בהמשך למה ששאלתי בגליון הקודם (עמ' 35) בדין למשחה לגדולה באכילת בעלים נראה לומר, דאין דין הפסח דומה כלל לבכור ותמורתו וכיו"ב, ובהקדים שכל ההנחה הזו של התוס' בזבחים "כיון דלאו מתנות כהונה היא לא שייך בה למשחה" צ"ב, מה הסברא בזה לתלות דין למשחה בהן נתינה לכהן, ולכאורה צ"ל משום שדין "למשחה" נאמר בפ' קרח (במדבר יח, ח): "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי לכל קדשי בני ישראל לך נתתים למשחה ולבניך לחק עולם", ודרשו חז"ל דקאי על כ"ד מתנות כהונה, כדאיתא בחולין קלב, ב ועוד [ולפי זה יקשה על הראשונים הנ"ל שפירשו "למשחה" גם בפסח].

והנראה בזה, דהנה לכאורה צע"ג לפי מה דקי"ל שפנחס לא נתכהן עד שהרגו לזמרי, וברית כהונת עולם שניתנה לו ולזרעו, אינה אלא המשך לנתינת כל כ"ד המתנות שניתנו מכבר לאהרן ולזרעו, או אפילו למ"ד שהיה כהן מקודם וחשש שכהונתו נפגמה ועל זה הוצרך לנתינה חדשה, וכמו שכתב החזקוני ז"ל (ולע"ד זהו פירוש הירושלמי בסנהדרין שעמד עליו ה"כלי חמדה"), מה טעם נקשר לפנחס דוקא מתן הזרוע הלחיים והקבה ("ואלו הם הנקראים בכל מקום מתנות, ספר המצות להרמב"ם מ"ע קמג), ואע"פ ש"דורשי חמורות" או "דורשי רשומות" מצאו קשר בין מעשה פנחס לשכר זה, עדיין צ"ע בפשט הפשוט של הדבר.

וביותר צ"ע מה שעיקר דין "למשחה" נאמר ב"מתנות" היינו זרוע לחיים וקבה, בחולין קלב, ב: "אמר רב חסדא: מתנות כהונה אין נאכלות אלא צלי ואין נאכלות אלא בחרדל, מאי טעמא? אמר קרא: "למשחה" לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים", ומיירי בזרוע לחיים וקבה כמבואר בגמ' שם, והרי עיקר דין "למשחה" נאמר בפ' קרח (יח, ח): "ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי לכל קדשי בני ישראל לך נתתים למשחה וגו'", אלא שקי"ל שגם זרוע לחיים וקבה וכן ראשית הגז הם בכלל "למשחה", והו"ל למימר האי דינא דנאכלות צלי ונאכלות בחרדל בכל כ"ד המתנות, היינו הקרבנות, התרומות והמתנות.

ואמנם במשנה זבחים צ, ב איתא: "וכולן, הכהנים רשאין לשנות באכילתן, לאכלן צלויין ושלוקים ומבושלים כו'", ובגמ' צא, א שם: "מאי טעמא? אמר קרא: "למשחה" לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים". דלפי זה נוכל לומר שבאמת עיקר דין "למשחה" נאמר במשנה זבחים גבי קרבנות, ורב חסדא בא לומר לנו בחולין זה גופא שגם במתנות כן הוא הדין, אבל עדיין צ"ע שינויי הלשונות, שבזבחים אמרו שהכהנים רשאים לאכלם צלויים שלוקים ומבושלים, ואילו בחולין אמר רב חסדא "אין נאכלות אלא צלי ואין נאכלות אלא בחרדל", וכבר עמדו על כך התוס' בחולין שם, וכתבו: "ונראה, דודאי כמו שטוב לו ונהנה יותר מצי אכיל להו, אבל אדם שטוב לו צלי כשלוק ומבושל יאכל צלי שהוא דרך גדולה יותר", וכ"ה הרא"ש שם [ובשו"ע יו"ד סי' סא כתב כן להלכה כלשונם עיי"ש].

אבל הרמב"ם הביא את ב' הלשונות דזבחים ודחולין כצורתם, ולא עירבבם כלל, דז"ל בפ"י מהל' מעשה הקרבנות ה"י: "ומותר לאכול את הקדשים בכל מאכל אפילו הכהנים מותרים לאכול חלקם בין מקדשים קלים בין מקדשי קדשים בכל מאכל ולשנות באכילתם ולאכלם צלויין שלוקים ומבושלים", ובפ"ט מהל' ביכורים הכ"ב: "ואין הכהנים אוכלין המתנות אלא צלי בחרדל שנאמר: למשחה, כדרך שאוכלים המלכים" [ומיירי רק במתנות כהונה וכמו שהקדים בספ"א שם: "ובהלכות אלו אבאר משפטי המתנות שאין תלויין בקרבנות והן הביכורים והחלה והמתנות וראשית הגז"], ולא הזכיר כלל מה שאמרו התוס', ומשמע שלא היה קשה לו קושייתם, וצ"ע.

