[1]) יש לעיין שאדה"ז משתמש כאן בהביטוי "אמרי בינה" וכן להלן "יודעי בינה".וצ"ע הכוונה? ושמא י"ל ע"פ פשט הפשוט (וראיתי מציינים ללקוי"צ על תניא ואינו תח"י כעת) כי הלא מגמת האגרת היא להסביר אמרי הבעש"ט בצורה מובנת ומושגת אפילו למתנגדים, ושלא יישארו בצורה מופשטת, לכן מדגיש הבינה דוקא. עוד יש לציין שקורא לדברי החסידות של הבעש"ט והמגיד "אמרי" וכן בהמשך "אמרותיו " "מאמר" "המאמרים" וכן הרי קרא אדה"ז לספרו: לקוטי אמרים. ויש לעיין משמעות הדברים.

[2] ראה בהקדמת המהדיר (הרע"ש שי') של צוואת הריב"ש מהדורת קה"ת שמשער אל נכון שטעם שקוראים לכך צוואת הריב"ש הוא מטעם המלים הראשונות של החיבור "צוואה מריב"ש… " ולכאורה הכוונה שכך ציווה לחסידים להתנהג בדרך כלל, וראה בהערה הבאה.

[3]כאן) קובע אדה"ז, שהבעש"ט לא ציוה כלל לפני מותו. אך ראה בכרם חב"ד (ד, ח"א ע' 88 ) דברי אדה"ז לחוקריו: "יש אמנם קונטרס קטן בשם "צוואת הבעש"ט" שחובר ע"י אדם שהיה נוכח בשעת פטירתו". וצ"ע אפוא משמעות הדברים. ויש לבאר בשני אופנים. א) שאמנם אמר הבעש"ט כמה מהדברים לפני פטירתו אך לא כצוואה אלא דברי מוסר סתם. ב) אדה"ז מסביר לחוקרים שידועה לו זהותו של הכותב ושלכן הוא מוסמך ויודע כיצד יש לבארו ולפרשו. ועצ"ע. ויש להעיר משבחי הבעש"ט (מהדורת ראובן מס ע' 306) שמתאר שם חג שבועות בו הסתלק הבעש"ט: "בליל שבועות נאספו אנשי סגולתו לנעור כל הלילה …ואמר לפניהם דברי תורה על ענין הסדר [סדר ליל שבעות] וענין מ"ת … " וביום לפני הסתלקותו "אמר להם דברי תורה על עמוד שעולין מג"ע תחתון לג"ע עליון וכן בכל עולם ועולם האיך היא בעש"ן [-עולם שנה,נפש. ופשוט שלא כפתרון המהדיר בשהבעש"ט מהדורה הנ"ל: "עולם של נשמות"! ] ובביאור על סדר עבודה". ושם ע' 312 "ואמרו להבעש"ט למה אינו מצוה לבנו … ואמר לו אביו… יש לך נשמה קדושה ואינך צריך לכל זה וביקש ממנו אעפ"כ אמור לי איזה דבר והתחיל לאמר לו ואמר איני מבין מה שאתה אומר ואמר …אינני יכול לדבר עמך ולמד עמו שם א'…" ומתיאור זה עולה א) שהבעש"ט דיבר ענייני תורה ביום פטירתו ב) לא ציוה צוואה ממש מתאים לדברי אדה"ז כאן. ולהעיר מצוואת הריב"ש סימן קמ"ג שמדבר מענין "נפש" ובהבדלי הדרגות שבין העולמות.

והנה בעצם הענין צ"ע לשם מה הזדקק רבינו לתאר שלא ציווה כלל לפני מותו, הלא אין פרט זה חשוב כלל להמשך הדברים. (משא"כ התיאור על אי דיוק של הכתיבה אכן נחוץ מאד, להבהיר איך נוצרה טעות בהבנה)? ואולי יש להסביר בפשטות, שהרי טענת המתנגים בפשטות היתה (כפי שאבאר להלן ביתר ביאור) על מלת "ושרתה" השכינה בפיו של זה האדם [המדבר בעת התפלה] כדי שאחזק.." דהיינו שהקב"ה שורה בפיו המפריע בתפילה! ועל כך יצא הקצף. ולפיכך מוכרח הי' אדה"ז לבסס היטב את חוסר הדיוק של תהליך כתיבת הספר מתחילתו. ונראה שאם הספר הי' "צוואה" שציווה לכתוב לפני הסתלקות הי' פלא גדול שספר כזה משובש הוא? הכיצד הרבי מצווה לפני הסתלקותו ולא מצאו סופר הראוי לשמו? ולכן איפוא מדגיש רבינו שאכן מעולם הספר לא נכתב כצוואה כלל. מאידך מבסס רבינו שהתוכן הינו אמת לאמיתו. כפי שאבאר הדגשה זו להלן.

