בגיטין (ה, ב) איתא: "בר הדיא בעי לאתויי גיטא, אתא לקמי' דרבי אחי דהוה ממונה אגיטי, א"ל צריך אתה לעמוד על כל אות ואות, אתא לקמי' דרבי אמי ור' אסי אמרי לי' לא צריכת וכו'. רבה בב"ח וכו' אתא לקמי' דרבי אלעזר, א"ל אפי' לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב אינו צריך.

וכתב ע"ז הריטב"א וז"ל: איכא למימר דר' אחאי ס"ל כרבה דאמר טעמא משום לשמה. ומשו"ה מצריכו לעמוד על כל אות ואות, [ז.א. שסברת מחלקותם היא: רב אחי ס"ל כרבה, ורבי אמי ור' אסי ס"ל כרבא שהוא מטעם קיום, ולכן א"צ כ"א שורה א'], א"נ אפשר לומר דכרבא ס"ל, דמ"מ לרבא כיון דצ"ל בפ"נ משום דלא אתי לאחלופי בשאר שטרות דעלמא, א"כ הוא אינו יכול להעיד כן שנכתבה בפניו אא"כ עומד על כל אות ואות, עכ"ל. וכ"כ הר"ן כאן.

ובפנ"י כתב (על מה דס"ל לר' אלעזר "אפי' לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב א"צ") וז"ל: דאף לטעמי' דקי"ל כרבא, איהו גופא מודה דלכתחלה כיון שכבר תקנו שצריך לכתוב בפני השליח משום לקיימו, א"כ צריך שידע שנכתב לשמה, כמ"ש הפוסקים, דע"מ גופא צריכין להיות בשעת כתיבה ולידע שכותב לשמה, והיינו כמ"ש דאע"ג דרובא דרובא בקיאין אפ"ה לא סמכינן ארובא לכתחלה, היכא דאפשר, וה"נ כיון שכבר ניתקן שהשליח צריך להיות בשעת הכתיבה, א"כ עלי' רמיא וכו', עכ"ל. ובפשטות, לסברא זו, זהו הטעם למה ס"ל לרבי אחי שצריך לעמוד על כל אות ואות, כי סוכ"ס גם לרבא הוא מעיד על לשמה.

[ואף שלא כן כתבו הריטב"א והר"ן, כ"א שסברת רב אחי הוא שאא"פ לומר בפני נכתב, אם לא נכתב בפניו כל אות ואות, מ"מ אולי כוונת הפנ"י שזהו עומק דבריהם, היות שסו"ס צ"ל בפני נכתב (משום איחלופי), נכלל בזה גם העדות שנכתב לשמה, ולכן "אינו יכול להעיד כן שנכתב בפניו אא"כ עומד על כל אות ואות", וצ"ע בזה].

ובמילא נמצא שנחלקו כך: כו"ע ס"ל כרבא, שעיקר טעם התקנה הוא משום קיום. אלא שסו"ס מעיד ג"כ על לשמה, לכן ס"ל לרבי אחי שצריך לעמוד על כל אות ואות, ורבי אמי ור' אסי, וכן רבי אלעזר ס"ל, שהיות והעדות על לשמה הוה רק דא"ג, מספיק אם יעיד רק על שיטה אחת.

אמנם באמת, אף אם נלך בדרך זה, י"ל הביאור במחלקותם באופן אחר קצת: לעיל (ד, ב) נחלקו האחרונים בפירוש דברי רש"י (ד"ה לא צריך). דהנה בגמ' איתא: "תנן המביא גט ממדינה למדינה במדה"י צריך לומר בפ"נ ובפ"נ, הא באותה מדינה במדה"י ל"צ, לרבא ניחא לרבה קשיא". ומפרש רש"י וז"ל: לא צריך – ואע"ג דאין בקיאין לשמה, הואיל ועדים מצויין לקיימו, לא צריך. עכ"ל. ומזה מסיק הפנ"י דלרש"י גם רבא מודה שאין בני מדה"י בקיאין לשמה, אלא דלא איכפת לי', שהרי רש"י כ' כאן "ואע"ג דאין בקיאין לשמה", וזה הרי בא לפרש למה לרבא ניחא [והטעם למה לא איכפת לי' לרבא, כי רוב בקיאין הן וסתם ספרי דדייני מיגמר גמירי, ואין חושש להמיעוט].

