אומן עושה כלי

ידועה הגדרתו של רבינו הזקן בשער היחוד והאמונה (פ"ב) על הכופרים: "שמדמין מעשה ה' עושה שמים וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו כי כאשר יצא לצורף כלי שוב אין הכלי צריך לידי הצורף ... אך טח מראות עיניהם ההבדל הגדול שבין מעשה אנוש ותחבולותיו שהוא יש מיש רק שמשנה הצורה והתמונה מתמונת חתיכת כסף לתמונת כלי למעשה שמים וארץ שהוא יש מאין".

וכבר העירו, שמעין ניגוד זה כבר מופיע במורה נבוכים (ח"א פס"ט) ובלשונו: (לפי קאפח) "ומה שאמרו (הכופרים) נכון אילו הי' [הבורא] פועל בלבד ... כמו שאם מת הנגר לא יבטל הארון כיון שאינו מספק לו את הקיום, אבל בהיותו יתעלה גם צורת העולם ... לכן מוכחש שייעדר המקיים וישאר מקבל הקיום".

ויש להעיר שב"בעלי הנפש" להראב"ד (שם ע' קכז) גם מופיע ניגוד מעין זה: "ואם דמה הכתוב האדם ביד הבורא כחומר ביד היוצר, להשמיע את האוזן מה שהיא יכול לשמוע. אך רחוק המשל מן המליצה כרחוק מזרח ממערב כי היוצר העושה מלאכת החומר, אעפ"י שעושה את הכלי - קדם למלאכת הכלי, [עם זאת הרי] זה החומר שממנו נעשה הכלי, קדם לאומן ... אך הבורא יתברך לא קדמו דבר ויש מאין ברא הכל".

לית אתר פנוי מיניה

1) באגה"ק סי' כה כאשר רבינו מסביר את עיקרי שיטת החסידות למתנגדי ווילנא בענין מציאת אלקית גם בגשמיות ובקליפות ממש - מתבטא רבינו שענין זה הוא "מהנגלות לנו ולבנינו להאמין אמונה שלימה במקרא מלא שדבר הכתוב (ירמיהו כג, כד) "הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה'", שאין מקרא יוצא מידי פשוטו".

ויש לעיין, כי ברד"ק מפרש על אתר "וזה דרך משל כי הוא יתברך איננו גוף שיהיה ממלא מקום אלא רוצה לומר כי השגחתו בכל מקום". והלא כן מסביר רבינו הזקן (אגרות קודש ע' פה) דעת הגר"א: "תפיסת הגאון החסיד [מווילנא] ... מלא כל הארץ כבודו היינו השגחה". ולכאורה כך משמע קצת מלשון התנחומא (וארא ח מהד' בובר).

2) אולם פירוש הפסוק כפשוטו נמצא ב'אמונות ודעות' לרס"ג (מהד' קאפח ע' קי): "והיאך תקבע בדעתינו מציאותו בכל מקום עד שלא יהיה מקום ריק ממנו? מפני שהוא הקדמון לפני כל מקום ואלו היו מקומות מפרידים בין חלקיו לא הי' בוראם ... וכיון שהדבר כך הרי שמציאותו אחר שברא את כל הגופות כמציאותו לפני כן בלי שינוי בלי פירוד בלי הסתר בלי חלוקה, וכמו שאמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' הלא את השמים ואת הארץ אני מלא, ואקרב את הדבר להבנה ואומר אלמלא שכבר נוכחנו שמקצת הקירות אינם חוצצין בפני הקול...וידענו שאור השמש אין הלכלוך שבעולם מזיקו כי אז היינו מתפלאים על כך...".

3) בעקבות הרס"ג פוסעים חסידי אשכנז: הרוקח (בשורש 'קדושת היחוד' מהד' ירושלים שניאורסאהן, ע' כא) מביע את הרעיון בלי לפרש את הפסוק "כי היה קדם כל היות ואין קירות והקורות חוצצין לפניו...". וביתר פירוט, עם פירוש חצי הראשון של הפסוק, מופיע הסבר זה בספרו 'סודי רזיא' (מהד' קורח עמ' ע, בני ברק תשנ"ט) ב'הלכות הכבוד': "דע כי בורא עולם ממלא כל כי הוא בוראו ולא נברא הוה בשמים ובארץ ובים ובאבן ובקיר ובכל דבר בלב ובכליות "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו..."". ובע' קז מפרש להדיא "אין להקב"ה גוף שצריך למקום, הלא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם ה'..." ועיי"ש בע' פא.