[4]) וצ"ע הלשון לקוטי בתר לקוטי. ולכאורה הכוונה כי כידוע הספר צוואת הריב"ש משולב גם בתורת המגיד (ראה על כך בארוכה בהקדמת צוואת הריב"ש קה"ת ובהקדמת ספר לקוטים יקרים מהמו"ל (האדמור מתו"א)) וזהו הכוונה שדברי הבעש"ט הם ליקוט מליקוט תורת המגיד.

[5]) מעכשיו מתחיל רבינו לבאר הענין עצמו. והנה הקטע שרבינו מבארו הוא בצוואת הריב"ש סי' ק"כ: "וכן אם שומע אחד מדבר והוא מתפלל יאמר למה הביאו ה' הלום לדבר בתוך תפילתי הלא כל זה בהשגחה פרטית, אך הדיבור הוא השכינה (ןשרתה) [ונתלבשה] [כביכול ] השכינה בפיו של זה האדם כדי שאחזק א"ע [נ"א שאזדרז עצמי] לעבודה ,כמה יש לי לחזק א"ע בעבודה היא תפילה ובפרט אם האיש המדבר הוא נכרי או קטן , נמצא [צמצמה עצמה] כביכול השכינה באדם כזה כמה ראוי לו לעשות בזריזות". ומענין שמכל השאלות על צוואת הריב"ש שנדפסו בכרם חב"ד שם (והן שאלות ששלח המלשין אביגדור להקיסר) ובתשובות רבינו עליהן לא מופיעה שאלה על קטע זה שבצהריב"ש. אולם נראה ששאלה זאת היתה הסיבה שבגללה שרפו (ר"ל) את הספר צוואת הריב"ש כדברי אדה"ז באגה"ק (אגרת ל"ד) "ובעיני כבודו היא אפיקורסות גמורה לאמר שהוא ית' נמצא ממש בדברים שפלים ותחתונים ממש ולפי מכתב מעלתם על זה נשרף הספר הידוע" [צוואת הריב"ש] והרי זהו התוכן של קטע זה. (ואכן בכתבי מתנגדים מופיעה ביקורת קשה נגד קטע זה ראה ס' הוויכוח נדפס בחומ"ת ח"ב ע' 312)

והנה השאלה היתה מיוסדת לכאורה על מלת ושרתה. הכיצד יתכן לומר שהקב"ה שורה על גוי? וכפי טענה של המתנגד: מה ההבדל בין צדיק שיש לו השראת השכינה לבין –להבדיל- גוי? אולם כפי שטוען אדה"ז, שבאמת יסוד השאלה איננו כלל –כפי שהם טוענים לכאורה בעליל- מצד מלת השראה, אלא בעומק יש כאן חוסר אמונה בכל המושג של "התלבשות השכינה בקליפות". ולכן מדגיש רבינו בהתחלת דבריו, שמחד גיסא הלשון היא משובשת ולפיכך השאלה מ"שרתה" אינה קיימת מלכתחילה; ומאידך גיסא, התוכן הוא אמנם "אמת לאמיתו", ובכל זאת, מתוך התוכן דוקא נובע עומק שאלת המתנגדים, כי "אין להם אמונה במ"ש האריז"ל בס' הגלגולים"

להלן שאלות רבות שנתחבטתי בהן בענין הנ"ל, אולי יוכלו המעיינים להעלות ארוכה לכולן או למקצתן, ושכרם כפול מן השמים.

איתא בתו"א פ' יתרו (דף עד, א): משה רבינו ע"ה לא אכל בהר כל ארבעים יום .. ואפילו מן שנק' לחם אבירים לחם שמלאכי השרת ניזונים הימנו, לא אכל איש זה משה.