אמנם אחרונים אחרים ס"ל שלרש"י ס"ל לרבא שכולם בקיאן הן, וראי' לזה ממ"ש רש"י אח"כ (שם ד"ה רבה) וז"ל: אבל רבא לית לי' דרבה דאי שכיחי עדים לא חיישינן לאין בקיאין, דכולהו בקיאין. עכ"ל. והא דכתב רש"י לעיל "ואע"ג דאין בקיאין לשמה", לא קאי ארבא, כ"א ארבה, שהרי בגמ' אי' "לרבא ניחא לרבה קשיא", וע"ז מפרש רש"י "ואע"ג דאין בקיאין לןשמה (לרבה, וא"כ הי' צ"ל בפ"נ ובפ"נ, ומזה שאין צ"ל בפ"נ ובפ"נ ראי' ש) הואיל ועדים מצויין לקיימו לא צריך (כרבא)". (ועי' חת"ס איך לתרץ שיטת הפנ"י ממ"ש רש"י לקמן "דכולהו בקיאין").

עכ"פ נמצא שישנם ב' אופנים איך ללמוד שיטת רבא.

וי"ל שבזה נחלקו רבי אחי נגד רבי אמי ור' אסי ורבי אליעזר: רבי אחי ס"ל שדם להשיטה שהוא מטעם קיום (שיטת רבא) מודים שבני מדה"י אין בקיאין לשמה, אלא שאי"ז סיבה מספקת לתקן לומר בפ"נ ובפ"נ, אבל אחר שכבר תיקנו משום קיום, ומוכרחים לומר גם בפני נכתב (מטעם אחלופי), כללו החכמים בזה שיעיד גם לשמה, שהרי סו"ס גם הוא מודה שישנו מיעוט שאינו בקי, ולכן אמר שצריך לעמוד על כל אות ואות, כדי להעיד שזה נעשה לשמה.

אבל רבי אמי ור' אסי ורבי אליעזר ס"ל שלהשיטה שהוא מטעם קיום, ס"ל שכולם בקיאין, א"כ אין לומר שלאחר שתיקנו משום קיום כלל בזה גם עדות על לשמה, כי אין שום צורך כלל בזה, שהרי כולם בקיאין, ולכן אמרו "לא צריכת" ודיו שיעמוד בשיטה אחת (כמ"ש רש"י) שיוכל לומר בפני נכתב.

[ואף שרבי אליעזר אמר בפירוש "אפילו לא כתב בו אלא שיטה אחת לשמה שוב אינו צריך", כבר ביארו הראשונים שאין מוכרח שכוונתו שצריך להעיד על לשמה, וז"ל הר"ן: דה"ק אפי' לא כתבו בפניו אלא אותה שיטה שצריכה לשמה מה"ת, דהיינו שמו ושמה והרי את מותרת לכל אדם, שוב אינו צריך לעמוד על שאר הגט, דכיון דאותה שיטה עיקר הגט, משום אותה השיטה יכול הוא לומר בפ"נ ובפ"נ. עכ"ל.]

איתא במס' מגילה (ו, ב): אמר עולא איטליא של יון זה כרך גדול של רומי, והויא תלת מאה פרסה על תלת מאה פרסה, ויש בה שס"ה שווקים כמנין ימות החמה וכו' – ורש"י פירש שם שאיטליא של יון הוא כרך גדול שגדל בשביל עון מנשה, שבשעה שהכניס צלם בהיכל (מלכים ב, כב) ירד גבריאל ונעץ קנה בים, וגדל עליו חלקה גדולה ונבנה לשם איטליא של יון, עכת"ד.

