בהתקשרות (גליון תשפ"ד) דן הרה"ג ר' יוסף שמחה גינזבורג בטעם למנהג בהרבה קהילות ישראל לקרוא בתורה בעזרת 'יד', והנני בזה להביא את מה שרשום לי בזה.

בתשובות וביאורים (עמ' 373) כתב: "בודאי תכינו גם מעיל וכו' לספר תורה, ואבקש כן להתקין, כפי מנהג הדורות, גם יד מכסף וכו'..".

בספר שולחן הקריאה, ילקוט דוד (להג"ר דוב בער דוד ריפמן, סי' ז דף כה, א) כתב: "ומה שנוהגין שהגבאי מראה לקורא בתורה בעת קריאתו מלה במלה שהיא בתמונת יד ממש, יש רמז לזה במדרש ילקוט (תהילים רמז תשכג) על הפסוק 'כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך' אני כותב בה ומראה בה טעמי תורה עכ"ל (כר"ש חא"ח סכ"ד) (ולפי זה צ"ל בידו ממש, אכן ממ"ש חז"ל האוחז בספר תורה ערום נקבר ערום (בלא אותה מצוה), לכן עושים זה מכסף (וכדומה) כמ"ש זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות". עיי"ש.

ובספר דברי קהלת (מנהגי פרנקפורט, עמ' 51) כתב: "..כורך המפה ולובש המעיל על ספר תורה ותולה היד של כסף, שאחת מאצבעותיה ארוכה מחברתיה שהקורה מניחה תמיד במלה שקורא, למען ידעו הוא והקורא תמיד מקום הקריאה".

וראה בשו"ת תרומת הדשן (פסקים וכתבים סי' רכה) שדן בשאלה אי שרי לשנות הכלונסות [=מוט שעליו תולים הפרוכת של הארון קודש] לפחים [=העצים, "היד"] שמסמנים בו הספר תורה לקריאת היום. ומסיים שם: "פחים שאינו אלא לסימנים בעלמא לצורך בני אדם שלא יטעו, ולא כל כך לנוי ספר תורה ולא למלבוש ולא לצניעות". וכך פסק הרמ"א (או"ח סי' קנד סעי' ו): "ופרוכת שאנחנו תולים לפני הארון אין לו קדושת הארון רק קדושת בית הכנסת כן הכלונסות שבו תולין הפרוכת, ומכל מקום אסור לעשות מהם העצים שמסמנים בו הקריאה לחובת היום שאינם קדושים כמו הם".

וכתב המג"א (שם ס"ק יד) שכתב: "ועכשיו נהגו לתלותן [=היד] בספר תורה לנוי". ומוסיף הפרמ"ג א"א): "וכל לנוי הוה תשמיש קדושה, כמו טסי כסף, עיין יו"ד סי' רפב סעי' טז [=ואסור להוציאם לחולין]".

בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' סג) כתב: "הרמ"א ומג"א ופרמ"ג איירי בעצים שמסמנים את הקריאה והיינו ידות של עץ, משא"כ כהיום שעושים זה מכסף וזהב דרך כבוד כשאר כלי כסף של ספר תורה שהם תשמישי קדושה, וגם כיון שהמנהג שתולין [אותו על הספר תורה], אולי אזלינן בתר מנהג דעלמא כמש"כ מג"א. מכל מקום אם בשום פעם לא תלו על הספר תורה אם כן אין בידינו לאסור, כיון שנעשה רק להראות הקריאה".

לאס אנגעלס, קאליפורניא

שאלה: בנוגע למנהג יום הולדת צ"ע מדוע אין נחשב זה כהליכה בחוקות הגויים, דמצינו יום הולדת אצל פרעה. וכן צ"ל מקור מנהג זה והאם יש בזה איזה נפק"מ לדינא?