ועד"ז בלקו"ת פ' במדבר (דף ז, א-ב): כשעלה לקבל התורה נאמר .. לחם לא אכל .. וגדולה מזו, שאפילו המן שמלאכי השרת ניזונים בו לא אכל.

אך בתו"א, הוספות לפ' ויקהל (דף קיג, ג [ובחדשים: קיג, ד]) נאמר: ומשה שאמר לחם לא אכלתי כו', היינו שלא אכל לחם גשמי, אלא מבחי' מן זה שנבלע באיברים וכמ"ש לחם אבירים כו' [וכ"ה בסה"מ תקס"ח עמ' קלב].

ומצינו לרבינו זי"ע שדן בזה במכתבו מיום י"ד טבת תש"כ (באג"ק חי"ט עמ' קלז-קלח נדפס מכתב מאותו תאריך, שנלקט משני מקומות בלקו"ש ח"ד, אבל הקטע דלהלן לא מופיע שם, אף שגם הוא נדפס בלקו"ש שם עמ' 1037. כמו"כ נעתק קטע זה בהוספות ללקו"ת במדבר ז, ב); הרבי מתייחס לסתירות הנ"ל שבין הלקו"ת לתו"א (אלא שנדפס שם 'תו"א בשלח', וצ"ל 'תו"א יתרו'), ומסביר בזה"ל:

והוא עפ"י ב' הדיעות דר"י ור"ע יומא עה, ב. ויותר נכון (כי בש"ס משמע דלר"ע אָכַל איש קאי על כל בנ"י) עפ"י הדיעה אשר בשמו"ר פמ"ז, ה, ז. ואלו ואלו דא"ח. ואולי אפשר לתווך בין הדיעות, שנפקא מינה במשה עצמו בין כשלומד מן הקב"ה או כששונה לעצמו, שאז הוא במדריגת מלאך. ודו"ק בתו"א ובלקו"ת. עכ"ל.

והדברים צריכים ביאור:

[א] בש"ס שם אמנם משמע דלר"ע לא מיירי הפסוק ד"לחם אבירים אכל איש" במרע"ה (שאכל מן), אלא בכל ישראל, אבל הרי גם לר' ישמעאל כן הוא. וא"כ לכאו' אין להביא משם ראי' לשום צד מן הצדדים.

[ב] משמו"ר שם מוכח שמרע"ה התענה ולא אכל כלל (דהיינו גם לא את האוכל דמלאכי השרת), וא"כ שוב לא מצינו בדרז"ל מי שיאמר שמרע"ה אכל מן בהר, ומהו שאמר "אלו ואלו דא"ח" ומהו התיווך ביניהן.

ואולי אין כוונתו לתרץ את דברי רז"ל, אלא את הסתירה בין הדיעות שבתו"א ולקו"ת: מ"ש בלקו"ת (ובתו"א פ' יתרו) שלא אכל אפילו מן, היינו בשעה שלמד מהקב"ה, ומ"ש בתו"א פ' ויקהל שאכל מן, היינו בשעה שלמד לעצמו.

אבל עדיין קשה, היכן מצינו בדרז"ל שמשה אכל מן בהר.

[ג] לשון התו"א: לחם אבירים, לחם שמלאכי השרת ניזונים הימנו, לא אכל איש זה משה – הסגנון נראה כמאמר רז"ל הדורשים את הפס' "לחם אבירים", אבל בפס' נאמר "אכל איש" וכיצד נדרש כאן "לא אכל איש".

הלשון "איש זה משה" נמצא בדרז"ל בענין אחר, וכמובא ברש"י יתרו (יח, ז) מי הקרוי איש, זה משה, שנא' והאיש משה (וראה בגמ' יומא שם בהמשך הסוגיא בדף עו ע"א, שמחלקים בבירור בין "אכל איש" לבין "והאיש משה", שאין דנין "איש" מ"והאיש").