ולכאורה קשה על רש"י מכו"כ מדרז"ל שמעשה זו קרה בשעה שנשא שלמה את בת פרעה (מלכים א, ו) – דבר שהי' זמן רב קודם עון מנשה, והם:

במס' שבת (נו, ב) נקטינן: אמר ר' יהודה אמר שמואל בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים ועלה בו שרטון (חול ורפש וטיט שהים גורש – פירש"י) ועליו נבנה כרך גדול של רומי. ופירש"י שזה הוא איטליא של יון דמס' מגילה (הנ"ל) שהוא מיצר לישראל. וממשיך בגמרא: במתניתא תנא אותו היום שהכניס ירבעם שני עגלי זהב – א' בבית אל וא' בדן – נבנה צריף א' (באותו שרטון שגדל שם בימי שלמה, פירש"י) וזהו איטליא של יון (שם העיר, והיא ממדינת יון, וכשנטלה רומי מלכות יוונים לכדוהו ונהפך להם, פירש"י).

וכ"ה במס' סנהדרין (כא, ב): אמר ר' יצחק בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שרטון ועליו נבנה כרך גדול שברומי. וכ"ה בספרי לפ' עקב סימן נב.

וכן בירושלמי (ע"ז פ"א): א"ר לוי יום שנתחתן שלמה לפרעה נכה מלך מצרים ירד מיכאל ונעץ קנה בים, והעלה שלעטוט, ונעשה חורש גדול וזה הוא כרך גדול שברומי, ע"כ וכמעט בלשון הזה נמצא ג"כ במדרש שהש"ר פ"א פסוק מד.

[ומה שבבבלי גרסי' "גבריאל", ובירושלמי "מיכאל", כבר ביאר הידי משה (על מדרש הנ"ל) דגבריאל ירד כי מדת הדין חייבה א"ז. ולפי הירושלמי ענינו שמדת הרחמים נהפך למדת הדין.]

נמצא מכל מאמרי חז"ל הנ"ל שמעשה זו הי' בימי שלמה, וקשה לפירש"י הנ"ל שמפרש שענין זה קרה בימי מנשה. וראיתי בספר מרגלית הים (למס' סנהדרין) שחילק גידול הקנה לג' תקופות – בתחילה (בימי שלמה) היתה הקנה נקודה בלבד, ולאח"ז שרטון מדבק בו, ולאח"ז נבנה לשם. ועפ"ז אפשר לומר שנעיצת הקנה הי' בימי שלמה אבל שלימות הבנין לא קרה עד עון מנשה. אבל, לכאורה, קשה להעמיס כנ"ל בפירש"י דמגילה, כי כתב בפירוש שענין זה נעשה בימי מנשה "שבשעה שהכניס צלם בהיכל ירד גבריאל ונעץ קנה בים" – אף שכל מאמרי חז"ל מייחסים עובדא זו לימי שלמה.

ויש להעיר עכ"ז מפי' אהבת איתן לעין יעקב דמס' שבת (נו) שמעיר שא"א ללמוד ענין זה כפשוטו. דהא רומי היתה עיר נושבת גם קודם לימי שלמה ואפי' עכשיו אינו מוקף במים מכל צד, כי באמת נעבור אליה ברגל ביבשה; ו"המלעיגים על דברי חז"ל ימצאו פה מקום להראות כי הנה זרה למו ידיעת גלילת הארץ". ועיי"ש מה שמבאר באריכות איך "הסיפור הוא רק לבוש אל הרעיון המעוטף בו".

ויש לקשר כהנ"ל עם עניני גאולה ומשיח ע"פ מה שכ' המהרש"א שכל אלו הדברים שברומי – יון (השס"ה שווקים וכדו') הם סיפור גדולתם וחשיבותם לאשמועינן דאם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו, ישראל לעתיד, עאכו"כ וכו'.

ויש לציין ג"כ לפירוש עץ יוסף על מדרש רבה (שה"ש שם): במס' שבת (קלח, ב) אמרו עתידה תורה שישתכח מישראל דכתיב הנה ימים באים וגו' ישוטטו לבקש דבר ה' ולא ימצאו (עמוס ח). "דבר ה'" זו הלכה. זו הקץ. זו נבואה, ע"כ. ורמז לג' דברים אלו הוא "קנה".

