מנהל ספריית "אגודת חסידי חב"ד"
בשו"ע אדה"ז סי' רב סי"ז מבואר דין פירות שנשתנה תארן ע"י בישול או ע"י טחינה, שאם לא נימוחו לגמרי ולא נשתנה תארם לגמרי לא נשתנתה ברכתם (בפה"ע או בפה"א), ואם נימוחו לגמרי ונשתנה תארם, אזי תלוי אם דרך אכילתם כשהם מבושלים או נטחנים (שאז לא נשתנתה ברכתם) או אין דרכם בכך (שאז יש בזה שני דיעות אם נשתנתה ברכתם). וגם אם דרכם בכך, אבל יש לו עילוי אחר (כגון דייסת קטניות שאפשר לעשות פת של קטניות), תלוי הדבר במחלוקת הנ"ל.
ובקשר לדייסה של קטניות כותב בחלק הראשון של הסעיף:
וכן קטניות מבושלים שנתמעכו דרך כלי מנוקב שהן דקים מאד [מברך שהכל], אבל אם מיעך אותם בכף מברך עליהם בורא פרי האדמה כיון שממשן קיים וניכר מהותן ותארן ועוד שדרך אכילתם בכך.
ובחלק השני של הסעיף:
מיני קטניות שדרך בני אדם לעשות מהם פת הרי שינויים מוציאם מתורת פריים לדברי הכל אפילו נשתנו אחר בישולם שאז אין דרך לעשות מהם פת ואצ"ל שאם נשתנו בעודן חיים כגון מיני קטניות טיטארק"י שטוחנין אותם קצת שקורין גרופי"ן ועושין תבשיל מקמחן כעין דייסא מברכין עליו שהכל (אבל לסברא הראשונה מברכין עליו בורא פרי האדמה שהרי זהו דרך אכילתו …).
בהשקפה ראשונה נראית כאן סתירה מרישא לסיפא, וגם סתירה ברישא גופא ובסיפא גופא:
ברישא כתב שתלוי הדבר אם נתמעכו לגמרי ע"י כלי מנוקב או שנתמעכו ע"י כף וממשן קיים וניכר מהותן ותארן. אח"כ הוסיף וכתב "ועוד שדרך אכילתם בכך". ולפי הכלל הנזכר המבואר שם, הרי במקום שדרך אכילתם בכך לא נשתנתה ברכתם אפי' אם נתמעכו לגמרי. ומדוע אם כן חילק בזה בין נתמעכו לגמרי או לא!?
בסיפא כותב בתחלה "מיני קטניות שדרך בני אדם לעשות מהם פת הרי שינויים מוציאם מתורת פריים לדברי הכל … מברכין עליו שהכל", ואח"כ הוסיף וכתב כי לסברא הראשונה מברכין עליו בורא פרי האדמה.
ואולי החילוק בזה הוא אם נתמעכו לגמרי (שאז מברכין שהכל לדברי הכל) או רק מעט (שאז תלוי הדבר בשתי הדיעות). אבל היכן מרמז לנו אדמו"ר הזקן שפתח בכד וסיים בחבית?
אמנם הלכה זו מבוארת גם בסדר ברכת הנהנין פ"ז הכ"ב-ד, וגם שם כותב פעמיים את דין הדייסה של קטניות, ושם מפורש יותר שתלוי הדבר אם נתמעכו לגמרי, שאז מברכין שהכל לדברי הכל (אפי' לא נטחנו דק דק כקמח) או שנטחנו רק טחינה מועטת, שאז תלוי הדבר בשתי הדיעות. שכך כותב שם בהכ"ב:
וכן כל כיוצא בהן בשל קטניות אפילו מבושלים שקורין (גרויפי"ן של מלך) לפי שנשתנה תאר החטים לגמרי בטחינתם אע"פ שלא נטחנו דק דק כקמח גמור [מברכים שהכל].
ובהכ"ד כותב:
אבל מיני קטניות הואיל ודרך לעשות מהן פת לפעמים הרי שינויים מברייתם בטחינתם מוציאם מתורת פרי ואפילו על ידי קצת טחינה או כתישה במכתשת כנהוג בדוחן וכיוצא בו ממיני קטניות שעושין מהם דייסא (שקורין קאש"ע מגרופי"ן) אבל לסברא הראשונה אפשר שבכתישה או טחינה מועטת לא נשתנית ברכתם ויש לברך על דייסא זו בורא פרי האדמה מאחר שזו היא דרך אכילתה.
אמנם גם כאן אינו מובן לפום ריהטא, שכיון שמסיים שזו היא דרך אכילתה, א"כ לפי הכללים המבוארים שם, גם כשנטחנו דק כקמח לא נשתנית ברכתם, ומדוע כותב שלכל הדיעות מברכין בזה שהכל?