אוה"ת ויקהל (עמ' ב'קנט): המן שנק' לחם אבירים שבא מלמעלה מבחי' טלא דבדולחא .. וירד ממדריגה למדריגה עד שבעוה"ז נעשה לחם ומזון גשמי, ובעודו למעלה נק' לחם אבירים שמלאכים נזונים ממנו, ואז ודאי אינו גשמי עדיין כ"א רוחני, כי מזון המלאכים הוא רק מה שנמשך להם מלמעלה להיות להם השגה באלקות ושיהי' השגה זו נתפס להם בפנימיותם .. זהו המזון שלהם, משא"כ עד"ז הי' המן כשהוא למעלה שנק' לחם אבירים. וזהו הענין שנאמר במשה כשהי' במרום לחם לא אכל וכו', וכתיב לחם אבירים אכל איש והרי סתרי אהדדי, אלא דר"ל לחם לא אכל היינו אפי' המן שנק' לחם מן השמים לא אכל כמו שהוא נשתלשל למטה להיות גשמי, כ"א אכל לחם אבירים היינו בחי' המן כמו שהוא למעלה שאז הוא רוחני.

ודברי האוה"ת הללו צריכים גם הם ביאור:

[א] גם הצ"צ נוקט כאן בפשיטות ש"לחם אבירים אכל איש" מיירי במרע"ה בהר סיני, והא מנא לי'?

[ב] בגמ' יומא מוכח שאם "לחם אבירים" היינו לחם המלאכים, א"כ כל ישראל אכלוהו. וא"כ מנלן החילוק לומר ש"לחם אבירים" הוא המן כפי שהוא למעלה, ו"לחם מן השמים" הוא המן כפי שהוא יורד למטה?

[ג] בתו"א פ' ויקהל (דף פט, א) הנעתק להלן, מפורש שגם ברדתו למטה נקרא המן "לחם אבירים".

[ג] מהו אמרו "משא"כ עד"ז הי' המן וכו'", הרי לכאו' אינו שולל שום דבר.

תו"א פ' ויקהל (דף פט, א): המן נק' ג"כ לחם אבירים שמלאכי השרת ניזונים בו, דהיינו כשהוא למעלה שהוא מזון רוחני, ואח"כ נתגשם ונעשה מזון גשמי, וגם למטה הוא לחם אבירים, שנבלע ברמ"ח איברים. ע"כ.

הרי שנוקט כשתי הדיעות שבגמ' יומא, הן כר"ע ש"לחם אבירים" היינו לחם שמלאכי השרת אוכלין, והן כר' ישמעאל ש"לחם אבירים" היינו שנבלע ברמ"ח איברים.

ומדברי ס' ציוני שהביא הצ"צ באוה"ת משפטים שם (ובהע' לתו"א קיג, ד בקיצור) נראה לכאו', שהוא מתווך במחלוקתם של ר"ע ור' ישמעאל, שאה"נ שאין מלאכי השרת אוכלים מן גשמי, אבל אוכלים מן רוחני.

ובזה יובן גם כיצד נוקט בתו"א כאן כשתי הדיעות שבגמ' יומא.

באוה"ת משפטים (א'שיב-ג), שלחם המלאכים הוא חכמה דאצי', וגם לחם זה לא אכל משה.

ואילו בתו"א משפטים (דף עח, ג) מפורש, דהא דמשה לחם לא אכל, הוא מפני שהי' ניזון מבחי' אכילה ושתיה שבאצילות, שהם בחי' חכמה ובינה שנק' אכילה ושתי'.

וגם סותר לכאו' למ"ש באוה"ת ויקהל דלעיל, שמרע"ה אכל את לחם המלאכים שהוא מן רוחני.

עוד יש להעיר מהלשון בס' מאמרי אדמו"ר האמצעי (במדבר עמ' תשסד, שהוא מאמר מקביל לזה שבתו"א פ' יתרו דלעיל): לחם לא אכל, אפי' לחם המן כו' לפי שגם הוא נק' גשמי' לגבי אור העליון דתורה פנימי' שקיבל בהר .. ואעפ"י שהתו' נק' ג"כ לחם .. מ"מ גם לחם דתורה לא אכל כו'. עכ"ל.

והרי בשמו"ר מז, ז (שציין אליו רבינו זי"ע במכתבו דלעיל) מפורש, שמרע"ה אכל בהר לחמה של תורה.

ועל כרחך לומר שיש כמה בחי' בתורה, שהרי בקטע זה עצמו שבדברי אדמוה"א אנו רואים שמרע"ה קיבל תורה פנימית (וקבלה זו שבהשגה עניינה אכילה כמ"ש באוה"ת ויקהל דלעיל), ועכ"ז לא אכל לחמה של תורה!