ואשר ע"כ נראה, דאע"פ שדין "למשחה" נאמר בכל כ"ד המתנות דפ' קרח, מ"מ יש הבדל בין דין הקרבנות לדין המתנות, דדין הקרבנות הרי פשוט הוא שדין "למשחה" בהם הוא מחמת קדושתם, אבל זרוע לחיים וקבה הרי אין בהם קדושה כלל, כדמפורש ברמב"ם פ"ט מהל' בכורים עיש"ה, ובע"כ שכל דין "למשחה" בהם הוא מחמת מצות הנתינה שנאמרה בהם, דזה גופא שיש מצוה לתתם לכהן פועלת בהם חשיבות לומר בהם דין "למשחה" [ועי' ב"אור שמח" להל' תמורה פ"ג ה"ב: "דגם זה מתכסיסי קדושה דיליה דהוא ניתן לכהן"].

וזהו איפוא שבא רב חסדא להשמיענו, שמשום דין ומצות נתינה, יש במתנות דין "למשחה", וממשנה דזבחים לא היינו יודעים זאת כמובן, ונראה דלמד כן ממאי דבקרא נאמר "לך נתתים למשחה", היינו שדין "למשחה" נובע ממה ש"לך נתתים", והנפק"מ היכא שאין קדושה רק שיש מצוה בנתינתם לכהן, ויתכן איפוא שלכן קאמר שאינן נאכלות אלא צלי ואלא בחרדל, כי רק בכה"ג ניכרת חשיבותם, משא"כ בקרבנות שבלאו הכי קדושים בקדשי קדשים או קדשים קלים לא איצטריך, ולכן רשאים כהנים לשנות ולאכול צלויים או שלוקים וכו'.

[ויתכן שהתוס' נחלקו בעיקר הדבר על הרמב"ם וס"ל שגם במתנות כהונה יש קדושה, ולפי"ז המהרש"ל והש"ך בסי' סא שכתבו שרק בנסרחו ואינם ראויים למאכל אין בהם קדושה, בשיטת התוס' והרא"ש אזלי, והבינו כן בדעת המחבר שהביא כאמור את דברי התוס' והרא"ש להלכה, ועצ"ע].

ומעתה נראה פשוט, שכל הדין הזה שדין "למשחה" תלוי במצות הנתינה, אינו אלא ב"מתנות" דהיינו זרוע לחיים וקבה וכויו"ב, אבל בקרבנות שדין "למשחה" מחמת קדושתם הוא, אין צריך כלל להא דזכו הכהנים בחלק מבשרים, שהרי לא מסתבר כלל לומר שדין "למשחה" הוא מחמת זכות הכהנים באכילתם, ובודאי דין "למשחה" הוא משום קדושתם וחשיבותם העצמית, אלא שבמתנות נתחדש לו דגם מצות הנתינה מחייבת "למשחה".

ונראה שלזה איפוא נתכוונו התוס' בזבחים עה, ב, דזה ודאי ש"תמורת בכור" – לדעתם, כאמור לעיל – אינה קדושה כבכור עצמו, וממילא שלא נאמר בה "למשחה" מתורת קרבנות, ואילו היה נאמר בה לפחות מצות נתינה היה מקום לומר שיש בה "למשחה" אבל כיון "דלאו מתנות כהונה נינהו לא נאמר בה למשחה".

אי' בגיטין (ז, א) "שלחו לי' למר עוקבא זמרא מנ"ל דאסור, שרטט וכתב להו אל תשמח ישראל אל גיל בעמים ולישלח להו מהכא בשיר לא ישתו יין ימר שכר לשותיו, אי מההיא ה"א ה"מ זמרא דמנא, אבל דפומא שרי, קמ"ל".

ופרש"י: "זמרא – לשורר בבית המשתאות", ובתוס' כתבו (בד"ה זמרא) וז"ל: "פי' בקונטרס לשורר בבית המשתאות, וכן משמע, מדקאמר ולישלח ליה מהכא בשיר לא ישתו יין . . . וראוי להחמיר בכיוצא דההוא בירושלמי . . . שמתענג ביותר". עכ"ל.

