונה שמחלק בין שמחה התלויה בב"ד לשמחה התלויה בידי שמים, והרי לפי הח"ס באיזה שמחה שתהיה, אין לו לעשותסעודת פורים כיון דלא תהיה ניכר שהוא לשמחת פורים.

(וראה אבנ"ז או"ח תקי"ד מה שמבאר שכשכבר עשויה, הרי"ז דומה ככתב על גבי כתב. וגם לפי' צ"ב דלא צריך להיות חילוק בדבר בין "תלויה בידי שמים" או באו"א, דהרי כיון דכבר עשויה הרי"ז דומה לכתב ע"ג כתב).

וראה בשיעורים דהגרי"ד סלווייטשיק ז"ל בוסטון ביאוריו בכוונת הירושלמי.

ולפי המבואר בהשיחה לכאורה מובן ויומתק כפתור ופרח: מבואר בהשיחה דהחיוב דפורים הם תוצאה

מהא דהוא "יום משתה ושמחה"

דהיינו שענין היום עניינו הוא שמחה.

וע"ז אומר הירו' דפורים ענין שמחתו תלויה בב"ד

ולכן אין לעשות שמחתו ביום ששמחתו בידי שמים,

והביאור מובן באופן נפלא לפי השיחה: ענין דהוא יום שמחה

שייך לקיימו מה שקבלו כבר, דהדר קבלוה

בימי אחשורש, "...ווען זיי האבען מקבל געווען די תורה "מדעתם" ומרצונם".

ובמילא מובן דתוכן וענין "יום" שמחה דפורים קשור דווקא באופן שקבלוה

"תלויה בב"ד"

ואין ענין זה ליום "ששמחתו בידי שמים"

(שבזה לא מודגש כלל ה"הדר קבלוה"

).

במס' סוטה (ה, א) איתא: "אמר חייא בר אשי אמר רב ת"ח צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית . . אמר רבא בשמתא דאית בי' (גסות הרוח), ובשמתא דלית בי' (גסות פורתא). א"ר נחמן בר יצחק לא מינה ולא מקצתה, מי זוטר דכתיב בי' תועבת ה' כל גבה לב".

ונפסק ברמב"ם להלכה (הל' דיעות פ"ב ה"ג) כדעת ר"נ בר יצחק (-הגהות מיימוניות) ד"בשמתא מאן דאית ביה גסות הרוח, ואפילו מקצתה". ובשו"ע אדה"ז (חאו"ח סקנ"ו ס"ג) פסק לגבי גסות הרוח ד"יתרחק מזה עד קצה האחרון".

ובלקו"ש חכ"ב ע' 162 הערה 32, מבאר הרבי את החילוק בין הרמב"ם ואדה"ז: הרמב"ם כותב "ואפילו מקצתה", ואילו אדה"ז כותב "עד קצה האחרון". ומבאר שם דלא פליגי כי יש זמן שאסור שיהי' "אפילו מקצתה" ויש זמן שצ"ל מקצתה, ורק שצריך להתרחק מזה "עד קצה האחרון":

דהגמ' (שם) מדברת לגבי תלמיד חכם שצ"ל להיות לו שמינית שבשמינית, אבל כל אדם אסור שיהי' לו "אפילו מקצתה".

דהנה בתו"א (מג"א צא, ב. ועוד) מובא הטעם דצ"ל "שמינית שבשמינית" דהוא מפני דבלא"ה "לא יערב לבו לגשת אל העבודה, באמרו מי אנכי ומה עבודתי". ולכאורה התו"א הוא לא כהלכה שהרי ברמב"ם פסקינן דאסור שיהי' "אפילו מקצתה"?

והביאור בזה: דבתחילת העבודה (כל אדם) אסור שיהי' "אפילו מקצתה" דמכיון שהוא מציאות לעצמו הרי התוקף וההגבהה באים מישות, וזה מה שפסק הרמב"ם; אמנם אחרי שהוא כבר בביטול (ת"ח) וביטול עד כ"כ ש"לא יערב לגשת כו'" אז צריך להיות שמינית שבשמינית בכדי שיגש אל העבודה, והוא מפני שגאותו היא תוקף והגבהה דקדושה. וזה מה שפסק אדה"ז "עד קצה האחרון" (ולא "ואפילו מקצתה"). ע"כ.