ועפ"ז אפשר שמ"ש במדרש שאכל לחמה של תורה, היינו האור העליון של התורה הפנימית.

במס' ב"מ (פו, ב) למדו רז"ל שלא ישנה אדם מן המנהג, מכך שכשעלה מרע"ה למרום לא אכל לחם.

ומזה מוכח לכאו' שאת לחם המלאכים הוא אכל, דאלה"כ הוי שינוי מן המנהג (ובדוחק י"ל שלא אכל, אלא רק נראה כאוכל. וכמ"ש בגמ' שם לגבי המלאכים שבאו אל אברהם, הובא ברש"י וירא יח, ח).

על חלק מן הנ"ל ניתן לתרץ שהן מדרשות חלוקות וכד', אבל תבוא ברכה על מי שימצא תירוץ מרווח יותר, ויישב את הכל "דָבָר דָּבוּר עַל אָפְנָיו".*

*) הערת המערכת: וראה בכ"ז לקו"ש חל"ו פ' תשא (א), ובהערה 37 שם.

לקראת פורים השתא נדפס המאמר ד"ה ויהי אומן גו' מפורים תשכ"ד, שנערך ע"פ סרט הקלטה.

בעמ' 5 נאמר שם: דכיון שכל הענינים הם באופן שבאתעדל"ת אתעדל"ע, ועד"ז בקו ההפכי כו', הרי מובן שהמעמד ומצב דאנכי הסתר אסתיר פני, נעשה עי"ז ההסתר פנים דנפש האלקית. עכ"ל.

ולכאורה זו סתירה מיני' ובי', שפותח במה שאתעדל"ת פועלת אתעדל"ע, ומסיים בזה שהסתר פנים העליונים גורם להסתר פנים של הנפש האלקית!

ואואפ"ל שנפלה כאן טה"ד, וצ"ל: נעשה ע"י ההסתר פנים דנפש האלקית (ולא: נעשה עי"ז ההסתר פנים דנה"א).

וכך הוא בסיום המאמר (בעמ' 14): כיון שהי' הענין דהסתר אסתיר אצל בנ"י למטה, ובמילא גם ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא. עכ"ל. כלומר, שהתחתונים פועלים בעליונים.

וגם בסרט ההקלטה נאמר שם למיטב האזנתי: דורך וואָס ווערט דער הסתר אסתר פני, דורך דערוף וואָס ס'איז דאָ דער הסתר אסתיר, דער "פני" פון נפש האלקית. עכ"ל. וכנ"ל, שהתחתונים פועלים בעליונים.

במ"ש בד"ה כי נער ישראל תרס"ו (ומשם הובא גם בד"ה זה דשנת תשט"ז) "כידוע המעשה מההתחתנות של ר' ברוך מרדכי", לא נתפרש מהו המעשה דרב"מ (ובד"ה הנ"ל תשט"ז לא נסמן מקור על זה).

ושמעתי מחכם אחד (ששמע מזקני החסידים), שהכוונה אינה למעשה שאירע לר' ברוך מרדכי, אלא לסיפור (משל) שסיפר ר' ברוך מרדכי מרב ובעל עגלה שהשתדכו ביניהם, וכשהיו צריכים להגיע אל החתונה, חשב כל אחד מהם שעליו ללבוש את הלבושים המתאימים לזולתו, כך שהרב הגיע לחתונה בלבושי בעל העגלה ובעל העגלה הגיע בלבושים של רב. וזה הובא בתור משל על המבואר במאמר שם אודות אופן התלבשות הנשמה בגוף, שהנשמה מתאימה את עצמה לפי הגוף והגוף מבטל עצמו אל הנשמה. ולפי זה פירוש התיבות "המעשה מההתחתנות של רב"מ" הוא, שהיא מעשה שסיפר הרב"מ.

בגליון תשע העיר הרב י. מ. ע"ז שאדה"ז מבאר בתניא פ"ה את היחוד הנפלא הנפעל בהשגת התורה ששכל האדם מקיף את רצונו וחכמתו של הקב"ה וגם מוקף ומלובש בהם ו"הוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה כו' וזאת מעלה יתירה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות".

