באות א' שבמאמר, בקטע הראשון, מביא שאלת אדמו"ר הריי"ץ בהמאמר, מדוע כתוב כימי צאתך וגו' (לשון רבים), והרי בחד זמנא נפקו, ומתרץ "שכל הימים מהזמן דיציאת מצרים עד הגאולה העתידה הם ימי צאתך מארץ מצרים, ולכן נאמר כימי לשון רבים".

ובקטע השני מביא המשך מאמר אדמו"ר הריי"ץ "ולהבין זה יש להקדים משנת"ל למה יזכירו לע"ל גאולת מצרים, דהרי הגילוים דלע"ל יהיו במדרי' גבוה יותר מכמו הגילוים שהיו ביצי"מ" (וכפי שמפרט ב' פרטים בזה), ומתרץ שם דזהו מפני שביצי"מ נתחדש ענין עיקרי - פתיחת הצנור דכל הגאולות, גם דגאולה העתידה, ולכן כל הימים מיצי"מ עד הגאולה העתידה הם ימי צאתך מאמ"צ, ימי ל' רבים.

אבל צריך ביאור קצת, מהו הפירוש שיצי"מ פתח הצנור דהגאולות גם דגאולה העתידה.

ונראה לפרש דאולי הכוונה היא ע"ד ביאור המהר"ל בביאור הפסוק עבדי הם וכו', דיצי"מ פעלה שינוי יסודי בעם ישראל שעתה אינם עבדים כ"א בני חורין, ועד"ז אפשר לומר דיצי"מ פעלה בעולם שינוי יסודי, והוא האפשרות והיכולת להיגאל ולצאת מהגלות, גם מהגלות האחרון, להגאולה העתידה, וזהו עצמו הפירוש שיצי"מ פתח הצנור דהגאולות כו'.

ובהמשך לזה מקשה ומדייק כ"ק אדמו"ר, מדוע צריך להקדים השאלה למה מזכירים יצי"מ לע"ל, הרי כיון דהתשובה על ב' השאלות היא תשובה אחת, א"כ מה מתוסף בזה שמקדים גם הקושיא למה מזכירין, והכוונה בזה לכאורה, שהיה יכול (בהמאמר של אדמו"ר הריי"ץ), לבאר מיד, דזה שכתוב כימי לשון רבים הוא מפני שיצי"מ פתח הצנור דהגאולות כו', ומה תורם לנו הבאת הקושיא בענין דמזכירין יצי"מ לע"ל.

ומעתה צריך אמנם להבין מהו התירוץ על קושיא זו.

דהנה בכללות המאמר, בחציו השני של המאמר (קרוב לסיומו בהאותיות ז' ח'), מוסיף כ"ק אדמו"ר ענין עיקרי בהענין דאראנו נפלאות דלע"ל, דזהו ע"י ומפני עבודת הבירורים, שזיככו וביררו את הטבע, ולכן הטבע יהיה כלי לכל הגילויים היותר נפלאים שיהיו לע"ל, המפורטים בהמאמר, וממשיך דעבודת הבירורים התחילה ביצי"מ, ויצי"מ גם נתנה את הכח לעבודת הבירורים לאח"ז עד הגאולה עתידה.

(ובאמצע ענין זה מוסיף דגם הזכרון של יצי"מ בכל יום, מוסיף בהכוח שמיצי"מ לעבודת הבירורים, וממילא מקרב את ימות המשיח).

ומסיים דלכן יזכירו יצי"מ לע"ל מפני "כי זה שאז יהי' הטבע כלי לגילוי אלקות הוא ע"י הגאולה דיצי"מ". ולכן גם כתוב כימי (ל' רבים) צאתך מאמ"צ, "כי הנתינת כח על הענין דאראנו נפלאות שיהי' לע"ל היא מיצי"מ..ע"י עבודת הבירורים בהימים שבין יצי"מ והגאולה העתידה..(ולכן) ימי ל' רבים".

והנה בעצם, ביאור זה נותן יותר ביאור בהענין דכימי לשון רבים, דהיינו לא רק פתיחת הצנור מלמעלה, כ"א הכוונה שעבודת הבירורים (שהיא בכוחו של יצי"מ) נמשכת כל העת עד הגאולה העתידה, ולכן מובן יותר מדוע כימי ל' רבים.