ובטואו"ח (סי' תקט) לאחרי שמביא מ"ש רש"י ותוס' כותב וז"ל: ומלשון הרמב"ם ז"ל (הל' תעניות פ"ה הי"ד וז"ל: "וכן גזרו שלא לנגן בכלי שיר וכו' ואפי' שירה בפה על היין אסורה שנא' בשיר לא ישתו יין", עכ"ל, משמע דבכלי אסור לשמוע בכל ענין, ובפה דוקא על היין, אבל הוא ביאר בתשובת שאלה, דאפי' בפה אסור אף בלא משתה. עכ"ל.

ונמצא שבאופן כללי יש כאן ב' שיטות: א) שיטת רש"י ותוס' שרק על היין אסור. ב) שיטת הרמב"ם (כפי שביאר בתשובתו) שגם שלא על היין אסור.

ובפשטות יסוד מחלקותם הוא כשאסרו חכמים הזמרא, האם אסרוהו רק על היין, או שאסרוהו גם בלי יין (ומ"ש "בשיר לא ישתו יין" הוא לאו דוקא, וכן מ"ש בסוטה (מח, א) "משבטלה סנהדרין בטל שיר בבית המשתאות" הוא לאו דוקא, ורק אורחא דמילתא הוא לשורר על היין, כמ"ש הב"ח שם).

אמנם באמת י"ל, כדי להמעיט מחלקותם, שלכו"ע גזרו שלא לזמר על היין, ומ"מ לשיטת הרמב"ם נאסרה בדרך ממילא כל זמר. והוא בהקדים הדין שנסרים שרחבן ארבעה הפסולים לסכך מגזירת תקרה, אסורים גם כשהפכן על צידיהם, שאין בהם ארבעה (סוכה יד, ב. רמב"ם הל' סוכה פ"ה ה"ז. טושו"ע או"ח סתרכ,ט סי"ח) והטעם: "כיון דיש שם פסול עליהן נעשו כשפודים של מתכת הפסולין לסכך, בכל ענין שהופכן" (ל' רש"י שם ד"ה פסולה). ומבאר הרגצובי (צפע"נ לרמב"ם הל' חו"מ פ"י ה"ב) שהטעם ע"ז הוא לפי שדבר האסור מצד הגזירה אטו דבר ב' האסור [בנדו"ד תקרה] נעשה הדבר "כמו עצם האיסור", גם כשאין כאן טעם האיסור.

ומהמבואר בלקו"ש (חי"ט ע' 34) נמצא שכלל זה "שנעשה כמו עצם האיסור" אמרי' רק כשדנים אודות דבר וחפץ מסוים, לפי שהיות וחל על הדבר "שם פסול", נשאר כן "בכל ענין", משא"כ אם דנים אודות איסור הנהגה מסוימת, אין כאן דבר שנאמר שדבר זה "נעשה כמו עצם האיסור", כי אין כאן דבר שחל עליו "שם פסול".

ועפ"ז י"ל שרש"י ותוס' נחלקו עם הרמב"ם באיזה אופן גזרו חכמים את הזמרא: לכו"ע אסרו את הזמרא בבית המשתאות, כי אז ישנו תענוג יתירה, אבל נחלקו אם אסרו את החפצא או את הגברא. ז.א. אם אסרו את הזמרא (בבית המשתאות), או שאסרו על האדם לזמר בבית המשתאות. (ואף שאין "זמרא" חפצא גשמית, מ"מ בהגיון ה"ה "חפצא" שאפ"ל שעליו חל האיסור).

בסגנון אחר: האם אסרו את הזמרא (בבית המשתאות), או שאסרו את האדם להתענג בתענוג יתירה ע"י זמרא, ובד"כ כשמזמרים בעת המשתה, יש בזה תענוג יתירה, ולכן אסרו את זה.

וי"ל שהרמב"ם ס"ל שאסרו את הזמרא, ולכן אף שהאיסור הי' לפי שיש בזה תענוג יתירה, וזה יש רק כשבא ע"י יין, מ"מ נעשה חפץ של זמרא "כמו עצם האיסור", ולכן גם כשאין טעם זה ה"ז אסור. לכן כ' שגם בלי יין ה"ז אסור.

משא"כ רש"י ותוס' ס"ל שהאיסור הוא על הנהגת האדם, ואין כאן חפץ שעליו חל האיסור, פשוט שאם אין כאן טעם האיסור, תענוג יתירה (בנדון שאינו על היין), אין כאן איסור.

ומטעם זה גופא ס"ל לתוס' (וגם רש"י אפשר שס"ל כן, וכמ"ש הב"ח ש"אין פי' התוס' חולק אפרש"י") שגם בלי יין, אם יש בזה תענוג יתירה ה"ז אסור. והוא מטעם הנ"ל, שכל גדר האיסור הי' שאסרו להאדם להתענג בתענוג יתירה ע"י זמרא.