הלכה זו מבוארת אף בלוח ברכת הנהנין פ"י הכ"ג-ה, וכך כותב שם בהכ"ד:
וכן קטניות מבושלים שנתמעכו דרך כלי מנוקב שהוא דק מאד או שעשה תבשיל מקמח של מיני קטניות מברכים עליהם שהכל נהיה בדברו אבל אם מיעך אותם בכף מברך עליהם בפה"א כיון שממשן קיים וניכר מהותן ותארן.
ובסכ"ה כותב:
בד"א בדברים שאין דרך לעשות מהם פת, אבל מיני קטניות שדרך לעשות מהם פת … אפילו נשתנו קצת בעודם חיים כגון מין קיטנית (שקורין גריקע) שטוחנין אותו קצת (שקורין גרופי"ן) ועושין ממנו דייסא כיון שיש לו עילוי אחר בפת הרי שינויו מתורת פרי ומברכין עליו שנ"ב הואיל ולכלל מעלתו עדיין לא בא נגרע אבל לסברא הראשונה מברכין עליו בפה"א שהרי זהו דרך אכילתו ולא נשתנה מהותו ותארו.
גם כאן מבואר חילוק זה, שדוקא בלא נתמעך לגמרי יש מחלוקת בין שתי הדיעות, אבל בנתמעך לגמרי מברכין שהכל לכל הדיעות, אף אם דרך אכילתו בכך. ולכאורה בג' המקומות לא נתבאר טעמו של דבר.
אמנם ראיתי בביאור (הר"י שי' גרין) סדר ברכת הנהנין (פ"ז הכ"ב ד"ה וכן כיוצא בהן) מבאר הטעם לזה "היות ואין זו דרך אכילתם". ואולי רוצה לומר בזה, שדרך אכילת הדייסה היא דווקא כשלא נתמעכו הקטניות לגמרי. וצ"ע היכן נרמז הדבר הזה ומה טעמו.
נחלת הר חב"ד, אה"ק ת"ו
איתא ברמ"א או"ח (סי' רעא ס"י) בענין נוסח הקידוש, דלפני "ויכלו" אומרים "יום הששי", מפני שר"ת של יום הששי ויכולו השמים הם שם הוי'. ובלבוש שם נאמר שקודם "יום הששי" אומרים בלחש "ויהי ערב ויהי בוקר" כדי להתחיל מתחילת הענין (וכ"ה בסידור דרך החיים). ועי' במג"א עוד טעם להתחיל "יום הששי", כדי להשלים הע"ב תיבות.
ברם בשו"ת חסם סופר או"ח (סי' י) דן על עצם הדבר להתחיל מיום הששי או מויהי ערב ויהי בוקר. דיש לתמוה, שהרי הוא באמצע הפסוק, וקיי"ל דכל פסוקא דלא פסקה משה אנן לא פסקינן?
ומתרץ הח"ס דלהתחיל מתחלת הפסוק "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" לא נכון, מפני דרשות חז"ל (ב"ר ט, יב. זח"ב (קמט, קסג)), והנה טוב מאוד זה המות, ולא נכון להתחיל בזה בליל שבת קדש, ע"ש, ובשו"ת מהר"ם שיק או"ח (סי' קכד). ועי' אגרות קדש - כ"ק אדמו"ר חלק יב (ע' ג).
והנה בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים (ע' ח) כתב כ"ק אדמו"ר בד"ה כשחל יו"ט בשבת אומרים תחלה יום הששי: "מתחילין יום הששי (ולא מ"ויכולו") כי יום הששי ויכולו השמים ר"ת הוי'... אין להתחיל מתחילת המקרא וירא אלקים כו' משום דדרז"ל טוב מאד זה המות שו"ת חת"ס חאו"ח ס"י)." עכ"ל.
אולם עדיין צ"ע למה לא מתחילים אנחנו מ"ויהי ערב ויהי בוקר" כדי שיהי' בו משמעות כנ"ל מהלבוש, וגם מפני דכל פסוקא דלא פסקה משה אנן לא פסקינן?
ואמנם בסידור יעב"ץ, ובאוצר התפילות נאמר להתחיל מ"וירא אלקים" כו'. (ועייג"כ בעיון תפלה שכ"ב), ועי' בכ"ז גם במסגרת השלחן (סי' עז סק"ב).
ובערוך השלחן (סי' רע"א סכ"ה) כתב דיש לומר את כל הפסוק, ומשום דכל פסוק דלא פסקיה מרע"ה אנן לא פסקינן, ע"ש דנכון הוא לעשות כן.
ובכף החיים שם (ס"ק סג ד"ה וזה סדר) משמע דלא יאמר בכלל אפי' "ויהי ערב ויהי בוקר", וכמנהגינו.