אך אין זה מתרץ עדיין את הקושיית כ"ק אדמו"ר בסיום אות א' (המובא לעיל) מדוע מביא אדמו"ר הריי"ץ שצריך להקדים תחילה ביאור ענין זכירת יצי"מ לע"ל.

ולכן נראה לומר, דהתירוץ על הקושיא היא רק בהמשך המאמר, באות ט', דשם מבאר דהכתוב למען תזכור את יום צאתך (יום לשון יחיד) מדבר ביצי"מ, ואומר ע"ז "למען תזכור..להביא לימות המשיח, שהכוונה בהגאולה דיציאת מצרים היא שתהי' (נזכרת ו)נמשכת גם בהימים שלאח"ז, בימות המשיח..ועפ"ז יש להבין מ"ש בהמאמר שלהבין..יש להקדים הענין דזכירת יצי"מ, כי זה..ענינה של יצי"מ, ועפ"ז יובן יותר מה שכל הימים..הם ימי צאתך מארץ מצרים, ימי לשון רבים".

והיינו דבזה שמקדים את הקושיא מענין זכירת יצי"מ בימות המשיח מהפסוק למען תזכור וכו', הר"ז מחזק את הביאור מדוע ימי ל' רבים.

וממשיך בהמאמר, באות ב' ש"הדיוק בהמאמר בזה שיזכירו יצי"מ לע"ל הוא לכאורה גם בהכתוב כימי צאתך גו', דכיון שהגילויים שיהיו בגאולה העתידה יהיו נעלים הרבה יותר מהגילויים שהיו ביצי"מ מהו אומרו כימי צאתך..שהעילוי דגאולה העתידה..יהי'..כמו שהי' ביצי"מ".

ומוסיף ומבאר שזהו קושיא גדולה יותר מהקושיא מדוע מזכירין יצי"מ לע"ל.

והנה הנראה בהשקפה ראשונה הוא, שכאן שואל על המאמר דאדמו"ר הריי"ץ (מדוע מקשה רק למה מזכירין כו' הרי יכול להקשות קושיא גדולה יותר, למה אומר שהגאולה תהי' כימי צאתך כו').

ולכאורה צ"ע:

א) היכן התירוץ על שאלה זו.

ב) אינו מובן מהו הקושיא על המאמר של אדמו"ר אריי"ץ, הרי כיון שביארנו לעיל דכל הכוונה בהקושיא בהענין דמזכירין יצי"מ לע"ל הוא רק בשביל המענה ע"ז שיצי"מ פתח הצנור גם לגאולה העתידה, ואשר לכן מובן גם למה כתוב כימי לשון רבים, וא"כ מהי השאלה שבהמאמר של אדמו"ר הריי"ץ יכול לשאול קושיא חזקה יותר, הרי אין ענינו להקשות קושיות כ"א לבאר מדוע כתוב כימי לשון רבים, ולצורך זה לא יוסיף דבר הקושיא מדוע כתוב שהגאולה תהי' כמו יצי"מ.

והנה לכאורה יש מקום לומר, מצד הקושיות הנ"ל, דאי"ז שמקשה על המאמר דאדמו"ר הריי"ץ, כ"א מבאר ענין נוסף:

והיינו דע"י שמקשה מדוע כתוב שגאולה העתידה תהי' כמו יצי"מ, זה מביא אותו בהמשך המאמר לבאר שיצי"מ פעלה ענין עיקרי עבודת הבירורים, שהוא מהווה הכנה להגאולה העתידה, ולכן כותב שהגאולה העתידה תהי' כמו יצי"מ (אף שתהי' הרבה יותר נעלית, אבל בנקודה זו מדגיש שהיא כמו יצי"מ, שפעלה ענין הבירורים שהם מביאים לכך שהגאולה העתידה תהי' באופן שהטבע יהי' כלי לכל הגילויים כו'). וזה גופא מביא להביאור הנוסף שבהמשך המאמר (באות ח', כמובא לעיל) מדוע כתוב כימי ל' רבים.

אבל לכאורה מהלשון בהמאמר נראה דזהו כן קושיא על המאמר דאדמו"ר הריי"ץ.