[ומ"ש "וראוי להחמיר וכו' שמתענג ביותר", שמזה משמע שאי"ז איסור גמור, ולפהנ"ל ה"ז בכלל האיסור, - כי רק זמרא בעת היין הגדירו חכמים באופן כללי כתענוג יתירה, וזה אסרו לכל אחד, [ואם מישהו אינו מתענג בזה בטלה דעתו אצל כל אדם (ולהעיר מלקו"ש חכ"ג ע' 28 ואילך אודות מצוה לענג את השבת באכו"ש שהוא עד"ז, עיי"ש)], משא"כ כשנעשה באופן אחר, ה"ז תלוי לפי דעת כאו"א, ולכן אאפ"ל שאופן מסוים אסור, כי אולי אין יחיד זה מתענג מזה, ולכן כתבו ע"ז רק "וראוי להחמיר"].

והנה עפהנ"ל יש לבאר עוד ענין:

התוס' (שם) כתבו וז"ל: ושיר של מצוה שרי, כגון בשעת חופה שעושין לשמח חתן וכלה, עכ"ל. אמנם ברמב"ם (שם) כתב וז"ל: וכבר נהגו כל ישראל לומר דברי תשבחות או שיר של הודאות לא-ל וכיו"ב על היין. עכ"ל. הרי שלפי התוס' ה"ז היתר גמור ("ושיר של מצוה שרי"), משא"כ להרמב"ם משמע שאי"ז היתר גמור, כ"א שכן נהגו כל ישראל.

וי"ז שזה תלוי בהנת"ל: לשיטת הרמב"ם הרי נאסר הזמרא בכל אופן, מטעם היותו חפץ שעליו חל האיסור, ונעשה כמו עצם האיסור, לכן בעצם צ"ל אסור בכל אופן, אלא באם זה דברי תשבחות ושיר של הודאות לא-ל, ביטלו האיסור. אבל לשיטת רש"י ותוס', הרי מעיקרא אסור רק אם זה לתענוג יתירה, ופשוט שהכוונה תענוג יתירה לגופו, אבל אם זה שיר של מצוה, הרי מעיקרא אין בזה גדר של תענוג יתירה (לגופו), ומעיקרא לא נאסר, ולכן כתבו "ושיר של מצוה שרי".

גרסינן בגמ' גיטין ו ,ב: אמר ליה אפי' לא כתב בו אלא שיטה א' לשמה שוב אינו צריך. ובתוד"ה "אפי'" מפרש דכוונת הגמ' הוא שהשליח לא ראה כ"א כתיבת שיטה אחת לשמה וסמכינן שמסתמא גמרו לשמה, היינו דלא מפרש כפשוטו שהסופר צריך לכוון בכתיבת שיטה א' בלבד, אלא מדובר בעדותו של השליח. ועי' בגליוני הש"ס להר"י ענגיל בשם שו"ת הרד"ך דיש ללמוד מכאן דהסופר צריך שיהי' לו מחשבה לשמה במשך כל כתיבת הגט. וכ"כ בפתחי תשובה אה"ע סו"ס קלא.

ובשו"ע אדמו"ר הזקן או"ח סי' לב סל"א לענין כתיבת תפילין לשמה כתב בחצע"ג: "לומר בפיו א"צ אלא בתחילת הכתיבה מ"מ במחשבתו צ"ל בכל הכתיבה כו' כמו שבגט צ"ל במחשבתו בכל תורף הגט שכותבו לשמו ולשמה כמ"ש למעלה", ועיי"ש בסעי' יב.

ויש להעיר מס' התניא סו"פ מא "וכמו בגט וס"ת שצריכים לשמה לעכב ודיו שיאמר בתחילת הכתיבה הריני כותב לשם קדושת ס"ת או לשמו ולשמה", ומבאר בזה איך צ"ל לימוד התורה לשמה "שעיקר ההכנה לשמה לעכב הוא בתחילת הלימוד", דאזי צריך לכוון ליחד נשמתו כו' כמש"ש בהפרק. ומשמע דסבר דגם בגט וס"ת ההכנה לשמה המדובר שם נוגע גם להכוונה של לשמה, ולא רק האמירה, דמספיק שיהי' כן בתחילת הכתיבה. וכן מפורש במאמרים הקצרים דאדמו"ר הזקן (מובא בס' תניא עם מ"מ וליקוט פירושים כו') ע' תקסח בביאור דברי הרא"ש, ועיי"ש שגם לאחר שמפסיק מלחשוב בגלוי על לשמה מ"מ נשאר הכוונה שבלב אף שאינו בגלוי במחשבתו.