והנראה בזה לבאר: דהנה בהך כלל ד"כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה" [תענית כז, ב. מגילה כב, א], יש לבאר בב' אופנים: (א) דהקפידה היא שלא לחלק את הפסוק לשנים, דהיינו לא להתחיל פסוק ובלי לגומרו, ולא להתחיל פסוק באמצא אפילו שגומרו, או (ב) דהקפידה היא שלא להשאיר פסוק באמצע מבלי לגומרה, דהיינו שהעיקר הוא שצריך לגמור את הפסוק, אבל אין קפידה להתחיל פסוק באמצע אם גומרו אח"כ.
והנה ברש"י תענית (כז, ב) ד"ה פוסק כתב: "מפסיק הפסוק לשנים, ראשון קורא שני פסוקים וחצי, ולוי משלים חצי אותו הפסוק שקרא הכהן עם שנים הנותרים" עכ"ל. והנה מכאן משמע לכאו' כצד הא' כנ"ל.
ברם ברש"י מגילה (כב, א) ד"ה פוסק כתב: "הראשון קורא חצי הפסוק השלישי ופוסקו". עכ"ל. והנה מכאן יש לדייק להיפך כצד הב' הנ"ל דפוסק הוא רק לא לגמור את הפסוק בלבד, אבל להתחיל באמצע ולגומרה אין בזה קפידה כלל, ולכן רש"י לא מדבר על השני, כי אצלו אין זה מעיקרא בגדר של "פוסק".
והנה בלקו"ש חלק טו (ע' 275 הערה 7) ובפתח דבר למפתחות התניא (ע' 338 הערה 3) מביא כ"ק אדמו"ר מס' "תשבי, ערך גמר "נוהגין רז"ל בדבריהם כשמביאין פסוק אחד ואינם משלימין אותו.. כותבין וגומר.. וכאשר מביאין מאמר מדבריהם ואינם משלימין אותו כותבין וכולי" – וי"ל הטעם ע"פ מרז"ל כל פסוקא דלא פסקי' משה אנן לא פסקינן ליה, ולכן אומר שיגמור". עכ"ל. – ומכאן משמע ברור כצד הב', ושאין קפידה כלל להתחיל פסוק באמצע אם גומרים ומשלימין אותו.
ולפי"ז א"ש מנהגינו (ומ"ש בכף החיים) שמתחילים נוסח הקידוש ב"יום הששי" בלבד (מבלי להקדים אפילו "ויהי ערב ויהי בוקר"), ואין זה שייך להך דכל פסוקא דלא פסקיה משה וכו', כיון ד"יום הששי" הוא סופו של פסוק, וע,ז לא הקפידו חז"ל מעיקרא, וא"ש מאד.
ולפי"ז א"ש נמי מה שבערוך השלחן (סי' רפט ס"ג) ובמשנה ברורה (שם סק"ב) דנו בענין הקידוש של יום הש"ק: "ויש מההמון שפותחין [הקידוש] מ"על כן ברך" וגו', ושלא כדין הוא דכל פסוקא דלא "פסקיה משה אנן לא פסקינן" עכ"ל המשנ"ב. ועי' גם בשו"ת חת"ס ומהר"ם שיק הנ"ל.
ולפי הנ"ל לק"מ, כי המלים "על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו" הוא סופו של פסוק, [שמות כ, יא] בעשרת הדברות, א"כ אין בזה שום קפידה אם מתחילים את הפסוק באמצע, העיקר שהוא גומרו.
והנה בענין הסתירה לכוא' ברש"י הנ"ל בין מ"ש בתענית למ"ש במגילה, נראה לבאר, דבגמרא דתענית (שהוא לפני מגילה) מבאר את המציאות (ולא את המצב של הכלל) שאיך יתכן ששני אנשים עולים לתורה בחמש פסוקים בלבד, ומסביר שאת הפסוק מפסיקים לשנים, ולא לאומר "השני" אלא ה"לוי משלים חצי אותו הפסוק שקרא הכהן" (ולא אמר הראשון), כיון שבאמת השני אינו עובר על הכלל הזה, ברם רש"י במגילה (אינו מבאר את המציאות, כי זה כבר כתב לפני זה בתענית, אלא מוסיף בגדר הכלל ו)אינו אומר "מפסיק הפסוק לשנים", אלא "הראשון [ולא "הכהן"] קורא חצי הפסוק השלישי ופוסקו" והיינו שאינו גומרו ומשלימו, משא"כ השני אינו עובר ע"ז, וא"ש לפי"ז השינויים ברש"י, דבתענית כתב "כהן" ו"לוי", ובמגילה "ראשון" (ולא "כהן").