ואפשר לבאר זאת, כי גם קושיא זו מביאה לביאור למה כתוב כימי לשון רבים, מכיון דהתירוץ על הקושיא דכאן, (מדוע מדמה את הגאולה העתידה ליצי"מ - כימי כו'), מביא לבאר שיצי"מ פעלה ענין הבירורים (כנ"ל), שלכן כותב שהגאולה העתידה תהי' כמו יצי"מ, ולכן מובן גם מדוע כימי לשון רבים (כנ"ל), וא"כ מתחזקת הקושיא מדוע מביא בהמאמר של אדמו"ר הריי"ץ את הקושיא למה מזכירין יצי"מ לע"ל, ולא מביא קושיא גדולה יותר מדוע מדמה את הגאולה העתידה ליצי"מ, כי גם קושיא זו מביאה להבנה מדוע כתוב כימי ל' רבים.

והמענה ע"ז הוא מה שכתוב באות ט', דדוקא הפסוק למען תזכור שמדבר ביצי"מ, שפירושו דהכונה ביצי"מ היא "למען" תזכור בימוה"מ, הוא מדגיש יותר איך יצי"מ קשור להגאולה העתידה.

בהמשך המאמר, בהקטע השני והשלישי של אות ג', שואל מדוע מביא המדרש את הפסוק לעושה נפלאות גדולות לבדו, שמדבר על הנסים המלובשים לגמרי בטבע, והרי במארז"ל זה עצמו אומר שלע"ל יהיו נפלאות גדולות יותר מאשר ביצי"מ.

ומביא דברי הצ"צ לבאר זאת, שנסים המלובשים בטבע שרשם נעלה יותר מנסים שלמעלה מהטבע, כי שרשם מבחי' "לבדו", והכוונה לכאורה, שנסים אלו יהיו לע"ל.

והנה אף שאינו כותב זאת במפורש, אבל מ"מ לכאורה מוכרח לומר, דגם בהנסים המלובשים לגמרי בטבע יש נסים סתם ויש נפלאות גדולות יותר והם יהיו לעתיד, אף שגם הם מלובשים לגמרי בטבע, ובחיצוניות אין רואים שום הבדל ביניהם, שהרי המדרש הזה עצמו אומר במפורש שלע"ל יהיו נפלאות יותר מהפלא ונפלאות מה שעשיתי עם האבות כו'.

ואף שבהמשך המאמר בהקטע השלישי שבאות ג' כותב "דעפ"ז יש לבאר גם מה שהכתוב מדייק אראנו נפלאות, שעיקר החידוש הוא לא בזה שיהיו אז נפלאות, אלא בזה שהקב"ה יראה את הנפלאות..", ומלשון זה נראה לכאורה שכל החידוש דלע"ל הוא רק בהענין דאראנו נפלאות, אבל בעצם הנפלאות אין חידוש, וכפי שאף כותב ד"נפלאות ישנם גם עכשו, ועד שישנם נפלאות גדולות הנמשכים מבחי' לבדו".

אבל, כאמור כד דייקת שפיר, הנה לכאורה מוכרח (כנ"ל מדברי המדרש) לומר דלע"ל אעפ"י שהנפלאות יהיו מלובשים בטבע, כמו עכשיו, אבל אעפ"כ (בתוך הטבע) יהיו נפלאות גדולות יותר מעכשו, אלא שפרט זה אינו מודגש כ"כ כיון שסו"ס זה מלובש לגמרי בטבע, ולכן כותב "שעיקר החידוש הוא..שאז יהי' אראנו נפלאות" כי בהענין דאראנו, מודגש ביותר ובולט ביותר החידוש דלע"ל, משא"כ הענין הא'.

ואפשר דאחרי שאומר שלע"ל "הקב"ה יראה את הנפלאות" המלובשים בטבע - הנה בודאי כיון שלע"ל יהיו נפלאות גדולות יותר (המלובשים בטבע) הנה הקב"ה יראה אז את הנפלאות הגדולות יותר המלובשים בטבע. ועצ"ע בכ"ז.

בלקו"ת (ריש פר' קדושים)כותב אדה"ז: וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל..ובשנה הרביעית כו' וארז"ל ברבות קדושים פכ"ה מי יגלה עפר מעיניך אדה"ר כו' והרי בניך ממתינין לערלה ג"ש כו', ע"ש. ומזה יש ראי' לפי הש"ך על התורה שפירש מצוה זו הוא תיקון לחטא עץ הדעת שנא' בו ג"כ כי טוב העץ למאכל[1], ואדה"ר נצטווה עליו בשעה ט' ובשעה יו"ד עבר, ואילו המתין ג' שעות עד שבת הי' כל פריו קדש הלולים. וכנגדם נצטוו בנטיעה, שלש שנים יהי' לכם ערלים כו'. וזהו כוונת המדרש והרי בניך ממתינין כו' שבזה הם מתקנים חטא אדה"ר בעץ הדעת כו'. עכ"ל.