ויש לקשר זה עוד עם המבואר במדרש רבה (סוף פרשת תרומה) שלע"ל כל האומות יתנו מתנות למלך המשיח. וממשיך שם: ואח"כ מלכות אדום נושאת ק"ו בעמצה ואומרת ומה הללו שאינם אחיהם קבלו מהם, אנו עאכו"כ. ואף היא מבקשת להביא דורון למלך המשיח ואומר לו הקב"ה גער חית קנה (תהלים סח, לא). ובפי' ידי משה מבאר שאדום זה רומי, ולכן אמר שחיותה של אדום מן קנה (חית קנה), כי עיקר מטרפולין שלה היא רומי, שנק' קנה ע"ש שנעץ גבריאל קנה בים, וזהו כרך גדול שברומי.

וכן מצינו בביאור הזהר להצ"צ לפ' פקודי (ע' דש) דלפי שנמשך שלמה אחר בתיה בת פרעה ואהבת גשמיים שמק"נ זהו הגורם שדכורא דק"נ (-קנה) יהי' לה יניקה יתירה מבחי' הים, מלכות דאצי', מקור בי"ע. ומקשר זה ג"כ עם מדרש הנ"ל דפ' תרומה ומציין לידי משה הנ"ל וגם לפי' הרדב"ז, ע"כ. ויש להעיר שכעין זה מצינו בפירוש האלשיך על התהילים (שם) ש"גער חית קנה" הו"ע נעיצת הקנה ע"י גבריאל. (ולכאו' יל"ע בפי' הצ"צ שפירט "בתיה בת פרעה" – שם שאינו מופיע בכל המקורות הנ"ל, ואכ"מ).

לאחר זמן ראיתי ברשימות (חוברת יט) שמביא הסוגיא במס' שבת ומעיר ע"ז מפירש"י דמס' מגילה הנ"ל, עיי"ש.

תנן במתני' המביא גט ממדינה למדינה במדה"י צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח. ואפשר לדייק מזה: א. דבאותה מדינה במדה"י אצ"ל. או, ב. דממדינה למדינה בא"י אצ"ל. אופן הא' קשיא לרבה, ואופן הב' קשיא לרבא. ובגמ' (ד, ב) רבה מתרץ לה דלא תדייק כאופן הא' אלא כאופן הב', ורבא מתרץ להיפך דצריכים לדייק כאופן הא' ולא כאופן הב'. ומק' הגמ' ארבא "ליתני המביא ממדינה למדינה סתם" והיינו, דאע"פ שתי' כנ"ל, דיכולים לדייק מהמשנה כאופן הא' (דאז לא תקשי לי'), מ"מ הרי מילים אלו "במדה"י" מיותרים לדידי'. (וע"ז מתרץ רבא דלעולם ממדינה למדינה בא"י נמי לא צריך וכו').

וצ"ע לכאו', מדוע לא הקשה הגמ' גם ארבה – כמו לרבא – דמדוע לא כתוב בהמשנה "במדינת הים" סתם, דלכאו' לדידי' המילים ממדינה למדינה מיותרים?

עוד יש לדייק בלשון הגמ' (בתירוצו של רבה) "ל"ת הא באותה מדינה במדה"י ל"צ, אלא אימא ממדינה למדינה בא"י ל"צ. (ובתירוצו של רבא – ) ל"ת ממדינה למדינה בא"י לא צריך, אלא אימא הא באותה מדינה במדה"י ל"צ". דפעמיים נקט הגמ' הלשון "הא" בקשר להדיוק דבאותה מדינה במדה"י ל"צ, ולא נקט "הא" בקשר להדיוק דממדינה למדינה בא"י ל"צ. וטעמא בעי.

ונראה לומר, דשונה פי' המשנה באם נקטינן כדיוק הא', לבאם נקטינן כדיוק הב'; דבאם דייקינן כאופן הא' (כרבא) – דבאותה מדינה במדה"י אצ"ל – אז הוי זה רק "דיוק" מהמשנה, ולכן מתאים הלשון "הא", משא"כ באם דייקינן כאופן הב' אז אין הפירוש דזה הוי דיוק מהמשנה, אלא דזה הוי ה"פשט" בהמשנה, ושלכן אינו מתאים הלשון "הא".