ב. והנה בענין זה כתב רבינו גם לאביו (הרלוי"צ ז"ל), והשיב לו אביו במכתב (נדפס בלקוטי לוי"צ אגרות-קודש ע' שה) וז"ל: "וע"ד קושייתך בהמבואר בתו"א בדרוש פורים שצ"ל שמינית שבשמינית . . הרי הרמב"ם פסק דלא מינה ולא מקצתה וכו'". וענה לו בזה "הכי התו"א ולקו"ת וכדומה הוא ספר וחיבור שנתחבר להלכה ולפסקי דינים . . הרי הוא ספר שענינו לפרש הענינים ברוחניות ובעבודה שבלב, והרי בסוטה יש דעת ר"ח ב"א . . שת"ח צ"ל בו שמינית שבשמינית, שגם הדעה הזאת דא"ח היא (לוא יהא שאין הלכה כמותה). הנה בתו"א וכדומה הוא לפי הדעה הזאת". ועוד שהרי הם לא חולקים שהרי הגירסא שם בגמ' הוא "אמר" ולא "אומר", (ורק שהרמב"ם בהג"מ ס"ל שחולקים, וגורס "אומר"), והרלוי"צ מתווך בין שני המ"ד (ולא פליגי).

וברשימות חוברת ט"ו מובא עוד תיווך באופן אחר בין שני המ"ד, דיש ב' מיני התנשאות, וכותב שם הרבי דלפי הרמב"ם מוכח דפליגי (כנ"ל) מכיון שגורס "רב נחמן בר יצחק אומר".

אבל לפי כל הנ"ל (התיווך שכתב לו אביו, והתיווך שכתב רבינו ברשימות), עדיין יוצא שהתו"א לא אזלא כהרמב"ם, שהרי הרמב"ם ס"ל דפליגי והוא פוסק כרנב"י ובפירוש לא כרבא, וא"כ התו"א דמביא דעת רבא לא אזיל לפי ההלכה.

[והמו"ל דהרשימות שהוסיפו שם (רשימות ט"ו ע' 34) את המילים "בתיווך הדברים", טעות היא בידם, דמשמע לפי הוספתם כאילו הרבי מתווך בין הרמב"ם לתו"א, והוא בפירוש לא כן]

ולכאורה קשה מהי הקושיא הגדולה דלכאורה התו"א לא אזיל לפי ההלכה, והרי עדיפא מיני' הו"ל להקשות, דאדה"ז פסיק בשו"ע דלא כהרמב"ם, כמו שהובא לעיל מלקו"ש חכ"ב דהרבי מדייק מלשון אדה"ז "עד קצה האחרון", דלא ס"ל כהרמב"ם; ואדרבה, התו"א הוא לא ספר של הלכות (כמו שכתב לו אביו), וא"כ הקושיא אינה כ"כ גדולה, ועיקר הקושיא לכאורה היא על מה שפסק אדה"ז בשולחנו (שהוא ספר של הלכות), דלא כהרמב"ם.

והנה באגרות קודש ח"א ע' רעח, כותב הרבי וז"ל: "ומדי דברי בזה אזכיר מה שצע"ק לי ולדכוותי' בדרושים הנ"ל [דתו"א] מפרש אליבי' דמ"ד שצ"ל שמינית שבח', והרי הלכה כמ"ד . . דלא מינה ולא מקצתי' וכמ"ש הרמב"ם בהל' דעות פ"ב ה"ג וכ"פ רבינו הזקן בשו"ע או"ח סקנ"ה וסקנ"ו ס"ג". ע"כ.

והנה מכאן מוכח דס"ל לרבינו דמה שפסק אדה"ז בשולחנו הוא כשיטת הרמב"ם, ועפ"ז לא קשה הקושיא הנ"ל (מדוע מקשה דווקא על התו"א ולא על השו"ע), אמנם אינו מובן (ולכאורה הוא סתירה), דכאן ס"ל לרבינו דאדה"ז אזלי כשיטת הרמב"ם על אף שנוקט בלשון "עד הקצה האחרון", ואילו בלקו"ש חכ"ב ס"ל לרבינו דאדרבה אדה"ז לא פסיק כהרמב"ם, וס"ל כמו שנקט בתו"א?