תשובה: א. במבט ראשון, אכן מוזכר יום ההולדת בתורה אצל פרעה: "ויהי ביום השלישי יום הולדת את פרעה ויעש משתה לכל עבדיו" (בראשית מ, כ). זאת ועוד, גם בש"ס, מוזכר יום ההולדת בהקשר להנהגת עכו"ם, כדברי המשניות הפותחות את מסכת עבודה זרה: "לפני אידיהן של גוים שלשה ימים אסור לשאת ולתת עמהן..ואלו אידיהן של גוים..יום גנוסיא של מלכים, ויום הלידה, ויום המיתה". בגמרא (עבודה זרה י, א) כי 'יום גינוסיא' הוא יום שמעמידים בו עובדי כוכבים את מלכם". ו'יום הלידה", פירש רש"י (עבודה זרה ח, א) "של מלך, עושים כל בני מלכותו יום איד משנה לשנה ומקריבים זבחים".

בסגנון דומה מובא בירושלמי (עבודה זרה פרק א הלכה ב) "יום גינוסיא של מלכים, ויהי ביום השלישי יום הולדת את פרעה. יום הלידה ויום המיתה, עד כאן לציבור מכאן ואילך ליחיד". ופירש הפני משה: "יום גינוסיא הוא שעושים ביום הלידה של מלך יום איד לכל המון העם, ויום הלידה דהדר תני הוא שעושים אותו יום איד ליחיד כל אחד בביתו ביום הלידה שלו וכיום תגלחת זקנו".

ומבואר איפוא לפי התלמוד הבבלי, שיום ההולדת המוזכר לענין 'אידיהן של עובדי כוכבים', דהיינו הימים שעובדי העבודה זרה היו מקיימים בהם פולחן לעבודתם [ולכן אסור לשאת ולתת עמהם ג' ימים קודם אליו ולאחריו] - הוא יום ההולדת של המלך. ואילו בירושלמי מבואר, כי גם יום ההולדת של כל יחיד [גוי] היה נחשב כ'יום איד'. ומכל מקום, הן לפי הבבלי והן לפי הירושלמי, מוזכר יום ההולדת בהקשר שלילי - כיום 'אידם' של עובדי כוכבים, שהיו מייחדים אותו לעבודה זרה, וכפי שמוזכר בתורה 'יום הולדת פרעה', שגם הוא היה יום משתה לעבודה זרה, וכדברי חז"ל שפרעה עשה עצמו עבודה זרה (עי' רש"י שמות ז, טו).

ואכן הרה"ק ממונקאטש (דברי תורה סימן פח) בדרשה שנשא בבית הכנסת "לרצון הממשלה יר"ה [ירום הודם] ליום הולדת שר הרעפובלי"ק הנודע למשגב בכל העולם במידת טובו וישרתו", נתן טעם מדוע המנהג לחגוג ביום ההולדת אינו מתאים אלא לבני אומות העולם: "והנה יום הולדת אצל בני ישראל, לא שמענו מרבותינו ואבותינו הקדושים זי"ע לעשות כן שמחות ביום תולדותם. והטעם פשוט נראה מרוב ענותנותם, כי אמרו חז"ל (עירובין יג, ב) נמנו וגמרו טוב לו שלא נברא משנברא, על כן לשמחה מה זו עושה ביום ההוא כיון שטוב היה לו אם לא היה נברא ונולד. אולם [זה שייך רק בבני ישראל] דהטעם שם כתב המהרש"א במש"כ נמנו וגמרו, דהיינו שמנו וחשבו וספרו את המצות עשה ולא תעשה, שהלא תעשה הם שס"ה מרובים על העשה שהם רמ"ח, ועל כן גמרו שטוב לו שלא נברא כיון שהוא קרוב להפסד ורחוק משכר. וזהו רק בישראל שקבלו עליהם לשמור ולעשות את התרי"ג מצוות. מה שאין כן באומות העולם, שאין להם רק חוב ז' מצוות לא שייך הך נמנו וגמרו מהמספר תרי"ג, ועל כן אצלם ובפרט מחסידי אומות העולם כמו שר הרעפובליק הנשיא הנ"ל, על כן הוא אצלם יום תולדותם יומא דמזלא ושמחה".