ביאור הדברים: לשון המשנה הוא "המביא גט ממדינה למדינה במדה"י צ"ל וכו'". אז לרבא הוי פירוש המשנה כך: באיזה הבאה "ממדינה למדינה" צ"ל בפנ"כ? ממדינה למדינה במדה"י. ולפ"ז מובן שהמשנה שולל ממדינה למדינה בא"י. (והיינו, דאין הפירוש שהמשנה מדבר באופן סתמי אודות החיוב דאמירת בפנ"כ, ומזה דייקינן דדוקא במקרה כזה חייבים, אבל לא במקרה שני (לא תימא . . אלא אימא), אלא דהמשנה מדברת על החיוב ד"ממדינה למדינה", וע"ז אומרת המשנה דדוקא במדה"י צ"ל ממדינה למדינה אבל לא בא"י).

משא"כ לרבא א"א לפרש כך. דהרי לרבא צריכים אנו לפרש (באם רוצים לפרש המשנה כמו שפירשנוהו לרבה), דכוונת המשנה היתה דבאיזה הבאה במדה"י צ"ל בפנ"כ? דוקא ממדינה למדינה (משא"כ באותה מדינה). אבל לפ"ז הרי לשון המשנה היתה צריכה להיות "המביא גט במדה"י ממדינה למדינה צ"ל בפ"נ", ולא להיפך! (כמו שאכן כתוב).

וע"כ צ"ל דכשרבא אמר "לא תימא . . אלא אימא וכו'", אין הפירוש שאומר לנו שזהו הפשט בהמשנה (כמו שפירשנו לרבה), אלא דאומר לנו שלא לדייק באופן א' אלא באופן שני. ומבואר מדוע הדיוק דרבא הוא בלשון "הא" (כיון שהוא באמת "דיוק"), משא"כ פירוש המשנה לרבה.

ועפ"ז אפשר להבין גם (התירוץ למה שהקשינו בהתחלה) מדוע על תירוצו של רבא שואלת הגמ', משא"כ על תירוצו של רבה. דפירוש השאלה על רבא היא – דהיות דבין כך נלמדת הדין רק מהדיוק, אז למה בכלל כתוב "במדה"י", דגם בלי זה יכולים לדייק אותו דין.

משא"כ על רבה אין הגמ' שואלת אותה שאלה, דהרי לתירוצו ביאר פשט המשנה באופן אחרת – ולא שרק מדייקים מהמשנה. וכנ"ל.

יש להעיר על הקצות (סי' מו סקי"ט) דהאלם הפסול בחתימת השטר, אין פסולו דין בהגדתו מפי כתבם אלא הוא פסול הגוף: כמו דסומא או מדבר ואינו שומע פסולי עדות (גם כשיכולים להעיד, הסומא בטביעת קלא שהודה שחייב לפלוני וכן החרש המדבר יכול להעיד בדברים שראה) משום דכתיב "או ראה ושמעה קול" דמי שאינו רואה או אינו שומע אינו ראוי להגיד, כמו"כ מי שאינו יכול להגיד פסול משום דבעי "יגיד" ראוי להגיד.

ומשום הכי פסול אלם גם לענין קיום הקידושין (אע"פ שאינו מפי כתבם) כיון דהפסול הוא פסול גופו. ולכן גם מי שראה כשהיה חרש ונעשה בריא בשעת הגדתו פסול משום שהפסול הוא (לא רק בהגדתו אלא) בפסול גוף העד.

ויש להעיר מפשטות דברי ההלכה בסי' לה בסי' יא מביא המחבר ההלכה (מהרמב"ם) דחרש או מי ששומע ואינו מדבר פסול לעדות "מפני שצריך להעיד בב"ד בפיו ושיהיה ראוי לשמוע דברי הדיינים והאיום שמאיימין עליו, וכן אם נשתתק אע"פ שנבדק כדרך שבודקים לענין גיטין ונמצאת העדות מכוונת והעיד בפנינו בכתב ידו אינו עדות כלל. . ." ולאח"ז בסע' י"ב מביא ההלכה "דסומא בשתי עיניו אע"פ שמכיר הקול והאנשים ומכוונת עדותו פסול".