4) ובע' פז דן בשאלה (שגם עלה בפולמוס המתנגדים נגד החסידים): "הבורא הוויתו בכל ואין הטינופת מזיק לו ... ומה שכתוב "פן יראה בך ושב מאחריך" פי' - עזרתו וישועתו יסיר וכשיתפללו לא יענם. זהו רחוק ה' מרשעים שלא יעשה רצונם..." ועיי"ש ע' א מרבינו יהודה החסיד.

5) ובספר 'ערוגת הבושם' הקדמון לרבינו אברהם בר עזריאל (ח"א עמ' 136), בהפירוש על פיוטו (המודגש הוא לשון הפיוט) של רבי יהודה בר קלונימוס (וי"א שהפיוט הוא לרבינו יהודה הלוי הכוזרי): "יקר גדלו כבודו מלא עולם ופינותיו - הוא סיום מלא כל הארץ כבודו, ועכשיו מסיים כל העולם וכל פינותיו מלאים מכבוד שאין מקום פנוי ממנו ... ובמרומות ובתהומות בתוך מימות מקומותיו כי כתיב את השמים ואת הארץ [אני] מלא, אני ממלא אינו אומר אלא מלא, כלומר כבודי גדול מהם, והמבין יבין...". (ונראה בפשט דבריו: ש"ממלא" היינו שהשם מוגבל ומדוד ח"ו ע"י המקום, אך "מלא" מובנו שהקב"ה נמצא בכל ממש, אך לא ממלא את המקום).

6) ושם מביא רבי עזריאל מכילתא (שאינו לפנינו במכילתא ובמדרשים שלנו): "ותניא במכילתא וירד ה' על הר סיני, יכול מקום הכבוד פנוי, ת"ל כסה שמים הודו ותהילתו מלא הארץ".

7) והראב"ד ב'בעלי הנפש' (מהד' קאפח ע' קכז) מביע את הרעיון בלי פירוש הפסוק: "אין ישותו חוצצת ולא מפרדת ולא מגבלת ולא ממעטת כי הוא כאין נגדו בראשותו ובקדמותו, והבורא יתעלה הוא מקום עולמו ואין עולמו מקומו, ותבנית הדבר כאשר העולם מלא מן האויר והכל נכנסין בתוך האויר נרגשין ממנו ואינו נראה להם ... הבורא יתברך ויתעלה לא קדמו דבר ויש מאין ברא הכל ועל כן אין לפניו חוצץ ולא מפריד". דומה שגם הראב"ד משתמש בדברי הרס"ג. וראה בתו"כ פ"ב הי"ב ובראב"ד שם שמשמע שהבנת "אני מלא" הוא כפשוטו. ויש להאריך הרבה בהסברת הדברים על כל הדקיות והבדלים בין הגישות השונות, ולא באתי כאן רק להיות מראה מקום.

עצבות באמצע עסקיו [גליון]

בגליון תשפט העיר הרמ"מ על דברי רבינו בתניא פכ"ו "אם נופל לו עצב ודאגה ממילי דשמיא בשעת עסקיו בידוע שהוא תחבולת היצר כדי להפילו אח"כ בתאוות ח"ו כנודע, שאל"כ מאין באה לו עצבות אמיתית מחמת אהבת ה' או יראתו באמצע עסקיו". והביא הרב הנ"ל השאלה שאולי העצבות באה מה"בת קול", שכידוע לפי הבעש"ט הרי ממנה נובעים הרהורי תשובה, עיי"ש שדן בזה.

ולא הצלחתי להבין הקושיא מעיקרא, מהו בכלל הקשר בין הרהורי תשובה וחרטה, לבין תחושת עצבות של ההרגשה מי ומה אני להתקרב להשם. הלא אדרבה, הרהורי תשובה הם תחושות חיובית ה'דוחפות' את האדם להתקרב לעבודת ה'; בניגוד לתחושת דכאון של עצבות המבטאת ריחוק ורתיעה מלהתקרב.

ולגופו של דבר צ"ב קביעת רבינו, "שאל"כ מאין באה לו עצבות אמיתית ... באמצע עסקיו", האם טענה זו שייכת רק לגבי עצבות, או ביחס לכל ענין של עבודת ה', שבאמצע עסקיו אין הרגש כזה הרגש אמיתי מכיון שהוא מופיע באמצע עסקיו. ופשוט שתמוה מאד לומר כך, שלמשל מי שחש ומרגיש רגש של אחדות ה' (כסיפורו המפורסם של רבי בנימין קלעצקער) באמצע עסקיו, האם אין זה רגש אמיתי? וא"כ מדוע בעצבות לא יתכן לומר שנופל אצלו עצבות אמיתית מחמת אהבת ה' באמצע עסקיו, דמאי בינייהו?