האם בחגיגת יום הולדת יש איסור 'ובחוקותיהם לא תלכו'

ב. אך לפי המתבאר כי המנהג לחגוג את ימי ההולדת יסודו במנהג הגויים להקריב קרבנות לעבודה זרה בימי הולדתם, לא זו בלבד שאין ראוי לחגוג את יום ההולדת, אלא שלכאורה יהיה איסור בדבר משום 'ובחוקותיהם לא תלכו'.

לשאלה זו נדרש בשו"ת להורות נתן (חלק ט או"ח סימן ה) וז"ל: "ומה ששאל אם יש בזה משום מנהג עכו"ם, הנה מצינו בש"ס ע"ז (ח, א) ואלו אידהן וכו' ויום הלידה, ופירש רש"י יום הלידה של מלך עושין כל בני מלכותו יום איש משנה לשנה ומקריבין זבחים, עיי"ש. וברמב"ם (פ"ט מעכו"ם) ובשו"ע (יו"ד סימן קמ"ח ס"ז) איתא עכו"ם שעושה הוא חג לעצמו ומודה לאלילים ומקלסה ביום שנולד בו ויום תגלחת זקנו ובלוריתו ויום שעלה בו מן הים ויום שיצא מבית האסורים, עיי"ש. ומשמע שגם ביחיד נהגו בזה ולא רק למלכים, וכירושלמי ע"ז (פ"א סוף ה"ב) עיי"ש ובפני משה. אולם מזה אין ראיה שיהא בגדר חוקות העכו"ם שאסור לישראל, דהא חזינן שנהגו לעשות יום איד גם כשעלו מן הים ויום שיצא מבית האסורים, והרי גם ישראל צריכין להודות בהני, שהם מד' הצריכין להודות (ברכות נד, ב). ומצינו בספר מגילת איבה (לבעל התוספות יום טוב) שנאסר בבית האסורים על ידי המלכות, וכשיצא לחופשי ביום כ"ח מנחם אב, כתב: והיה ספק בעיני אם אקבע גם יום משתה ושמחה ביום כ"ח בחודש מנחם אב יום צאתי לחפשי, כי כן רבים מבני עמינו כשינצלו מגזירת משפט מות, קובעים ליום ההוא יום משתה ושמחה, עי"ש. הרי שנהגו ישראל לעשות יום שמחה בכל שנה שבו יצא מבית האסורים, ואף שמצינו כן בעכו"ם. ועל כרחך שאין זה בגדר חוקות העכו"ם".

סעודה ביום ההולדת וביום ברית המילה

ג. מן העבר השני, כ"ק אדמו"ר מביא (ספר ההתוועדויות תשמ"ח, ח"ג, שיחת אחרון של פסח) בשם ספר מדרש שכל טוב (בראשית מ, כ) ש"רוב בני אדם מחבבים יום שהוא תשלום שנתן, שהוא כנגד אותו היום שנולד, ושמחים בו ועושים בו משתה" [יש לציין כי לא ידועים פרטים רבים על מחבר ספר זה "רבינו מנחם ב"ר שלמה", אם כי חיבור זה מוזכר בספרי רבותינו הראשונים].

המנהג לציין את יום ההולדת, מובא בבן איש חי (שנה ראשונה, פרשת ראה, אות יז) וז"ל: "יש נוהגין לעשות בכל שנה את יום הלידה ליום טוב, וסימן יפה הוא, וכן נוהגים בביתנו".