ואולי מטעם זה בשו"ע נסתפק בזה ולכן הכניסו בחצע"ג כידוע דרכו בקודש להקיף הספיקות בחצע"ג.

ועי' בחי' הרמב"ן בסוגיין שמפרש שהשליח רואה איך שהסופר כותב שיטה א' לשמה וא"צ לעמוד על השאר משום "שאפי' שלא לשמה כשר אינו בכלל הגט". וברשב"א מבאר שהוא אליבא דרש"י רפ"ב דשיטה א' היינו מקום שם האיש והאשה והזמן היינו תורף הגט.

בגמ' גיטין ה, ב: "כיון דאשה כשרה להביא את הגט זמנין דמייתא ליה איתתא וסמכי עלה וכו'". והיינו, דאע"פ דאשה כשירה לאמירת בפנ"כ, מ"מ פסולה לדון על האמירה. ונחלקו הראשונים בדין קרוב, באם גם הוא אף דכשר להביא הגט ולומר בפנ"כ, מ"מ פסול לדון ע"ז (שיטת התוס', תוס' הרא"ש, ר"ן, ריטב"א ועוד); או דבקרוב, כמו שכשר לההבאה והאמירה, עד"ז כשר לדון ע"ז (שיטת הי"א בהר"ן, ומובא שיטה זו גם בהרשב"א).

וממוצא דבריהם מובן, דהשאלה הוא בהא "דמשום עיגונא אקילו בה רבנן"; דהנה זה שקרוב נאמן באמירת בפנ"כ הוא דמשום עיגונא וכו', ובזה הוא המחלוקת: באם אמרינן דכמו שהקילו לענין ההבאה והאמירה, עד"ז הקילו לענין שני. וצלה"ב סברת המחלוקת בזה.

דברי הרשב"א בזה

והנה הרשב"א בהביאו שיטה זו, שקרוב כשר לדון (עיין בההערות שמסתפק באם קטע זה הוא משל הרשב"א, אבל איך שלא יהי', זה ברור דאין זה אותו השיטה שבהמשך דבריו שם. ואכ"מ), ומאריך בהסברת הדבר, וזהו תוכן דבריו: (א) אפי' בעלמא עדי קיום יכולים להיות קרובים להדיינים (ומביא ראי' ע"ז). (ב) אפי' בעלמא עדי קיום יכולים להיות קרובים להבעלי דבר (ומביא ראי' ע"ז). (ג) אלא, דבעלמא הדיינים אינם יכולים להיות קרובים להבעלי דבר, (ד) ומ"מ כאן הקילו להכשירם (כשהדיינים קרובים לבעלי הדבר) "כדרך שהתירום בהבאת הגט ובעדות דנכתב לשמה ומקויים הוא וכשר, דהשתא אינהו משוו ליה גט".

[והנה בהשקפ"ר דבריו תמוהים, דבתחילה כתב דבעלמא עדי קיום יכולים להיות קרובים להבע"ד, ומ"מ דיינים אינם יכולים; ובהמשך דבריו כ', דכאן, היות וקרובים יכולים להעיד על הגט, לכן יכולים גם להיות דיינים?! אלא דמבארים בזה, דהא דבעלמא הקרובים כשרים להעיד לקיים השטר, היינו משום דעדותם הוא רק לברר אמיתיות החתימות, ואין מעידים כלום על עצם ההלוואה או החיוב ממון וכיו"ב, ולכן נחשב כאילו אין לעדותם שייכות להבע"ד או להפס"ד; משא"כ כאן באמירת בפנ"כ, דעיקר כשרות השטר הוא על ידם (וזהו מה שמאריך הרשב"א בלשונו, וכ' "אינהו משוו ליה גט"), הרי מדינא קרובים פסולים להעיד בזה. והיות דהקילו והכשירו קרובים לזה, עד"ז הקילו להכשירם לדון ע"ז].

ולכאו' צ"ב, דלענין מה הביא הרשב"א הדינים דעדי קיום דעלמא – שיכולים להיות קרובים להדיינים ולהבע"ד – כהקדמה ויסוד לתירוצו? והרי (א) השאלה כאן הוא באם קרוב יכול לדון או לא, והרי לענין דיינים גם בקיום דעלמא פסולים. (ב) גם זה דעדי קיום דעלמא יכולים להיות קרובים, אינו נוגע לנדו"ד, דהרי העד המעיד בפנ"כ אינו יכול להיות קרוב (בלי הסברא דמשום עיגונא אקילו וכו', וכנ"ל בהסברת ההבדל בין כאן לעדי קיום). (ג) ועיקר, איך זה מוסיף לגוף הסברא דהיות והקילו גבי העדות דבפנ"כ, לכן הקילו גם לענין לדון ע"ז. [ואכן הר"ן על הרי"ף כתב בקיצור – דהיות דמשום עיגונא הקילו להכשיר אפי' הבע"ד בההבאה והאמירה, לכן הקילו גם בקרובים לדון. עיי"ש].