והנה באגרות קודש ח"א ע' שב, מובא מכתב תשובה להרב א. א. א. [שאליו נשלחה גם האגרת הראשונה, הנ"ל], במענה למכתבו שניסה לתרץ הקושיא הנ"ל, דניסה לתרץ דהא בת"ח והא בשאר כל אדם.

וכ"ק אדמו"ר מביא ראיות דמה שכתבו הרמב"ם ואדה"ז ד"לא מינה ולא מקצתה" הוא גם בת"ח (ולא רק בשאר כל אדם), (א) פיה"מ אבות פ"ד על המשנה מאד מאד הוי שפל רוח שהרמב"ם כותב בפירוש דמ"ד "לא מינה ולא מקצתה" פליג אמ"ד ת"ח צריך שיהי' בו ח' שבח', וכן משמע גם בגמרא מדהביא כל הדעות בזה אח"ז. ומביא שם עוד מקורות לזה. עיי"ש. (ב) וכן משמע בשו"ע אדה"ז מדמסיים שם באופני הטלת אימה על העם ובהנהגת ת"ח שביזוהו. ע"כ.

היינו שלפי דעת רבינו דעת אדה"ז היא: (א) אסור שיהי' "לא מינה ולא מקצתה" (וכנ"ל). (ב) דין זה הוא הן בת"ח והן בשאר כל אדם.

ולפ"ז הקושיא הנ"ל מתחזקת, דלא רק שזהו (לכאורה) סתירה, דכאן ס"ל לרבינו שאדה"ז ס"ל "לא מינה ולא מקצתה" הגם שנוקט בלשון "עד קצה האחרון", שלא כבלקו"ש חכ"ב (כנ"ל), אלא גם ס"ל לרבינו דדין זה הוא אפילו בת"ח שאסור שיהי' לו אפילו "שמינית שבשמינית", ולפ"ז אינו מובן כלל (לכאורה) מה ששם מתווך רבינו (בין ת"ח לשאר כל אדם) דבת"ח שונה הדבר ויכול להיות אצלו "שמינית שבשמינית", והרי כאן כותב רבינו בפירוש דבין לשיטת הרמב"ם בין לשיטת אדה"ז אפי' ת"ח אסור שיהי' אצלו אפי' "שמינית שבשמינית".

וכאן הקושיא היא גם לפי שיטת הרמב"ם: שכיון שמוכיח רבינו דהרמב"ם קאי גם את"ח, א"כ איך אפשר לתווך ולומר דהרמב"ם דס"ל "לא מינה ולא מקצתה" קאי בהאדם המתחיל בהעבודה, ואין לו את הביטול דת"ח, והרי הרמב"ם קאי גם את"ח.

ג. והנה בהשיחה דש"פ וישלח תשמ"ט אות ג' (התוועדויות תשמ"ט ח"א ע' 431), מביא הרבי עוד תיווך בין שני הדיעות בגמ' ובין השו"ע והרמב"ם:

"מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, אלא, שמדובר אודות דרגות שונות בעבודת האדם - כפי שמבאר רבינו הזקן (בתו"א הנ"ל) שהענין דשמינית שבשמינית הוא בהתחלת העבודה דוקא, ש"אם לא יהי' בבחי' הגבהה כלל לא יערב לבו לגשת אל העבודה באמרו מי אנכי ומה עבודתי", אבל לאחרי שנמצא כבר באמצע העבודה, אזי צריך להיות בבחינת ביטול לגמרי". ע"כ.

ולפ"ז (ולפי הנ"ל מחכ"ב) יוצא שיש שני זמנים דאז אסור שיהי' "אפילו מקצתה" וזמן אחד שצריך שיהי' "שמינית שבשמינית": קודם העבודה לפני שיש לו את הביטול דת"ח אז אסור שיהי' לו "אפילו מקצתה" כיון שהוא מציאות לעצמו ה"ז תוקף והגבהה של הישות שלו. בהתחלת העבודה דאז כבר יש לו את הביטול דת"ח וביטול כ"כ שלא יערב לגשת כו', אז צריך שיהי' לו "שמינית שבשמינית", כדי שיגש אל העבודה, וזהו תוקף והגבהה דקדושה. באמצע העבודה, שאז צריך להיות בבחינת ביטול לגמרי "לא מינה ולא מקצתה",