ר"מ בישיבת תות"ל - חובבי תורה
בסי' תקפג בסע' ד כ' אדמה"ז "ויש אוכלים רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון...". והנה בנוגע לברכת שהחיינו ע"ז: יש לברר מהו שיטתו אם יכוין עליו בשעת קידוש כשהיא מונחת לפניו (ולא יברך עליו במיוחד) או דילמא לברך עליו בפ"ע (כיון דהם עניינים שונים לגמרי: פרי חדש וי"ט)1 ולא יהיה מונח לפניו. או דיש להסתפק גם: דגם אם מונח לפניו אינו נכלל ממילא אלא א"כ דעתו עליו במיוחד.
בכף החיים סי' רכ"ה ח"י דיכול לברך שהחיינו על פה"ע ופה"א או פרי ומלבוש או פרי ומצוה "כיון שהיו לפניו כולם בשעת הברכה נפטרין בברכה אחת".
כאן נראה מהמהרי"ל שברך שהחיינו על הפרי. במנחת שלמה סי' כ' כ' שמסברא נראה שאין לפטור שהחיינו אפירות בזה דמברך שהחיינו אקידוש כיון שהם דברים מחולקים ואין זמנו של זה כזמנו של זה
אבל הדין הוא דיכול לכלול כמו שמצינו בר"ה. אך הביא מהכ"ס או"ח כ"ו דמספקי ליה מטעם אחר: דברכת שהחיינו על קיום המצוה הוא דבר שאין בו הנאת הגוף וברכה על הפרי הו"ל לצורך הנאת הגוף ואין לכוללם אלא כשא"א באו"א כמו ביום ב' דר"ה.
ויש להעיר עוד: ל' אדמה"ז בנוגע שהחיינו בליל ב' שילבוש בגד חדש או יקח פרי חדש ויניחהו לפניו "ויברך שהחיינו ויהא דעתו גם על המלבוש או על הפרי...", דאולי יש לדייק דאינו מספיק שמונח לפניו אלא צריך כוונה חיובית על הפרי, ומשמע דאין מועיל מה שמונח לפניו גרידא. (אבל י"ל שאין זה משמעות: ורוצה להדגיש שיהיה דעתו בזה כדי שלא יהא נראה כברכה רק אי"ט ב' וייראה כברכה שאינו צריכה)2.
1) ואינו דומה למה שפוסק אדמה"ז סי' תרמ"א ס"א דאנו מברכין שהחיינו בשעת הישיבה ועולה להי"ט וגם לעשיית הסוכה (אע"פ שהפסיק זמן מעשייתו) דשם עניינו א', ענין הסוכה וי"ט דסוכות (שקשור עם מצות ישיבה בסוכה) והיא תכלית וגמר עשייתה דבנין סוכה. משא"כ ברכה על פרי וי"ט דר"ה.
2) יש להעיר עוד: המנחת שלמה שם הבהיר להזהיר ההמון שלא יחשבו דברכת שהחיינו הוא אפרי או אבגד אלא "יתנו לבם שברכת שהחיינו היא על הזמן של ר"ה ורק כדי להוציא עצמן מספק איסור ברכה לבטלה מכוונים גם על הפרי והבגד...." ובאדמה"ז כאן מבהיר בפירוש : "...ויהא דעתו גם על המלבוש או על הפרי...", דבוודאי דעתו הוא אי"ט אלא דדעתו גם אפרי או המלבוש.
ר"מ בישיבת תות"ל - חובבי תורה
בסי' תרלט ס"ב כ' הרמ"א "ומה שנוהגים להקל עכשיו בשינה שאין ישנים בסוכה רק המדקדקין במצות י"א משום צינה דיש צער לישן במקומות הקרים (מרדכי פ' הישן)". המג"א הוסיף: שא"כ מי שאין לו כרים וכסתות כראוי ויש צינה אין לו לישן שם. והוסיף הרמ"א: "ולי נראה משום דמצות סוכה איש וביתו איש ואשתו כדרך שהוא דר כל השנה ובמקום שלא יכול לישן עם אשתו שאין לו סוכה מיוחדת פטור..."
ויש לברר למה הרמ"א אינו מקבל סברת המרדכי כלימוד זכות לאלו שלא מדקדקים בשינה בסוכה.
וי"ל בב' אופנים: אופן א': דא"כ למה המדקדקין במצות ישינים בסוכה הרי כיון שפטור מהשינה הוי ליה כהדיוט (כמ"ש המג"א סק"ז על מי שאין לו כרים וכסתות). אבל אפשר דאי"ז השגה: דאפשר שהם אינם מצטערים כלל בזה או שיש להם כרים וכסתות ואינם מצטערים בהוצאתו והחזרתו מהסוכה ולסוכה בשעת האכילה והשינה.