והנה ז"ל המדרש (ויקרא רבה פכ"ה סוס"ב): "דרש ר' יודא בן פזי, מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון, שלא יכולת לעמוד על צוויך שעה אחת, והרי בניך ממתינין לערלה שלש שנים. אמר רב הונא כד שמע בר קפרא כך, אמר יפה דרש ר' יודא בן אחותי, הדא הוא דכתיב וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל"

ומבארים המפרשים (שם) שהדיוק הוא מסיפא דקרא - "שלש שנים..לכם ערלים", "לכם" למעט אדם הראשון שלא הי' יכול לעמוד שעה אחת.

וע"ז שואל אדה"ז (כאן) שלכאורה אינו מובן מדוע רוצה שאדם הראשון יראה שבניו עומדים ג' שנים, איזו תועלת יש לאדה"ר מראיי' זו (שבניו ממתינין ג"ש)? אלא שע"י שבניו מקיימים מצוות ערלה מתקנים חטא אדם הראשון עי"ז, ומי יגלה עיניו שיראה שבניו מתקנים חטאו.

הרי שפירוש הש"ך הוא הוא כוונת המדרש, ומדרש זה הוא מקורו.

ולכאורה יש להוסיף, דעפ"ז יבואר ראיית המדרש כפשוטו (וא"צ לומר שזהו מסיפא דקרא) דמזה שכתוב עץ מאכל כמו בחטא עץ הדעת, רואים שערלה הוא תיקון לחטא עץ הדעת - שזהו תוכן דברי ר' יודא בן פזי.

א. בהמשך תער"ב (ח"א) ד"ה וידבר אלקים (עמ' תסט ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר נ"ע, מפני מה נאמר במ"ת שם אלקים, המורה על מדת הצמצום וההעלם, הרי במעמד מ"ת הי' גילוי אוא"ס.

ובמשך המאמר מסביר כ"ק אדמו"ר נ"ע כמה חילוקים בין רוממות עצמי לרוממות שאינו עצמי.

שברוממות עצמי אין זה ענין של ישות (שמרומם), רק שבעצם הוא מרומם, ולכן הכל בטלים לגבי דרגא זו, ומ"מ המרומם בעצם נותן מקום לכל.

משא"כ ברוממות שאינו עצמי, הרי זה רק ענין של ישות, ולא רוממות בעצם, ולכן אין הכל בטל לגבי רוממות של ישות, רק שהוא מבטל הכל. עיי"ש בארוכה.

ומסיים, שכמו שהוא ברוממות עצמי, כן הוא בד"ע. שהרוממות של ד"ע הוא רוממות עצמי, ולא ענין של ישות, ולכן הכל בטלים לגבי', ומ"מ נותן מקום לכל, דהיינו להתהוות העולמות. עיי"ש בפרק ר"ל.

ומסיים המאמר וז"ל.

"..ועפ"ז יובן מ"ש וידבר אלקים את כה"ד כו' דהנה גילוי בחי' ד"ע הוא שנתחדש במ"ת דהרי עד מ"ת הי' העבודה בבחי' ד"ת וכמ"ש וארא כו' בא-ל ש-די ושמי הוי' לא נודעתי להם, ופירש"י לא ניכרתי להם במדת אמיתית שלי והו"ע ואמת הוי' לעולם בחי' ד"ע שהיא הדיעה האמיתית כו' ועל מ"ת נא' לכן אמר לבנ"י אני הוי' גילוי בחי' ד"ע כו', והנה בד"ע הגם שזהו גילוי שם הוי' הרי יש בזה ג"כ שם אלקי' רק שזהו מה שאוא"ס נותן מקום כו', וזהו אמיתית היחוד דהוי' אחד שהעולמות נבראו ומ"מ ה"ה בבחי' אחד לפי שהם כלולים בעצמותו ובטלים ומיוחדים כו', וזהו שנא' במ"ת וידבר אלקים ומ"מ הי' גילוי אוא"ס ממש למטה ואמר אנכי הוי' כו' גילוי שם הוי' ממש כו' דשם אלקים אינו מסתיר ומאיר הגילוי דאוא"ס כו', והשם אלקי' הוא כלול בעצמותו דהיינו שזהו רק מה שאוא"ס נותן להם מקום וערך ובאמת מצ"ע אין להם שום מקום כלל כו' והוא אמיתית היחוד דהוי' אחד כו'..".