ובספר בן יהוידע על מסכת ברכות (כח, ב) כתב הבן איש חי לדייק את דברי הגמרא "ההוא יומא בר תמני סרי שני הוי, אתרחיש ליה ניסא ונעשו לו י"ח שורות של שערות לבנות בזקנו", ולא נאמר "ההוא זימנא", כי אותו יום היה יום ההולדת של רבי אלעזר בן עזריה "ולכן הצליח לעשות לו נס זה, דידוע שיום הלידה יהיה המזל של האדם חזק בו ומוצלח. על כן נוהגים שכל אדם יעשה יום הלידה יום טוב לעצמו" [ובספר ודרשת וחקרת (ח"ד סימן מ) כתב: "גם מפורסם בפי הבריות שיום ההולדת מסוגל לתפילה, דכתיב (תהלים ב, ז) "בני אני היום ילדתיך שאל ממני ואתן לך"].

ומוסיף הבן איש חי (פרשת ראה, בהמשך דבריו המובאים לעיל) וז"ל: "ושמעתי שיש מקומות נוהגים לעשות בכל שנה סעודה ביום שנכנס בו האדם בבריתו של אברהם אבינו. ומנהג יפה הוא וערב לי מאד, אך לא נהגנו בזה בביתנו. ורק אנא עבדא נהגתי לומר בכל שנה ושנה, ביום שנכנסתי בבריתו של אברהם אבינו בקשה זו: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך כי בהיום הזה שהוא יום כך לחדש פלוני, שהוא היה יום שמיני ללידתי, נכנסתי בבריתו של אברהם אבינו עליו השלום, בשנה הראשונה שנולדתי בה, וקיים בי עבדך אבי מצות מילה ופריעה, כאשר צוית אותנו בתורתך הקדושה..אנא ה' לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי, ותמשוך עלי מחשבות קדושות וטהורות זכות ונכונות, ויהיה לי לב שמח בעבודתך תמיד, ותעזרני על דבר כבוד שמך, מעתה ועד עולם אמן כן יהי רצון".

סעודה זו, לציון יום הכניסה בבריתו של אברהם אבינו, מובאת גם בשמו של החתם סופר, בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן קכג) "ומצאתי בכתבי מו"ח בשם החתם סופר, דאין לישראל לחוג יום מולדתו, כי אם את יום שנכנס בבריתו של אברהם אבינו עליו השלום". והביא שם ממה שכתב החתם סופר בספרו תורת משה, על הפסוק (בראשית כא, ח) "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק", וז"ל: "ונראה ביום מילתו עשה סעודה, וכן בכל שנה ושנה כדרך שהמלכים עושים ביום הולדת את פרעה, כן עשה אברהם אבינו בכל שנה ושנה ביום מילתו של יצחק שהוא יום אחרון של פסח בחו"ל שהרי ביום ראשון של פסח נולד".

יום הולדת האדם - היום שמאיר בו מזלו

ד. כ"ק אדמו"ר, בהמשך דבריו המובאים לעיל [אות ג] ביאר את סיבת השמחה המיוחדת ביום ההולדת, על פי דברי הירושלמי (ראש השנה פ"ג ה"ח) בענין מלחמת עמלק: "עמלק כושפן [מכשף] היה. מה היה עושה, היה מעמיד [למלחמה עם ישראל] בני אדם ביום גינוסיא שלו. לומר, לא במהרה אדם נופל ביום גינוסיא שלו [ביום הולדתו, שאז המזל השולט ביום ההוא עוזר לו]. מה עשה משה עירבב את המזלות [שלא ישלוט ביום ההוא המזל שנולד בו], הדא הוא דכתיב (חבקוק ג, יא) שמש ירח עמד זבולה".