ולכאורה פשטות הענין משמע דהחסרון בחרש (אינו פסול הגוף כהבנת הקצות, אלא) הוא שאין ההגדה הגדה הראויה וכשרה, כיון שאין ראוי (להעיד בפיו וגם) לשמוע דברי הדיינין ואיומם. והגם שבנוגע לסומא אפשר לומר שהמחבר סובר שהפסול הוא פסול הגוף (אע"פ שכ' "אין עדותו כלום" ולא "אינו עד" וכיוצא) דהביא שם הפסוק "והוא עד או ראה. . .", ומסתבר דהפסול הוא בראייתו, אבל בחרש ואלם (ונשתתק) נראה שהפסול הוא בההגדה (ולא הביא הפסוק דתוספתא).

ואע"פ שפסלו גם מי שהיה חרש בשעת הראיה ונעשה בריא בשעת ההגדה, דמזה מביא הקצות הוכחה דהוא פסול הגוף, אבל פשטות דברי הרמב"ם הוא דהפסול היא בהא דההגדה היא הגדה פסולה, ולכן מסתבר יותר: דמשום דהגדתו היא הגדה פסולה נובע מזה פסול בשם עד. והיינו דאם הוא אדם שאינו ראוי להגדה (כיון דעדותו פסולה) בזמן הראיה הרי"ז מהוה פסול לעצמו (גם אם נעשה ראוי לאח"ז). אבל הפסול הוא משום שאינו ראוי להגדה.

במילים פשוטות: מה שאינו ראוי להגדה עניינו שהוא חסרון בהגדתו (שכולל ההגדה מפיו, ושמיעת דברי הדיינין ואיומם).

והנה המפרשים (תי' הרי"ם הלכות עדות סי' כח) הוכיחו מהרמב"ם והשו"ע הזה שאלם הוא פסול הגוף: דכיון שחשבו אלם בכלל חרש הוא הוכחה דסובר דהוא פסול הגוף. ולכן כ' דיהיה ראוי להעיד בפה ואל"ה פסול להורות שגם אם אח"כ נתפקח הוי תחילתו בפסול. וכן כ' האמרי בינה דיני עדות סי' מ"ח דכוונת הרמב"ם בכותבו "שיהיה ראוי להעיד בפיו", דכיון דאינו ראוי להעיד ולהגיד הוי פסול הגוף.

אבל יש לומר שאין זה הכרח כנ"ל: דגם בחרש עיקר פסולו הוא פסול הגדתו (אלא שיש עוד הלכה שצריך להיות ראוי בשעת הראיה להגיד). גם אין הכרח מל' הרמב"ם בתחילת הפרק ט' "י' מיני פסלנות הם...פסול לעדות", דאפשר דכולל כל מיני "פסלנות" גם אלו הנובעים פסול בההגדה ובהעדות (שמנו נובע שמי שיש לו פסול זה נעשה גם פסול לעד). ולכן אפשר לומר כהש"ך דאלם פסולו הוא פסול בההגדה שהוא מפ"כ.

ובמילא לענין שטר דלא בעי הגדה בפה (לפי שיטות הראשונים דשטר אין בו מפ"כ שהוא מפי כתבו של המתחייב וכיוצא) ובמילא אין פסול בההגדה ובמילא אין בזה פסול בגוף העד. ובמילא אלם כשר לשטר כשיטת הש"ך.

איתא בגמ' (ד, א) "ר"ג אומר אף המביא מן הרקם ומן החגר, רא"א אפילו מכפר לודים ללוד כו'. מכלל דת"ק סבר הני לא צריך מאי לאו בהא קמפלגי, דמ"ס לפי שאין בקיאין לשמה והני גמירי, ומ"ס לפי שאין עדים מצויין לקיימו והני נמי לא שכיחי? לא רבה מתרץ לטעמיה ורבא מתרץ לטעמיה כו' רבא מתרץ לטעמיה דכ"ע לפי שאין מצויין לקיימו ות"ק כו' ואתא ר"א למימר מובלעות נמי לא שלא תחלוק במדינת הים".

ובתוד"ה ומר סבר לפי שאין עדים מצויין לקיימו כו' כתבו וז"ל: "וטעמא דר"א לא משום דקסבר דמובלעות נמי לא שכיחי, אלא שלא תחלוק במדינת הים כדמשמע בסמוך", עכ"ל.