ולכאורה דרוש ביאור מה שכתב "וזהו אמיתית היחוד דהוי' אחד שהעולמות נבראו ומ"מ ה"ה בבחי' אחד לפי שהם כלולים בעצמותו", דהנה בד"ה אתה אחד שבספר המאמרים מלוקט ח"ד מבואר ענין האחדות דאחד, ומדבר שם לאחרי שהעולמות נבראו, ומבאר שאף שה'ח' ו'ד' (העולמות) בטלים לגבי ה'א', אלופו של עולם, מ"מ הביטול הוא דבר נוסף על מציאות העולמות, וא"כ צ"ב, דבהמאמר בתער"ב מבואר שהעולמות נבראו, ומצד האחדות דהוי' אחד, העולמות נכללים בעצמותו. ובמה מחולקים שני הביאורים האלו ב"אחד"?

ובכדי לבאר זה נקדים לבאר הפי' של "אחד". הפירוש של המלה "אחד" הוא אחד שיש אחריו שני שלישי וכו', דהיינו אחד המנוי. ובדרגות באלוקות, אחד מדבר על דרגה באלקות שיש לגבי' דבר שני. דהיינו האין האלוקי שמחי' את העולם שיש לגבי' עולם. (משא"כ לגבי דרגת יחיד, אין לגבי' עולם. ועיין בד"ה אתה אחד הנ"ל ס"ו).

רק שאולי י"ל בדא"פ, שיש ב' אופנים לבאר דרגת אחד, ותלוי באיזה מדריגה מדובר:

א) בהדרגות הנכללים בד"ע - מאחר שלמעלה יש ולמטה אין, גם דרגת אחד המחי' את העולם נכלל בהאין, ובמילא אין הוא מציאות. אלא שמאחר שכתוב בתורה בראשית ברא וגו', דהיינו שהעולם נתהווה בפועל, ע"כ ההסברה היא, שהיש האמיתי נתן מקום לעולמות;

ב) בהדרגות הנכללים בד"ת - מאחר שלמטה יש, א"כ בדרגת אחד נראה שיש באמת עולם, והתכלית לזה היא שע"י עבודת ישראל יהי' המשכת אלופו של עולם ('א'), בעולם (ב'ח'-'ד').

ועפ"ז אפשר לבאר החילוק בין הביאור ד"אחד" המבואר בהמשך תער"ב שם, להביאור בד"ה אתה אחד הנ"ל.

דהנה בכל המשך המאמר (ד"ה וידבר אלקים) מבאר ענין רוממות עצמי, ודוגמתו בד"ע שהכל בטל לגבי', ומ"מ בין ברוממות עצמי ובין בד"ע תמיד נותנים מקום להדברים הבטלים לגבם. ומבאר שם כ"ק אדמו"ר נ"ע שזהו הענין דהוי' אחד מלמטה למעלה. ולפי הנ"ל מובן, שכאן במאמר מדבר על גילוי הוי' (ד"ע), ושעדיין יש נתינת מקום לעולם לגבי' (משא"כ בהוי' אחד מלמעלה למטה עיי"ש).

משא"כ בד"ה אתה אחד, מבאר ענין "אחד" סתם, לא כמו שהוא נכלל בגילוי שם הוי', אלא כמו שאחד נראה מצד ד"ת, שיש עולם בפועל ותכלית הכוונה לזה הי', שיהי' גילוי אוא"ס במציאות העולם, ושהעולם לא יתבטל.