וכתב רבינו: "וההסבר בזה, על פי האמור, שביום ההולדת חוזר ונשנה ענין הלידה, חידוש המשבח החיות. ולכן, כשם שבלידתו קיבל חיות על ידי המזל שנולד בו, הרי, גם ביום הולדתו בכל שנה ושנה חוזר ונשנה המשכת חיותו ממזל זה, ובאופן שמזל זה [שנולד בו] עוזר לו, עד לעזר באופן של התגברות, כלשון הכתוב וגבר, מזלו גובר. ועל פי זה, ענין השמחה ונתינת שבח והודיה ביום ההולדת דכל אחד ואחד מישראל, הוא לא רק ביחס למאורע דהלידה הראשונה [שנזכר ביום זה], אלא גם ביחס לענין הלידה כפי שנעשה ביום זה ממש, שחוזר ונשנה המשכת חיותו על ידי מזל זה [ובאופן שהמזל שנולד בו עוזר לו, עד לעזר באופן של התגברות - וגבר ישראל], המשכת חיות חדש על כל השנה כולה".

ולכאורה זהו אכן מקור מפורש מדברי הירושלמי, שיום לידת האדם הוא יום מיוחד עבורו - שבו מזלו השולט ביום זה מסייע לו להיטיב לו [ומסיבה זו בחרו העמלקים למלחמתם אנשים שחל יום ההולדת שלהם באותו יום, בחושבם שמזלם יגן עליהם שלא ימותו].

ברם ראיה זו ניתן לדחות, כי יתכן שיש להבדיל בין גויים הנמצאים תחת שליטת והשפעת המזלות, וכפי שמובא בירושלמי ענין זה על עמלק - ובהם נאמר שביום הלידה מתגבר המזל. אולם כידוע "אין מזל לישראל" (שבת קנו, א). ופרש"י: "דעל ידי תפילה וזכות משתנה מזלו לטובה", ומי יאמר שגם אצל ישראל יש השפעה להתגברות המזל הטוב ביום ההולדת.

ה. אמנם ידידי רבי גמליאל הכהן רבינוביץ הביא בספרו גם אני אודך (סימן פא) את דברי הילקוט שמעוני (חבקוק רמז תקסד) שם הובא מאמר הירושלמי הנ"ל, והמג"א בפירושו זית רענן, כתב: "ואם תאמר, והא אמרינן (ראש השנה יא, א) בצדיקים ביום שנולד הוא מת. ויש לומר דהיינו לטובה שממלא שנותיהן, אבל אין נהרג בלא זמנו ביום שנולד". ומפורש איפוא בדברי המג"א שהתגברות המזל ביום הלידה נאמרה גם אצל ישראל, ולא רק בגויים.

ויסוד דברי המג"א מתבאר במה שכתב רבי צדוק הכהן מלובלין בקונטרס דברי חלומות (אות כ) "כי היום שהאדם נולד בו אז הוא בתוקף מזלו, ואין לו לירא באותו היום בכל שנה משום דבר שיורע מזלו אז. ומה שאמרו דצדיקים מתים ביום שנולדו, היינו לפי שאצלם המיתה היא התרוממות מזלו ומעלתו, שפושט לבוש הגופני ולובש חלוקא דרבנן הרוחני ליכנס לעולמות העליונים למעלה עליונה ליהנות מזיו השכינה. וכמו שביום לידתו ירד לעולם הזה לתוספת מעלה, שעל ידי עבודתו בעולם הזה בתורה ומצוות ומעשים טובים הוא מגיע למעלה עליונה יותר ממה שהיה קודם, כן ביום המיתה מגיע למעלה עליונה עוד יותר, דטוב יום המות מיום הוולדו (קהלת ז, א). ועל כן הם מתים ביום לידתם שהוא יום התרוממות מזלם. אבל מי שאינם צדיקים, שאין המיתה התרוממות מעלה מיד ביומו, אין להם לירא ביום לידתם מן המיתה".