ויש לעיין, מה הכרח התוספות לומר דטעמא דר"א היא "שלא תחלוק במדנה"י", ולא משום דלא שכיחי עדים לקיימו לדעת המקשן?

והנה מצינו בזה כמה ביאורים:

א) המהרש"א מבאר בכוונת התוס', שהכריחו לומר דר"א ס"ל מטעמא דלא תחלוק, דאי לדברי המקשן הוי ניחא ליה דטעמא דר"א משום דמובלעות נמי לא שכיחי, א"כ מי הכריח להתרצן לאוקמא טעמא דר"א במלתא אחריתא דהיינו משום דלא תחלוק כו'*.

ב) המהר"ם מבאר דהוקשה להתוס' על המקשן דהקשה "מאי לאו בהא קמפלגי כו'", דלכאורה במה הם חולקים ר"ג ור"א, אם המחלוקות הוא אם זה מצד שכיח או לא, אם כן מאי פריך המקשן מת"ק ור"ג "במאי פליגי", י"ל בפשטות דת"ק סובר דסמוכות ומובלעות שכיחי, ור"ג סובר דסמוכות לא שכיחי? ולכן כתבו התוס' דלא עלה על דעת המקשן שיפלגו במקום מסויים, אלא חולקין בטעם הדבר ור"ג ור"א סברי דמובלעות שכיחי אלא דס"ל טעמא דלא תחלוק כו', ע"כ. וכן מובא במהר"ם שיף, ופנ"י.

ג) מעין זה מבואר בקקיון דיונה, דכוונת התוספות היא דאם המקשן יסבור דטעמא דר"א משום לא שכיחי היינו שיש חירום ביניהם כמו שפרש"י, א"כ באותו מקרה יהיה מודה ר"ג דכן צ"ל בפ"נ ובפ"נ אפי' במובלעות שיש חירום? וע"כ צ"ל דהמקשן יסבור טעמא דלא תחלוק כו', ע"כ.

ד) בבאר יצחק מבאר ע"פ מ"ש בתוד"ה מכפר לודים ללוד דף ב,א, "שבכפר לודים עצמו היה בני לודים הגרים שם דקמ"ל דאע"ג דבני לודים מצויין שם מ"מ צ"ל בפ"נ ובפ"נ", ואי טעמא דר"א היא משום דלא שכיחי עדים לקיימו, מאי ריבותא איכא במה שגרים שם בני לוד הא מ"מ המקום גורם שא"מ לקיימו, אע"כ עיקר טעמא דר"א היא שלא תחלוק במדנה"י ואעפ"כ צ"ל בפ"נ ובפ"נ.

והנה יש להעיר בכ"ז, דהנה בתוס' שם כתבו בסה"ד "כדמשמע בסמוך", וכ"ה הגירסא שלפנינו. אמנם עי' שם בשוה"ג שהעירו גירסא שני' "כדמשני בסמוך". ויש לומר, דפי' המהרש"א ושאר אחרונים הנ"ל בכוונת התוס', מתאימים לשתי הגרסאות דלעיל.

לפי המהרש"א י"ל דגרס בתוס' "כדמשמע בסמוך", והיינו דהכרח התוס' לפרש בדברי המקשן דהוא מטעמא דלא תחלוק, הוא "כדמשמע בסמוך", דמאחר שהתרצן פי' בדעת ר"א דהוא מטעמא דלא תחלוק, א"כ ע"כ צ"ל כן בדעת המקשן, וכמו שכתב המהרש"א דא"כ למה לי' להתרצן לאוקמא בטעמא אחריתי.

אכן לפי' שאר אחרונים י"ל דגרסי "כדמשני בסמוך", דהיינו שאין הכרח התוס' לפרש טעמא דהמקשן "שלא תחלוק" מכח התרצן, כ"א בסברת המקשן מצ"ע, וכנ"ל בדבריהם בארוכה, וע"כ הגירסא בסוף דברי התוס' היא "כדמשני בסמוך", דהיינו שהתוס' רק מציינים, דכמו שכתבו בדעת המקשן, כן משני בסמוך בדעת התרצן, וק"ל.