[וראוי להעיר כאן, שבהמשך דברי הרשב"א, כשמבאר השיטה האחרת שבדין זה (היינו שקרוב פסול לדון על בפנ"כ), חולק על הדין הנ"ל – שעדי קיום דעלמא יכולים להיות קרובים להבע"ד ולהדיינים. וז"ל בא"ד "דהא בעלמא כל הפסולין לדון מחמת קורבא פסולין להעיד על חתם ידן של עדים ואין מקיימין על פיהם וכו'". ומשמע מזה עוד יותר, דהדינים תלויים זה בזה, ורק באם נקטינן שבעלמא עדי קיום קרובים כשרים, אז אפ"ל דכאן קרובים כשרים להעיד. והדבר צ"ב].

גדר דמשום עיגונא אקילו להריטב"א

והנראה בזה לומר, דיסוד הפלוגתא הוא בהסברת הענין דמשום עיגונא אקילו וכו', היינו מה היתה גדר הקולא שהקילו בה. דהנה יעויין בריטב"א [רבינו קרשקש] שמבאר, ששונה ה"משום עיגונא וכו'" אליבא להשיטה דבפנ"כ הוא משום לשמה, לה"משום עיגונא וכו'" אליבא דהשיטה דהוא משום קיום (ושלכן קס"ד בגמ' דלמ"ד משום לשמה בעינן רק שנים ליתנו לה בפניהם, משא"כ למ"ד משום קיום בעינן שלשה); דלמ"ד שהוא משום לשמה, הקילו בה רבנן, שאמירת בפנ"כ יהי' נחשב כבירור באיסורין דעלמא, שעד אחד נאמן בה (היינו שלא מסתכלים ע"ז כעל דשב"ע שאינו בפחות משנים). ולמ"ד שהוא משום קיום, הקילו בה, להחשיב הע"א כשנים, ושלכן נאמן בה כשנים בקיום דעלמא. עכת"ד.

ביאור הדבר: גם להמ"ד שהוא משום לשמה, וגם להמ"ד שהוא משום קיום, הק' הגמ' ד"ליבעי תרי", ותי' ע"ז דע"א נאמן באיסורין, והק' ע"ז דכאן הוה (איתחזיק איסורא ו)דשב"ע, ותי' דהיות והצורך להאמירה הוא רק מדרבנן הרי משום עיגונא הקילו וכו'. וסב"ל להריטב"א, דלהמ"ד שהוא משום לשמה, זה שהקילו בה רבנן הוא להעמידו כתי' הא' – דע"א נאמן באיסורין. והפירוש בזה נ"ל, שהפרידו הבירור (שע"י בפנ"כ) שהגט הוא לשמה, מהדשב"ע. והיינו, שהבירור הוא רק בירור כב"איסורין", דהגט הוה לשמה, והדשב"ע נפעלת ע"י הגט (בדוגמת סברת התוס' (ב, ב) בד"ה "ע"א נאמן באיסורין", דאינו "אלא גילוי מילתא לידע אם לשמה נכתב").

משא"כ למ"ד שהוא משום קיום – סב"ל להריטב"א – שהקולא היתה להאמינו כשנים, ושוב א"א להקשות ע"ז מדשב"ע וכו' היות דיש כאן שנים. ולכאו', הרי הביאור בזה [מדוע א"א לפרש בקיום כמו בלשמה, שהפרידו הבירור מהדשב"ע כנ"ל – ] דגבי קיום א"א להפריד הקיום של השטר מהדשב"ע הנפעלת עי"ז, דהרי זהו גדר קיום שטרות דעלמא, שהשטר מתקיימת על ידי העדי קיום. ולכן צריכים לפרש הא דהקילו באו"א, וכנ"ל.

בסגנון אחר: להמ"ד שהוא משום קיום, הרי הקולא (שהקילו) הוא בהעד – להחשיבו כשנים; משא"כ להמ"ד שהוא משום לשמה הרי הקולא בהעדות (היינו, הבירור הנצטרך), להחשיבו כעדות (על איסורין – ) שנפרד מהדשב"ע שנפעלת על ידו.