ואופן ב': מדברי הרמ"א עצמו בדרכי משה וכן סגנון אדמה"ז נראה באופן אחר: בד"מ כ' לאחרי שמביא טעם המרדכי "ואע"ג דהטעם אינו מספיק שהרי ברוב המקומות אינו קר כ"כ בימי הסוכות ויכול לישן שם בכרים וכסתות...". וכן באדמה"ז: דבסע' ח מביא ההלכה ד"במקומות הקרים שיש צער לישן בסוכה מחמת הקור" אין צריך לישן בסוכה (ומוסיף שם עוד פרטים וחידושים). ובהלכה ט כ' "ועכשיו נהגו העולם להקל בשינה", ונותן טעם הט"ז כלימוד זכות על זה: דעוסק במצות לשמח אשתו ברגל ופטור ממצות שינה בסוכה. ונראה מזה דאין טעם המרדכי מספיק כיון דגם במקומות שאינם קרים אין מדקדקין כ"כ.
ויש להמתיק זה ע"פ מה שכ' אדמה"ז בהל' י"ט סי' תקז בקו"א על מה שלא העתיק דין המג"א בהיתר להסיק ע"י נכרי בשבת שלאחר י"ט עצים שנשרו בי"ט משום דנתב' בסי' רעו שאין להתיר היסק ע"י הנכרי בשבת אלא כשהקור גדול וכ' "ובמדינותינו שאין הקור גדול כ"כ בימי פסח וסוכות לא שייך דין זה"3 4.
פעולת המחשבה
בתשובות וביאורים סי' ד' עמ' 16-7 כ' כ"ק אדמו"ר בהע' 8 על חילוק סוגים בעניינים בהם המחשבה עושה פעולה גם בדבר שמחוץ לאדם החושב ומחלק בין: דברים הנעשים ע"י המחשבה ובזה גופא ג' דרגות: א- שנעשה ע"י המחשבה גרידא (כנדבות קדשים, הפרשת תרומה, להחשיב אוכלין אוכל למאכל אדם ועוד), ב- הפעולה נעשית ע"י מחשבה גרידא אבל אין היא פועלת אלא בשעת עשיה כמו מחשב בקדשים שצ"ל בשעת עבודה דוקא אבל היא נחשבת ללאו שא"ב מעשה כיון שנעשה ע"י מחשבה גרידא. ג- הפעולה נעשית ע"י מחשבה וע"י מעשה שניהם יחד, שלכן: לוקה על לאו זה, ולאידך אין אדם יכול לפעול בשל חבירו די"ל הטעם כי המחשבה שלו אין לה כל קשר עם דבר השייך לחבירו, דוגמא לזה: כלאים בכרם.
ב) פעולה הנעשית ע"י מעשה בלבד אלא שאין היא מועלת ופועלת אלא א"כ ישנה למחשבה: בענייני דלשמה, מזיד וכיו"ב. ובענין זה: כיון שאין המחשבה עצמה פועלת אלא מציירת העשיה שבא עמה יכול לפעול גם בשל חבירו. וי"ל שזהו הטעם הסוברים דבהכשר משקין ובפרה אדומה דעת נותן ועובד בעינן ולא דעת בעלים. ובזה מתורץ קושית הר"ש בכלאים על התוס' בגיטין. ע"כ.
והיינו דהר"ש הביא חילוק (התוס') בין דבר התלוי במעשה דבזה אין אדם אוסר דשא"ש בין דבר התלוי במחשבה שאין אאדשא"ש והקשה ע"ז: דא"כ למה פוסל אדם פרת חטאת שא"ש דהרי הוא דבר התלוי במחשבה. ותי' כ"ק אדמו"ר: דבפרה נפסלת בעשייה גרידא אלא שהמחשבה (דניח"ל ש"עובד") מציירת העשיה ולכן אדשא"ש.
לכאו' נמצא דהרבי לומד דבכלאים המחשבה (דניח"ל בהערבוב) פועלת הכלאים ואינו תנאי גרידא המצייר (עשיית) דערבוביא דב' מינים.
והנה בב"ב ב, א במחיצת הכרם שנפרצה דאומרים לו גדור, ואם לא גדרו יש מחלוקת: לתוס' קידש אלא שאינו חייב באחריותו (ד"ה אומר לו). ולהרמב"ן לא קידש.
והנה סברת הרמב"ן מובן בפשטות שאם לא התרו בו חסר בהניחותא (שסובר שהלה צריך לגדור) בהערבוביא ולכן לא קידש. וסברתו מובנת היטב לפי הגדרת הרבי שאיסור הכלאים נעשית ע"י המחשבה (והמעשה), שלכן אם חסר בהניחותא בפועל אין כאן איסור.
אבל צלה"ב סברת התוס' למה סוברים דקידש אע"פ דחסר הניחותא. ובשלמא אם היינו לומדים שהאיסור נעשית ע"י המעשה ערבוביא גרידא אלא שהניחותא מציירת המעשה היינו יכולים לפרש בהגדרת דין דמחשבה בכלאים, דמחשבה שלילית (דלא ניח"ל) מבטל הערבוביא, ולכן כשאין מחשבה שלילית גם כשאין מחשבה חיובית הרי"ז קידש. אבל אם לומדים דהמחשבה פועלת הדבר א"כ בוודאי שצריך להיות מחשבה חיובית שניחא ליה בהערבוביא א"כ למה אם לא התרו בו קידש.