מקור נוסף למעלת יום ההולדת גם אצל ישראל, הביא הרב שמואל ישעיה יפה (קובץ תורני אור ישראל, מונסי, גליון לו, תמוז תשס"ד, עמ' רנא), על פי דברי הנצי"ב בפירוש העמק דבר על הפסוק (שמות יב, ב) "החודש הזה לכם" וז"ל: "חודש תשרי הוא חודש המובחר במה שנוגע לצרכי העולם משום שבו נברא העולם, וכלל גדול הוא שבאותו היום שנברא דבר מסוגל זה היום גם לדורות להתחזק יותר. ומזה הטעם טבע האש במוצאי שבת רותח יותר, משום שאז נברא, וכמו שכתב בשו"ת הרשב"א (ח"ג סימן רצ) ולכן מברכים על האש במוצאי שבת". ומכאן יש קצת ראיה למעלת יום ההולדת גם אצל עם ישראל, עכ"ד.

ובאמת יש להביא ראיה מדברי הגמרא במגילה (יג, ב) שהמן הטיל גורלות כדי למצוא חודש שבו אין מזל לישראל שיגן עליהם ממזימתו להשמידם, ו"כיון שנפל פור בחודש אדר שמח [המן] שמחה גדולה, אמר נפל לי פור בירח שמת בו משה, ולא היה יודע שבשבעה באדר מת ובשבעה באדר נולד". ומפורש כי היום שבו נולד משה רבנו מבטא מזל טוב לישראל. ועל פי זה כתב בספר אהלי יעקב (פרשת בחוקותי) וז"ל: "חסידים היו אומרים, שיום הולדתו של צדיק, אפילו בזמן שכבר איננו בעולם, הוא יום של חסדים בשביל ישראל, ומביאים ראיה ממסכת מגילה" [כוונתו לדברי הגמרא במגילה הנ"ל על הפור שהפיל המן].

הרי לנו כי יום לידתם של צדיקים משפיע מזל וזכות לעם ישראל.

* * *

עד גיל עשרים האדם אינו בר עונשין

ז. מלבד הסגולה הכללית שיש ביום ההולדת, כמבואר לעיל, ישנם גילאים מיוחדים, שבהגיע האדם אליהם, יש בכך נפקא מינה לדינא, לדוגמא גיל עשרים.

במסכת שבת (פט, ב) מוזכרים דבריו של יצחק אבינו ללמד סניגוריה על עם ישראל, באומרו: "דל עשרין דלא ענשת עלייהו", ופירש רש"י: "שכן מצינו בדור המדבר שלא ענש הקב"ה אלא מעשרים שנה ומעלה, דכתיב (במדבר יד, כט) במדבר הזה יפלו פגריכם וגו' מבן עשרים שנה ומעלה אשר הלינותם עלי". ומפשטות דברי הגמרא נראה כי עד גיל עשרים, האדם אינו נענש על ידי הקב"ה על מעשיו הרעים. וכן מפורש בדברי המדרש (במדבר רבה יח, ד) "אמר רבי ברכיה, בית דין של מעלה עונשין מעשרים שנה, ובית דין של מטה עונשין מי"ג שנה". והרע"ב פירש את דברי המשנה (אבות פ"ה מ"א) "בן עשרים לרדוף", וז"ל: "להענישו על מעשיו, שאין בית דין של מעלה עונשים פחות מעשרים". והרמב"ם כתב בפירוש המשניות (סנהדרין פ"ו) "מפי השמועה למדנו שה' לא יעניש החייב כרת אלא אחר עשרים, ואין הפרש בין זכרים ונקבות".

אמנם מדברי רוב הפוסקים נראה, כי אין להסתמך על דברי הגמרא כפשוטם, שאכן אין עונשים בשמים עד גיל עשרים.

יעויין בשו"ת חכם צבי (סימן מט) שהביא את קושיית המהר"ל מפראג, מדוע בן י"ג עד בן כ' צריך להביא קרבן חטאת על חטאו, והרי קרבן חטאת מביאים רק על עבירה שיש עליה עונש כרת [אם היה מזיד] ומאחר ובן י"ג אינו חייב כרת, כי בדיני שמים אינו נענש עד היותו בן עשרים, לכאורה הדין היה צריך להיות שאין לו להתחייב גם בחטאת על שוגג.