[וכיון שהוא כבר באמצע העבודה מובן שהוא בדרגא יותר נעלית מהתחלת העבודה, ומזה גופא דאמרינן שאז צריך להיות בביטול לגמרי משמע שהגם שהתוקף והגבהה שהיתה לו בתחילת העבודה הוא תוקף והגבהה דקדושה מחמת ביטולו מ"מ תכלית המעלה היא כשהוא בטל לגמרי. וכדמשמע משיחת יום ב' דחה"ש ה'תשי"א (תורת מנחם התוועדויות תשי"א חלק שני ע' 151) דשם מדבר בענין זה שצריך להיות "שמינית שבשמינית" כדי שלא יאמר "מי אנכי ומה עבודתי" וז"ל: ונמצא, שלצורך העבודה מנצלים גם ענין בלתי-רצוי, כמו ענין הגאוה, לידע מעלת וחשיבות עבודתו שנוגעת למעלה, שעי"ז תהי' עבודתו כדבעי. ע"כ. א"כ משמע שגם "שמינית שבשמינית" הוא דבר בלתי רצוי (אע"פ שהוא תוקף והגבהה דקדושה), ולכן באמצע העבודה שאז הוא בדרגא יותר נעלית מתחילת עבודתו (ואין החשש שיאמר "מי אנכי וכו'") הנה אז אסור שיהי' לו "לא מינה ולא מקצתה". וכמו שמבאר בארוכה בחכ"ב דאפי' כשהוא לא מציאות לעצמו והתוקף והגבהה שלו הם דקדושה, עכ"ז הוא צריך להיות בביטול לגמרי וצ"ל אצלו הרגשה של ביטול כדי שלא יפול לישות].

ד. וע"פ כ"ז יש לבאר את שיטת הרמב"ם לשיטת רבינו:

דהנה זה ברור דלפי שיטת הרמב"ם אסור שיהי' "לא מינה ולא מקצתה" אפילו בת"ח, דהרי הרמב"ם פסק כרנב"י (הגהמ"י). אמנם י"ל בזה דזהו רק באמצע העבודה, וזהו מה שמדייק רבינו בלקו"ש (שם) לכתוב: וכידוע שע"ד הרגיל הרמב"ם "על הרוב ידבר". ע"כ. היינו שמה שהרמב"ם פסק ביד (דלא מינה וכו') הוא על הרוב, דלרוב (כמובן) אין כזה ביטול דת"ח, ולכן אסור שיהי' להם גסות הרוח "לא מינה ולא מקצתה", כיון שזה מגיע רק מישות. אמנם הרמב"ם פוסק כרנב"י ולא כרבא דס"ל דפליגי, דהם חולקים בדין דתלמידי חכמים, ובזה י"ל דס"ל לרבינו דלשיטת הרמב"ם מה שרבא ורנב"י פליגי הוא בהב' מיני התנשאות (רשימות טו הנ"ל) או במה שכתב לו אביו (בסוף המכתב הנ"ל), היינו דלפי הרמב"ם באמת שניהם מודים דבתחילת העבודה צריך שיהי' "שמינית שבשמינית", והמחלוקת ביניהם היא באמצע העבודה אם אז צריך שיהי' ביטול לגמרי או שיכול להיות א' ממיני ההתנשאות הנ"ל (מכיון שהוא תוקף והגבהה דקדושה), ובזה פוסק הרמב"ם דבאמצע העבודה אסור שיהי' "לא מיני' ולא מקצתי'".

וזה מה שכתב בהגמ"י דבהדין של ת"ח פוסק כרנב"י שאז צ"ל בביטול לגמרי, והיינו ששם מדבר (בפשטות) בת"ח בשעת עבודתו, וכ"ה בפשטות דרנב"י ורבא פליגי בת"ח בשעת העבודה, וכן הרמב"ם פוסק בהגמ"י ובפרקי אבות (שם) בענין ת"ח בשעת העבודה, דבתחילת העבודה הוא ענין אחר לגמרי דאז יש היתר להשתמש בדבר שהוא בלתי-רצוי על מנת שיעבוד עבודתו (ולא יאמר כו'), ולא בזה הם עוסקים.