וצריכים לפרש: שהתוס' סוברים שהעדר ההתראה אינו מורה על העדר ניחותא, ואנו מחזיקים דגם בלי התראה ניח"ל במציאות הערבוביא אלא שאין לנו לחייבו באחריות לשלם הנזק כיון שתולה חיוב בניית הגדר על השני אינו נחשב למזיד בנזק ואינו חייב בגרמי בשוגג. וכן פי' הח"ס. וראה באמרי מרדכי בזה.
ועד"ז נפרש בכוונת התוס' ע"ב "אבל לא נתייאש ועוסק כל שעה לגדור" (דאין כוונתם שצריך רצון שלילי לבטל איסור הכלאים, אלא) דאם אינו עוסק "כל שעה" הרי"ז נחשב כאן כניחא ליה ופועל האיסור בניחותא זו (מחשבה).
והנה בד"ה וחייב הקשו למה חייב באחריותו ואינו היזק שאינו ניכר. ותי' "דחשיב היזק ניכר שהרי ניכר הוא שהוא כלאים כשרואה הגפנים בשדה. ומטמא אע"פ שרואין השרץ על הטהרות לא חשיב ה"נ דמי יודע אם הוכשרו".
ולכאו' ישלה"ב כוונת החילוק ביניהם (וכפי שכבר הקשו כאן): דבשלמא אם בכלאים המחשבה מבטלת הכלאים מובן דכיון דבפנינו הכלאים א"כ מה שאין רואים הניחותא אינו מונע מלקרותו "היזק ניכר" שעיקר הדבר האוסרו והאיסור ניכר הוא (משא"כ בטומאה שאינו ניכר דבר המכשירו). אבל אם נאמר שהניחותא והמחשבה עושים הכלאים א"כ למה זה שונה מבטומאה, דכמו דהתם אין המכשיר ניכר כמו"כ כאן אין הניחותא ניכר.
וצריכים לפרש שכוונת התוס' הוא: שם אין ניכר דהיו שם משקין המכשירים והפירות בחזקת שלא הוכשרו אבל בכלאים הערבוב היא במציאות וכ"ז שאין אנו יודעים דלא ניח"ל אנו מחזיקים דניח"ל במצב דערבוביא והניחותא אוסרו.
[בכללות דברי הרבי בענין זה ועוד, ראה דברי חי' ר' שמעון שקופ ב"ב בענין אין אדם אדשא"ש הב' להשוות עם המבואר בדברי כ"ק אדמו"ר והחילוקים ביניהם. אבל אכמ"ל].
3) והוא דלא כ(מדינות?)הב"ח בסי' תר"מ ד"ה ומ"ש "...ובארץ רוסיא רגילות הוא להיות קור וצינה בחג הסוכות, ונראה בעיני דכל אדם מצונן פטור מן הסוכה...". ודלא כמדינות דערוך השולחן "...דבמדינות הצפוניות שלנו רוב שנים הזמן קר מאד בסוכות...." (ערה"ש שם סי"ג).
4) אבל יש לחלק: בין צינה שבתוך הבית בזמנים אלו לבין צינה בסוכה בזמנים אלו.
חבר "כולל מנחם" שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר
באוצר מנהגי חב"ד ע' קלד (אות שכח) כתב, אין מקרין בתקיעות מעומד, לא בתפילת הלחש, לא בחזרת הש"ץ, ולא בתקיעות שאחרי החזרה. (עי"ש בהמשך שלא מצא חבד למנהגינו שמקרין רק בתקיעות מיושב.)
הנה לא הביא מקור למנהגינו זה, אך כן נהגו בתפילות רבינו בכל השנים. ולכאו' יל"ע בזה, דהנה בגוף הדבר נחלקו הפוסקים האם מקריאים בתקיעות דמעומד, די"א שגם בתפילת הלחש מקריאים לתוקע, וכן בחזרת הש"ץ (עי' אלף המגן שכן נהגו אצל כמה גדולים להקרות ואין לפקפק, ובלבושי מרדכי, מצויין באוצר מנ"ח שם) אך י"א שתוקע בלי מקריא שהרי אסור להפסיק (ערוה"ש, פרמ"ג ועוד).
וא"כ למנהגינו שהמקריא אינו קורא בדיבור ורק מראה באצבעו, אין לכאו' שום טעם שלא יראה באצבעו גם בתקיעות דמעומד [-דמש"נ] דהרי אין כאן הפסק כלל.