ונראה לבאר בפשטות, ששונה עצבות משאר עניני עבודת ה'. כי ברגש אהבת ה' האופפת מישהו, או בתחושה של אחדות ה' הממלאת את האדם, אפילו באמצע עיסוקו, הרי בעוד שעדיין יתכן לטעון שזו אכן הרגשה של דמיון (ועל כגון דא מבוסס "קונטרס התפעלות" של אדמו"ר האמצעי כידוע), הרי מכל מקום ביסודו זה בוודאי רגש הבא מן הקדושה בלבד, כי מה דוחף אותו להרגשה כזו - אם לא המשיכה וההכרה באלקות. (והדמיון וה'אשליה', הוא רק אם אמנם הרגש זה בפועל הוא אמיתי או 'מזויף', דהיינו האם משיכת אהבה זו היא משיכה אמיתי או שמא זה דמיון בלבד. אך היסוד והמניע, אל נכון, קדוש הוא). משא"כ לגבי עצבות - הרי ההיפוך הוא הנכון: ההרגש של תחושת העצבות בוודאי שאיננו מזויף, הוא בוודאי, באמת ובכנות, שרוי בדכדוך אמיתי על מהותו השפילה והשגיו הדלים; אך ספק גדול הוא ביחס ליסודה של העצבות, האם היא באה מחמת אהבתו להשם, ומכך הכיר עוצם ריחוקו ושפלותו, שמי הוא ומה הוא להתקרב לה'. או שמא, יסוד העצבות הוא 'דכאון' בסיסי ו'רגש נחיתות' בעצם הווייתו, שרק מתפשט גם לתחום עבודת ה', אך לא באה ממנה ובגללה כלל ועיקר.

וזהו שכותב רבינו שאם העצבות מופיע בעת עסקיו - סימן מובהק הוא שזהו עצבות כללית ואינה שייכת ואינה נובעת מאיזה הרגש באהבת ה' וכיו"ב המביאו לידי כך, אלא מסט"א. וכפתגם הידוע בשם אדמו"ר האמצעי בילדותו לחסידים: "עצביהם כסף וזהב" שהעצבות היא מן כסף וזהב ולא מעבודת השם1.

(ולפי"ז לא נראה כלל הערת המערכת על הערה הנ"ל, שהבינו שמש"כ רבינו "עצבות אמיתית" היינו עצבות המביאה לידי חיות, בניגוד לעצבות לא אמיתית שמובילה לידי יאוש, כי הלא העיקר חסר מן הספר. אולם הכוונה היא כמו שביארנו, שעצבות אמיתית היינו עצבות הבאה מחמת רגש של אהבת ה' כדלעיל, ולא מגורמים אחרים וזרים. יתירה מזו יש לעיין, אם מוכרח בכלל לומר שאם רואים שהעצבות מביאה לידי יאוש סימן הוא שאין זה עצבות אמיתית מחמת עבודת ה', כי אדרבה מבחינה מסויימת דוקא העצבות הבאה מן עבודת ה', כאשר אדם מתבונן על הפער העצום שבינו לבין אלקיו הוא מאיים ביותר מכל יאוש של מפח נפש גשמי ובאמת יכול להביא אותו לידי יאוש מוחלט. וזה שאומרים ומדגישים בחסידות שעצבות ויאוש פסולה, הוא ענין נוסף, שלמרות הריחוק הרי השם מרבה לסלוח וכו' וכו').

ומעניין להעיר ממה שמסופר ב'שבחי הבעש"ט' (הוצאת ראובן מס ע' 205) על רבי מענדל מבאר מתלמידי הבעש"ט (אדמוה"ז מביא ממנו דברי תורה, ראה דרמ"צ קיב ב2): "שאמר בימי מגורי [? - כ"ה במקור, והמהדיר שם הציע אולי צ"ל: נעורי] בעת התלהבות בשעת התפילה עלה במחשבתי, איך מלאה לבי להתפלל לפני השי"ת מוכלל מפשעים ושבר לבי בקרבי, והי' כך זמן רב ולא יכולתי להפטר ממחשבה זו כי נדמה לי שהיא מחשבה טובה, ואח"כ ישבתי בלבי, למה לא נופל המחשבה זו במוחי ובלבי כשאשב לאכול אצל הקערה? אז דחיתי מחשבה זו". ולפום ריהטא הרי זה סתירה לדברי רבינו בתניא? - וצ"ע.