אמנם בספר היד דשם "על הרוב ידבר" מדבר על כל אדם, ובכל אדם הרי זה אסור לגמרי "לא מינה ולא מקצתה", עד שיהי' לו הביטול דת"ח (דאז יש לו היתר, וגם זה רק בתחילת העבודה), דתחלת העבודה אין הפי' בזמן אלא (כמ"ש שם בלקו"ש) "האדם המתחיל בהעבודה להבטל", וכיון שרוב בני אדם הם בדרגא זו דהתחלה בהעבודה להבטל, דהביטול דת"ח אינה דרגא שיש לרוב בני אדם, ולכן פוסק הרמב"ם דאסור שיהי' גאוה "לא מינה ולא מקצתה", דבלעדי הביטול דת"ח (הנ"ל) הרי זה רק גאוה וישות האסורה בתכלית.

ה. ועפ"ז יש לבאר ג"כ את דעת רבינו בשיטת אדה"ז: דהנה זה הי' ברור לרבינו דאין מקום לומר כלל וכלל דאדה"ז יפסוק שלא כדעת הרמב"ם, ולכן באיגרותיו הנ"ל דאז דעתו היתה ברורה דלפי שיטת הרמב"ם אפי' ת"ח אסור שיהי' לו "לא מינה ולא מקצתה", הנה אז הי' ברור לו דכ"ה דעת רבינו.

אמנם לאחר זמן עלה בדעתו התיווך הנ"ל, דיש לתווך דהרמב"ם איירי בת"ח באמצע העבודה, ובתו"א מדובר בתחילת העבודה (דאז יש היתר כנ"ל), הנה אז אפשר לדייק ג"כ בלשון אדה"ז (דלכאורה למה משנה מלשון הרמב"ם) ולומר דאע"פ שאדה"ז באמת ס"ל כהרמב"ם אעפ"כ מ"ש "עד קצה האחרון" הכוונה ש"קצה האחרון" ("שמינית שבשמינית") יכול להיות לו, ולא שחולק על הרמב"ם אלא שהוא מדבר על הת"ח בשעת תחילת העבודה.

ואע"פ שלכאורה גם אדה"ז "על הרוב ידבר", הנה זה כבר הסביר רבינו בשיחת ש"פ במדבר תשמ"ב וז"ל ידוע שע"ד הרגיל הרמב"ם על הרוב ידבר, ולכן כותב הרמב"ם "בשמתא מאן דאית בי' כו' ואפילו מקצתה" שזוהי אופן ההנהגה בהתחלת העבודה (על הרוב), אבל בשו"ע אדמו"ר הזקן, ששם מבואר הענין באריכות יתירה, כולל גם אופן ההנהגה לאחרי התחלת העבודה, נאמר "יתרחק מזה עד קצה האחרון", היינו, שצ"ל "קצה האחרון" דענין זה..עי"ש.

ובזה יומתק ג"כ מה שאדה"ז השתמש בלשון "עד קצה האחרון" ולא כותב ברור "שמינית שבשמינית", ובהקדים דברי רבינו על דברי אדה"ז הנ"ל (התוועדויות תשמ"ט שם) וז"ל: וכתב "עד קצה האחרון", משמע, שאינו שולל ענין הגאוה לגמרי, אלא שיש מקצת - "קצה האחרון" - דענין זה. ע"כ.

והיינו שאם הי' משתמש בלשון "שמינית שבשמינית" (סתם) הי' אפשר לטעות ולומר דכיון ש"על הרוב ידבר" הנה זהו מדבר לגבי כל אדם (ולא רק ת"ח), ולכן דייק לכתוב "עד קצה האחרון" שמשמעו (כנ"ל) "שאינו שולל ענין הגאוה לגמרי", והיינו שבד"כ באמת אסור שיהי' "לא מינה ולא מקצתה", אמנם "אינו שולל ענין הגאוה לגמרי" דיש זמנים שיש היתר שיהי' "שמינית שבשמינית" והוא ת"ח בתחילת עבודתו, דאז יש היתר להשתמש בדבר שהוא בלתי-רצוי כדי שיעבוד עבודתו (כנ"ל).