גדר דמשום עיגונא אקילו להרשב"א

וי"ל, דעל סברא זו חולק הרשב"א, וסב"ל דגם להמ"ד שהוא משום קיום כן אפשר לפרש ה"משום עיגונא וכו'", שהפרידו בין הבירור שע"י האמירה (היינו הקיום), להגירושין שנפעלת על ידו. וא"כ הוה נאמנותו כהנאמנות דע"א שנאמן באיסורין.

והיסוד לזה הוא שיטתו בענין עדי קיום, שיכולים להיות קרובים להבע"ד ולהדיינים. אשר מזה רואים שגם בעדי קיום דעלמא מפרידים – במדה מסויימת – בין הקיום שע"י העדים, לגביית ההלואה הנפעלת על ידם (וכנ"ל בהסברת הדבר). ושוב, א"כ, אפשר לפרש ה"משום עיגונא" כאן, שהפרידו בין האמירה להגירושין (וכנ"ל מהריטב"א בהשיטה שהוא משום לשמה).

ונמצא דיש ב' שיטות בהסברת ה"משום עיגונא" למ"ד שהוא משום קיום: שיטת הריטב"א, דהאמינוהו כשנים, וכנ"ל שהקולא הוא בהעד; ושיטת הרשב"א, שהפרידו בין אמירת בפנ"כ לבין הגירושין, וכנ"ל שהקולא הוא בהעדות.

ועפ"ז יש לבאר בטוב טעם סברת הרשב"א שהיות דהקילו לענין הבאת ואמירת השליח, עד"ז הקילו שיצטרף (הקרוב) לדון ע"ז; דהרי, לשיטתו, הא דהקילו בהאמירה, פירושו, שהפרידו בין הבירור דבפנ"כ, להגירושין, וא"כ אין חילוק בין האמירה (דבפנ"כ) להקבלה (דבירור זה) – דהרי הקילו שאין הבירור הזה נחשבת כבירור שעלי' עומדת הגט. (והיינו, דאע"פ דגבי קיום דעלמא, הרי הגדת העדות דהע"ק נחשבת כנפרד מגביית ההלוואה וכו', (ושלכן יכולים להיות קרובים כנ"ל), ומ"מ הדיינים בודאי לא יכולים להיות קרובים, דהרי הדין כן נעשית על ידם; מ"מ, כאן, היות וגם העד המקיים אינו נפרד מגוף הגט "דאינהו משוי ליה גט", ומ"מ הקילו רבנן להפריד בירור הזה מגוף הגירושין, א"כ כמו שהפרידו הבירור מהגירושין לגבי העד, עד"ז, אפ"ל, שהפרידו הבירור מהגירושין לגבי הדיינים).

משא"כ להריטב"א (ודעימיה), הרי הא דהקילו וכו', הוא קולא בהעד כנ"ל – להחשיבו כשנים, ומובן א"כ דאין שייכות בין קולא שהוא דין בנאמנות העד, לעשות קולא אחרת בדין דיינים. (ואע"פ דכשהשליח הוא קרוב, הרי הקולא הוא לא רק להחשיבו כשנים, אלא גם על עצם הדבר שקרוב יכול להיות עד (וא"כ למה לא נאמר דהקילו ג"כ שקרוב יכול להיות דיין)? מ"מ, אפ"ל, דהיות ועיקר הגדר ד"משום עיגונא", לשיטתו, הוא קולא בהעד (להאמינו, ולא קולא בעצם העדות הנצרך), לכן אין ללמוד מקולא זו בהעד, לעשות קולא אחרת לגבי דין דיין).

[ועפ"ז נמצא שיעור דברי הרשב"א כך: דהיות ועדי קיום דעלמא יכולים להיות קרובים להדיינים ולהבע"ד (דמזה ראי', דגדר עדי קיום הוא, שעדותם נחשב כנפרד מההלוואה והפס"ד), לכן אפ"ל דגם כאן כשהקילו להאמין הקרוב באמירת בפנ"כ, הרי הפירוש הוא דהקילו להחשיב עדותו כנפרד מהדבשב"ע. ולכן אפ"ל שעד"ז הקילו שהקרוב יכול להיות דיין, היות דהבירור הזה נפרד מהדבשב"ע וכנ"ל].