וממשיך שם, וידועה הקושיא בזה, שהרי גם בשאר החכמות השכל מקיף את המושכל וגם השכל מלובש בו. וכ"ק רבינו נותן מקום לקושיא זו (בשיחה שאינה מוגה הנדפסת בתניא עם לקוטי פירושים), ומתרצה בכמה אופנים יעו"ש.

והקשו בזה (בכרם חב"ד) שהרי כוונתו של רבינו בתניא* היא להורות את העילוי שבהתאחדות השכל עם המושכל (כל שכל שיהיה) ומזה מסתעפת מעלת התורה על כל המצוות מעשיות, ואינו בא בכלל להפליא את מעלת התורה על מעלת שאר השכליים (וכן משמע גם באותה שיחה, לפני שמתרץ באופן נוסף). עכ"ל שם.

ומחזק את שאלתו ע"י הבאת אגרת מהריי"ץ (אג"ק חי"ד, קכב) שחכמת התורה שוה הוא לכל שאר החכמות בענין היחוד.

ולכאו' מה מועיל לו מהאגרת דהריי"ץ (אף שהריי"ץ מתייחס לסש"ב) הרי כ"ק אדמו"ר גופא אומר כך בהשיחה (לבאר יותר את הקושיא הידועה) דע"י הבנת דבר שכל פועל יחוד כח המשכיל, משכיל, מושכל, ביחוד גמור דכן הוא בכל דבר חכמה, וא"כ הי' לו להקשות אדברי כ"ק אדמו"ר גופא: שבהשאלה הידועה אומר שכל דבר חכמה שוה בענין היחוד ובהתירוץ אומר שיחוד התורה הוא יחוד נעלה יותר. ועוד, דמ"ש שבהשיחה מתורצת הקושיא הידועה ב"כמה אופנים", ועוד פעם כותב בסוגריים (מובא לעיל) לגבי הביאור דכרם חב"ד "וכן משמע גם באותה שיחה, לפני שמתרץ באופן נוסף", קשה דהרי אין שם אלא ביאור א', אלא כנראה למד שהקטע בהשיחה המתחילה "ולתוספת ביאור" (המבאר שגם בשאר החכמות נפעל יחוד כח המשכיל, משכיל, מושכל) היא ביאור (ראשון, והביאור דחכמת התורה הוא יחוד נעלה יותר היא ביאור שני), ובאמת אינה אלא תוספת ביאור להקושיא הידועה.

ועל עצם שאלתו, שהיתכן שכ"ק אדמו"ר נתן מקום להקושיא הידועה, בפשטות כוונתו, דכיון דביאר בהשיחה באופן אחר – שחכמת התורה נעלה יותר באופן היחוד, ולא הזכיר הביאור הפשוט (הנמצא בלשונו של אדה"ז כדלעיל) דכרם חב"ד, הרי משמע שנתן מקום להקושיא (אע"פ שבפ"ה תניא אין שום שייכות לשאר החכמות ומאן דכר שמיה). לכאו' לא קשה, דאם באמת יש מעלה בהיחוד דתורה על היחוד דשאר חכמות, יש מקום להביא את זה (בפי' התניא) עכ"פ לביאור נוסף*, ובודאי לא ידייק דמזה שלא הזכיר כ"ק אדמו"ר הביאור העיקרי (או עד"ז), משמע דנתן לו מקום יותר מביאור שני גרידא, דהרי ענינו של השיחה היא לא לבאר פ"ה תניא אלא ענינו של חנוכה – שמן – חכמה: תכלית הטהרה, והביאור השני היה נוגע לכללות הביאור שם כמו שממשיך בהשיחה דבתורה גופא היחוד הנפעל ע"י פנימיות התורה היא יחוד נעלה יותר מהיחוד דחיצוניות התורה.

*) כלשונו בתניא שם (מיד אחרי שמבאר מעלתו של ת"ת שהוא יחוד נפלא וכו') "וזאת מעלה יתירה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות".

*) ולכן בהשאלה משמע שכל החכמות שוים בענין היחוד. ובהתירוץ – שיש מעלה בחכמת התורה. (וראה לקוטי ביאורים ר"י קארף, ביאורי הרנ"ג, וביאורי רנ"נ).