ו. והנה עפ"ז יובן דבר שלכאורה אין לו הבנה, דבלקו"ש ח"ט ע' 7 הערה 35 כותב רבינו דלפי שו"ע אדה"ז סקנ"ו ס"ג, יתורץ חלק מקושיות הלח"מ על הרמב"ם הל' דיעות פ"ב ה"ב. ולכאורה אינו מובן כלל מה רוצה רבינו לומר בזה, והנה ע"פ הנ"ל (בהסברת דברי אדה"ז) יש לתרץ חלק מקושיותיו:

דהנה הלח"מ מקשה, דלכאורה בהל' דיעות פ"ב ה"ב וה"ג כותב הרמב"ם דבד"כ צריך ללכת בדרך האמצעית שבכל מדה חוץ ממדת הגאוה דבזה אסור שיהי' "לא מינה ולא מקצתה", ואילו בפ"א ה"ד כותב רבינו דתמיד צריך ללכת בדרך האמצעית, ובה"ה ממשיך וכותב דבמדת הגאוה אם מתרחק מגבה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר אז נקרא "חסיד", ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו נקרא "חכם", וזהו סתירה לכאורה דבפ"ב כותב דאסור שיהי' מידת הגאוה "לא מינה ולא מקצתה" ואילו בפ"א כותב דיכול להיות מידת הגאוה עד האמצע בלבד וזהו הנקרא חכם. ומקשה עד"ז כו"כ קושיות.

והנה ע"פ הביאור הנ"ל אתי שפיר כוונת רבינו, דלפי מה שביארנו בהדיוק ד"עד קצה האחרון", דבת"ח צ"ל שמינית שבשמינית בתחילת עבודתו וכו'.

הנה עפ"ז יש לתרץ חלק מהקושיות דמקשה הלח"מ שם, דבפ"ב דמדבר הרמב"ם "על הרוב" הנה אז כתב דאז אסור שיהי' גאוה "לא מינה ולא מקצתה", דמכיון שמדובר לגבי כל אדם (דאין להם הביטול דת"ח), הנה אסור שיהי' להם אפי' מקצת גסות הרוח מפני שהוא הישות שלהם, ואינו מצד הקדושה כלל וכלל.

אמנם בפ"א מדבר הרמב"ם על דרגת ה"חכם" ובזה כותב ד"אם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו נקרא חכם", והיינו דכאן הרמב"ם לא מדבר "על הרוב" וכמו שכותב במפורש דכאן מדבר על דרגת "חכם".

אמנם מזה גופא שהרמב"ם כותב שדרגת חסיד היא "מי שיתרחק מגבה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר נקרא חסיד", הנה מזה משמע דדרגת ה"חסיד" היא למעלה מדרגת ה"חכם".

ובסגנון דלעיל "חכם" מורה על הביטול דת"ח (דרגא הב' דלעיל), כידוע דחכמה מורה על ביטול, וכיון שיש בו ביטול זה הנה אז אמרינן שיש לו היתר שיהי' לו "שמינית שבשמינית" כדי שיעבוד עבודתו, והיתר זה הוא רק בתחילת עבודתו בענין הביטול (דרגא הב').

אמנם דרגת חסיד היא שיהי' שפל רוח ביותר, [ד"איזהו חסיד המתחסד עם קונו עם קן דילי'" (כמבואר באריכות בתניא פ"י בסופו) דזה מורה על ביטול נעלה ביותר], היינו שי"ל שדרגת חסיד היא הדרגא הג' והיינו באמצע עבודתו בענין הביטול דאז הוא בביטול נעלה ביותר, ולכן כותב הרמב"ם באמת שחסיד הוא "מי שיתרחק מגבה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר".

בגליון יב [770] דן הרב נ.ג. שי' בארוכה בענין צורת קני מנורת ביהמ"ק לפי שיטות ראשונים ואחרונים. ובסוף דבריו העיר עמ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש חכ"א עמ' 169 הע' 44) שכדאי לעשות קני החנוכיות באלכסון ג"כ; והרב הנ"ל תמה ע"ז, שהרי אין קשר ישיר בין צורת מנורת ביהמ"ק לצורת החנוכי', שכן ניתן להדליק בכלים נפרדים לגמרי.

ונלע"ד בזה פשוט, שאין כוונת כ"ק אדמו"ר לומר שכל חנוכי' צריכה להיעשות עם קנים, אלא שאם א' בוחר לעשות מנורה כזו – והרי הכוונה בזה היא מסתמא, להידמות (באופן המותר) למנורת ביהמ"ק – אזי כדאי לעשות הקנים באלכסון, כדי לפרסם דעת רבותינו ז"ל (הרמב"ם ורש"י), וכדי לשלול את הצורה הנפוצה, שנתבדתה ע"י אמנים גוים שונאי ישראל (כמ"ש כ"ק אדמו"ר בהשיחה שם).