ראיתי בגליון העבר מה שתמה עלי הת' מ.מ.וו., ויפה העיר. אלא דכד דייקת אין תמיהותיו עלי; דשאלתי מדוע לא הק' הגמ' ארבה דלתני "המביא גט במדה"י" סתם (כמו שהק' ארבא דלתני "המביא גט ממדינה למדינה" סתם), ותמה עלי, דאם הי' המשנה כתוב כן, אז היינו יכולים לפרש דזהו רק באותה מדינה במדה"י?! אלא דלכאו', א"כ, איך הק' הגמ' כן ארבא (כנ"ל), והרי היינו יכולים לפרש דזהו רק ממדינה למדינה בא"י ולא בחו"ל? (אלא דע"כ אין הגמ' שם נחית לסברא זו, משום טעם אחר).

ומה שכתבתי לבאר, דלרבה זה שלומדים מהמשנה שממדינה למדינה בא"י אצ"ל בפנ"כ, אינו "דיוק", אלא פשט המשנה, ושלכן לא כתב הלשון "הא", כמו רבא (פעמיים!), ותמה עלי, א) דא"כ איך הק' התוס' ארבה דלתני המביא גט באותה מדינה במדה"י? ב) דכשהגמ' מק' ארבא , כן כתוב "הא" על הדיוק הזה?! ולא הבנתי א) הרי קושיית התוס' היא, דמדוע לא הי' המשנה כתובה באו"א, ואז הי' ה"פשט" ג"כ באופן זה. ומדוע אין זה קושיא לפי מה שכתבתי? ב) בקושיית הגמ' ארבא, אינו נוגע כלל אמיתיות הפשט שלפי רבה, והרי גם אם לפי רבה הר"ז "דיוק" בלבד, מ"מ הר"ז קשה ארבא! ורק בתירוצו של רבה, וכשרבא רוצה להוציא מתירוצו של רבה, נוגע אז לדייק מהו אמיתית הפשט לרבה, ולכן במקומות אלו דייק הגמ' שלא לכתוב "הא".

בגמרא מנחות לו א, "והיו לטוטפות בין עיניך, כל זמן שבין עיניך יהו שתים" ומפרש רש"י, "והיו, משמע שתים, שכל זמן שיהו בין עיניך יהו שתים".

ובגליון ט' שואל הרב מ.מ. שלכאורה אין לזה הבנה, שהרי "והיו" לשון רבים קאי על התש"ר עצמן, (ולפי פשוטו קאי על "הדברים האלה" דלעיל מיניה), וגם בתש"י כתוב "וקשרתם" לשון רבים.

וכתב, דאולי כוונת הדרש, דתיבת "והיו" מיותרת, דהול"ל וקשרתם לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך, ומייתור תיבת והיו, שמשמע שתים, שנאמרה דוקא בתש"ר, למדים ע"פ דרש דכל זמן כו'.

ויש להעיר שכן הוא בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן סימן כ"ח סעיף ג' "… ודרשו חכמים כל זמן שבין עיניך יהיו שתים, שלכך נאמר והיו שהוא לשון רבים, ולא נאמר וקשרתם לאות על ידך ולטוטפות כו'".

ומציין שם על הצד לפירש"י וללחם חמודות, וכנראה שהכוונה להמעדני יו"ט על הרא"ש, הלכות קטנות - הלכות תפילין סימן ט"ו ס"ק א', וז"ל, "פירש"י והיו משמע שתים, וכתב רמ"י ז"ל דזה אינו מוכרח, דשמא והיו על הדברים האלה דלעיל קאי, כמו וקשרתם. לכך נראה דמן הקרי יליף לה, דיש אם למקרא, מדקרינן לטוטפות והוא חסר ואו בחולם שהוא לשון רבים, ודרשינן כל זמן כו' עכ"ד. ולי נראה דלא קשה ולא מידי… משום דאי איתא דלהכי אתא, לא ה"ל לכתוב כלל והיו, ויהי' וקשרתם נמשך גם על לטוטפות כו'" ע"ש.

ודרך אגב יש להעיר שלכאורה תוס' ג"כ לומד שהלימוד הוא מ"לטוטפות", עיין בערכין ג' א ד"ה של יד "ואע"ג דאמר בעלמא, מנחות (ל"ו), ולטוטפות בין עיניך כל זמן שבין עיניך יהיו שנים, היינו בשעה שמניח שניהם צריך להקדים של יד". ואע"פ שתוס' מדבר על ההנחה ולא על החליצה, עיין במעדני יו"ט שם ס"ק ב' שמבאר, שלאחרי שיש לנו הלימוד של "ולטוטפות", שוב לא בעינן הלימוד של "וקשרתם" והדר "ולטוטפות", אבל ראה בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' כ"ה סעיף י"ב שלומד דין ההנחה של יד קודם של ראש מלימוד זה. [וראה בהרש"ש בערכין שם שמגיה בתוס' "והיו לטוטפות… בשעה שחולץ"].