תות"ל - 770
בשו"ע או"ח סימן תקצ"ז סעיף ג'. "המתענה פעם אחת בראש השנה תענית חלום אם הי' ביום ראשון צריך להתענות שני הימים כל ימיו... הגה. וא"צ למיתב תענית לתעניתו דהא יש אומרים דמצוה להתענות בר"ה".
והנה דברי הרמ"א שא"צ למיתב תענית לתעניתו, מקורו מהתרומת הדשן (סימן רע"ח). מובא בב"י כאן, וז"ל "משום דאיכא כמה רבוותא דס"ל דמצוה להתענות בכל ר"ה וא"כ אפי' להני דסברי דמצוה לאכול בכה"ג מודה דלית כאן דררא דביטול עונג שבת ויו"ט הואיל ומן השמים הראוהו דתענית חביבה בשמים בר"ה".
וע' בשו"ת חתם סופר או"ח סימן קסח בד"ה והנה שמקשה על הנ"ל, וז"ל "דברים אלו תמוהים מאד איך הראוהו מן השמים שתענית חביב בר"ה הלא בשבת בודאי איכא מצות עונג ואפ"ה מי שהראו לו חלום בשבת לא נימא שהראו לו שחביב שתענית בשבת אלא אדרבא מדכולי עלמא מתענגים והוא מתענה קורעין לו גזר דין של ע' שנה. והנה נימא מצוה לשמוח בר"ה וזה שמתענה ביום חדות ה' לכל העולם קורעים לו גז"ד, אבל לעולם רק באותו היום ולא בשארי השנים. ועוד אי נימא דע"י שהראו לו חלום מוכח דחביב תענית בשמים בר"ה, א"כ נימא דמוכח דהלכה כהנך פוסקים דמצוה להתענות וכ"ע נמי יתענו. ועוד מאן נינהו הנך פוסקים דמצוה להתענות בר"ה, רק דס"ל שאינו בכלל שמחת יו"ט ומותר להתענות וממילא מצוה נמי איכא דהרי הוא א' מימי התשובה, והרי בימי התשובה עצמן מי שחלם לו חלום אינו מחויב להתענות כל ימיו באותו היום, ומג"א כתב בסק"ג דבלילה של ר"ה אסור להתענות דבחלום לא הראוהו אלא ביום, וגם זה אין לו שחר לפע"ד, כיון שהראוהו לו שחביב תענית בר"ה ואיננו מימי שמחה מאי אולמי דלילה מיום כמו בשארי ימי תשובה מי שירצה להתענות הפסקה יתענה... וכל הדברים הללו צ"ע.
ואולי י"ל הביאור בזה, דגם אלו שסוברים וכן הלכה, שאסור להתענות בר"ה, מודים שבעצם יש ענין להתענות בר"ה בהיותו אחד מעשרת ימי תשובה, אלא שמצד זה שהוא יו"ט ויש בו חיוב שמחה אסור להתענות. ולכן אחד שהראו לו חלום בליל ר"ה שמחייבו להתענות הרי זה סימן שבנידון דידי' רוצים שבמים שוהא כן יתענה בר"ה מצד הענין שיש להתענות, דמצד מצבו או מדרגתו וכיו"ב זקוק לו יותר ענין התענית מענין השמחה של ר"ה, ומדויק זה בלשון התרומת הדשן. (וכן הועתק בשו"ע אדה"ז בסימן תקצ"ז ס"ה) שהראוהו ש"תעניתו" חביבה בשמים בר"ה (ולא כמו שהעתיק בב"י, וכן בשו"ת חת"ס ש"תענית" סתם חביבה בר"ה) היינו הגם שבכללות ל"צ להתענות, אבל הוא באופן פרטי כן צריך.
ולפ"ז מתורצים קושיות החת"ס דמה שהקשה דמ"ש מחלום בשבת, שלא אומרים שהוא צריך להתענות בכל שבת דחביבה תענית בשבת, ולמה בר"ה אומרים כן. מבואר דכאן שונה שלכו"ע יש ענין להתענות בר"ה, אלא שא"א להתנהג כן למעשה מצד ענין היו"ט, ובזה שהי' לו חלום גילו לו שהוא מצד ענינו כו' כן צריך להתענות, משא"כ בשבת שמצ"ע אין שום ענין להתענות הרי מה שהראו לו חלום הוא ענין פרטי רק לאותו שבת שיתענה אז. אבל אעפ"כ זה רק ענין פרטי שלו ש"תעניתו" חביבה בר"ה ולא של כולם ולכן אין זה מכריע שהלכה כמ"ד צריך להתענות (והחת"ס שהקשה למה אי"ז מכריע שהלכה כמ"ד צריך להתענות - כי גירסתו בהתה"ד היתה ש"תענית" סתם חביבה, כנ"ל). (ומה שכ' התה"ד דאיכא כמה רבוותא דס"ל מצוה להתענות, היינו רק סמך לדבר לסמוך גם עליהם שלא להתענות תענית לתעניתו, אבל עיקר הדבר שאומרים הוא לפי השיטות דהוי יו"ט ואסור להתענות, ואעפ"כ כאן יש ענין להתענות, ופשוט). וגם מובן מה שזה שונה מחלום בשאר עשי"ת שלא אומרים שצריך להתענות כל שנה, דדוקא כשהי' בר"ה, שמצד אחד הוא יו"ט שאסור להתענות, ואעפ"כ הראו לו שחשוב כ"כ הענין להתענות בעשי"ת, עד שגרמו לו שאפי' ביו"ט יתענה, הרי זה הוכחה שחביבה תעניתו, משא"כ כשהי' בשאר עשי"ת שאין בזה חידוש מיוחד.