ועפ"ז אולי יש לבאר בדרך אפשר המבואר בסוף המאמר (בד"ה וידבר אלקים) בנוגע להגילוי במ"ת, שאז הי' אמיתית היחוד דהוי' אחד, דנוסף לזה שהדיעה דד"ע היא הדיעה האמיתית, (שזה נוגע בהמאמר גם לפני הביאור על הגילוי דמ"ת), הרי במ"ת הי' גילוי ד"ע גם למטה בהגדרים דד"ת, ואז הי' העולם נכלל בד"ע לפי שעה. וזהו יחוד גדול יותר ממה שמבואר לפני זה בהמאמר, מאחר שלפני זה בהמאמר ביאר איך שהעולם נראה מצד ד"ע, שמצד ד"ע העולם בטל במציאות. ולכן אפי' לאחר שד"ע נתן מקום להתהוות העולמות. לפי האמת בד"ע, עדיין הם בטלים.

משא"כ במ"ת, שאז הי' העולם כמו שהוא בד"ת, ואעפ"כ הי' נכלל באוא"ס, זהו אמיתית היחוד דהוי' אחד, (מצד ד"ע).

וכ"ז הוא בד"ע, משא"כ בד"ת אמיתית אחדותו של הקב"ה מתבטא באו"א.

ולבאר זה יש להקדים המבואר בלקו"ש חי"א עמ' 11 ס"ה, ששם מבואר שתכלית ואמיתית היחוד דאחד הוא, שבמציאות העולם יהי' גילוי אלופו של עולם, והעולם לא יתבטל במציאות. (וזה שונה מהמבואר לעיל בד"ה וידבר אלקים, שהעולם נכלל בגילוי שם הוי'). והביאור י"ל, שבלקו"ש שם שמדבר על ד"ת, איך שהעולם נברא בפועל בגדר הנבראים, מבאר מהו התכלית ואמיתית היחוד באחד (ולא אמיתית האחדות ד"הוי' אחד" כדלעיל בד"ה וידבר אלקים) והוא שע"י עבודת ישראל בהעולם איך שהוא בגדרי ד"ת, יהי' כלי לקבל המשכת אלופו של עולם. ושע"י עבודת ישראל בהעולם, אפי' כשיהי' גילוי אלופו של עולם בהעולם, העולם לא יתבטל. ומצד ד"ת, זה אמיתית היחוד ד"אחד". ומדייק שזהו "תכלית..אחדותו של הקב"ה", לפי שזהו התכלית של בריאת העולם כפי שהוא מצד ד"ת, (משא"כ בד"ע, האחדות הכי אמיתי הוא "הוי' אחד" כמו שהי' במ"ת כנ"ל).

בגליון הקודם ע' 49 מגיב הרב י. ד. ק. על מ"ש הרב ש.ה.ה. בגליון תתקתז בהא דכתוב בתניא פ"א בנוגע לדוד המלך ע"ה ש"אין לו יצה"ר כי הרגו בתענית" דמנלן שהרגו ע"י תענית דוקא ומסביר הרב י.ד.ק.שיחי' ש"תענית"הוא לאו דוקא אלא הכוונה לכל מיני אתכפי'. ע"כ תו"ד.

שמעתי פעם ביאור בזה שהכוונה ב"הרגו בתענית" הוא שדוד המלך ע"ה הרג את יצרו ע"י תענית כזה שהיתה תוצאה מזה שלא הי' לו זמן לאכול עקב התעסקותו בתומ"צ בכלל וצרכי ציבור בפרט.

יסוד לזה שדוד המלך ע"ה הי' "עסוק" אפ"ל מברכות (ד, א): "שמרה נפשי כי חסיד אני", לוי ורבי יצחק חד אמר כך אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם! לא חסיד אני, שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות ואני "חצות לילה אקום להודות לך"! ואידך - כך אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם! לא חסיד אני, שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה...

וכד דייקת שפיר אולי אפ"ל שזהו הכוונה בהסיפור שמצטט הרב הנ"ל מלקוטי דיבורים (ח"ד עמ' 1212 ובס' השיחות ה'תש"ד, עמ' 123) שכ"ק אדמו"ר מהר"ש יעץ לחסיד אחד ביחידות שיתענה שש מאות תעניות, והחסיד התפלא. אמר לו אדמו"ר מהר"ש "וואס מיינסטו פאסטן הייסט ניט עסן פון נץ החמה ביז דער שקיעה? דאס הייסט דארן. תענית איז אן עבודה, טראכט אלע טאג 15 מינוט אדעתא דנפשי' וועגן זיך, בלום פיך מלדבר" וכו', עיי"ש.