ומתורצת גם קושיתו האחרונה על דברי המג"א דיתענה רק ביום ולא בלילה של ר"ה, דהרי הראוהו שחביב תענית בר"ה ואינו מימי שמחה מאי אולמי דלילה מיום כו' (כמו שהועתק לעיל) – דמה שהראו לו שחביב תעניתו, אין הפשט שר"ה אינו מימי שמחה, דאדרבה הוא כן מימי שמחה. אלא שאעפ"כ חשוב בשמים באופן פרטי שהוא יתענה בר"ה מצד הענין להתענות, אבל אין לך בו אלא חידושו, ואם הראו לו חלום באופן שמחייבו להתענות ביום, הרי זה גילה שבשמים רוצים שלפחות ביום ר"ה יתענה, אבל בשאר הזמן נשאר כפשטות הדבר שהוא יום שמהה ואסור להתענות בו.
מח"ס פדיון-הבן כהלכתו
כבר ידוע דעת רבינו הזקן בסידורו שזמן תפלה וקריאת שמע חשבינן מה"נץ החמה" ולא מ"עלות החמה". ולאחרונה ראיתי בפירוש רבינו חננאל למס' ברכות (כו, א. מהדורת דוד מצגר מכון 'לב שמח' תשנ"ה) שכותב להדיא כדעת רבינו וז"ל: "נתברר שהיה נשחט תמיד של שחר קודם הנץ החמה, והיה מעת זריחת השמש עד סוף ד' שעות כשר להקריבו שהם ד' שעות ועוד משעת שחיטתו עד זמן הקרבתו וזהו טעם ר' יהודא ופסק רב כהנא כר' יהודא. ומסיים שם: והתפלה כנגד תמידין… גם התפלה כיוצא בו. וכדאי למהדירי שו"ע רבינו כשמציינים בסי' נה לדברי רבינו בסידור, לציין גם דברי רבינו חננאל הזה.
מח"ס פדיון-הבן כהלכתו
בגליון ערב ראש השנה (תשפ) עמ' 33 דן ידידי הרב י"ד קלויזנר האם מותר לבעל לסובב הכפרה מעל לראש אשתו שאיננה טהורה, ומסיק להיתר ומדמהו לדין שמותר לברך על נר הבדלה שביד אשתו בזמן שאיננה טהורה, ע"כ.
והנה גם בספר סוגב בשושנה (לר' אליהו שמואל וינד, ירושלים תשל"ח) עמ' שעד מתיר בזה. אולם בשו"ת יפה נוף (לרבי יצחק מזיא, בן דורו של הרמ"א, הוצאת מכון ירושלים, תשמ"ו) יו"ד סי' קג כותב להדיא לאיסור. וז"ל: "ואין נראה להיתר, דהא הרמב"ם כתב בפ' כ"א מהלכות אישות [ה"ח] דנדה אינה נותנת הכוס ביד בעלה.
והרב המגיד כתב על זה וז"ל: מכאן יש ללמוד מדנקט כוס שהוא דרל חבה, הא שאר דברים יכולה להושיט מידה לידו, וכן קצת מפרשים ויש מחמירין בכל דבר עכ"ל.
וכתב ב"י בי"ד סי' קצ"ה וז"ל: והרשב"א מן האוסרים שכתב וז"ל: לא יושיט מידו לידה שום דבר שמא יגע בבשרה וז"ל רבינו ירוחם: העידו על רש"י שלא היה רוצה לתת מפתח מידו לידה וכן נכון להחמיר אפי' בדבר ארוך שמא לא יזהר בטוב ויגע בבידה עכ"ל.
ונראה דמכ"ש בנדון דידן שצריך לסבב בידיו מסביב לראשה שיש לחוש שמא יגע לכן נכון להחמיר. ואפי' לזרוק מידו לידה אן להיפך אוסר בש"ע שהגיה מהר"ם איסרלנש ז"ל ע"ש [בסעיף ב]".
Download PDF