וגם על עצם הדבר שבן י"ג אינו חייב כרת עד גיל עשרים כתב החכם צבי: "אף על פי שכן תפסו במושלם הרבנים הגדולים מהרא"ם ובעל יפה תואר בפרשת חיי שרה, אין דעתי נוח בו". ראשית: "דהיאך יתכן שענשה אותו התורה בעונש מלקות וארבע מיתות בית דין ונאמר שהכרת הכתוב בה לא קאי עליו". שנית, הרמב"ם (הלכות מילה פ"א ה"א) כתב: "ובכל יום ויום שיעבור עליו משיגדל הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד". ומפורש, שהוא מחוייב כרת כבר משעה שהגדיל, דהיינו שנהיה בן י"ג. ומסיים החכם צבי: "דברי אגדה הם, ואין משיבין מן האגדה".

וכן דעת הנודע ביהודה (מהדו"ת יו"ד סימן קסד) שכתב: "ולדעתי גם כן לא מסתבר שלא יהיה שום עונש שמים על האדם קודם עשרים שנה, ונמצא העולם הפקר וירצח את רעהו כשלא יהיו שם עדים, וינאף ויעשה כל תועבות ה'. ולדעתי הכוונה, שבעולם הזה אין הקב"ה מענישו בחייו קודם עשרים שנה, אבל אחר מיתה כל מעשה אדם כל ימי חייו משהגיע לכלל דעת, אפילו לעונת הפעוטות, כשכבר יודע שהיא עבירה צריך לסבול כפי מעשיו".

ובשו"ת חתם סופר (יו"ד סימן קנה) דן בחשש איסור כרת בנדון אשה שהיתה פחותה מבת עשרים, וכתב: "מה שרמזת והיא לא הגיעה לעשרים שנה, נראה דעתך שאינה בת עונשים למעלה. זה לא נמצא בש"ס רק בדרושי אגדה, וכבר כתבו מזה האחרונים שאין לסמוך על זה כלל. אבל האמת משנעשו בני מצוה בשנים וסימנים מתחייבים בכל חיובי תורה בבית דין של מעלה ושל מטה, דאם לא תימא הכי, למאן דאמר יולדת ומצורע ונזיר חוטאים הם, לא מיייתי קרבנם קודם עשרים, וישתקע הדבר ולא יאמר". והוא מסכם: "ולפי עניות דעתי, כי לא נאמרו שיעורים הללו במדרשות שבני עשרים עונשים למעלה אלא בעונשים על חטאים המחודשים לשעה, כגון עונשי דור המדבר. אבל עונשי התורה אין שום חילוק, כי שיעורים הלכה למשה מסיני בין למלקות בין לקרבן ובן י"ג שהביא ב' שערות, שוה לכל עונשים שבתורה, ואין צריך לפנים".

הנה כי כן, לפנינו הסכמת רוב הפוסקים, שכבר מבן י"ג שנה נענשים גם על עונשי שמים.

ברכת הגומל עד גיל עשרים

ח. נוסח ברכת 'הגומל' הוא: "הגומל לחייבים טובות". וכתב המג"א (הקדמה לסימן ריט) "קטן אינו צריך להודות, דלא שייך לומר לחייבים טובות, דהא לאו בר עונשין הוא. ואם יאמר על אביו לחייבים וכו', זה אסור לעשות. ואם נאמר שידלג מלת חייבים, אין לשנות ממטבע שטבעו חכמים. ואין לומר דחייבים קאי עליו, דמצד הגלגול באים עליו יסורים, דמנא ידע, דלמא הוא בחטא אביו".

לאור זאת, נשאל בשו"ת ציץ אליעזר (חלק י"ד סימן כ) האם לפי משמעות דברי חז"ל שאין נענשים בדיני שמים עד גיל עשרים, לא ניתן יהיה לברך 'הגומל' עד גיל עשרים שכן גם אז עדיין לא שייך לומר "לחייבים טובות, דהא לאו בר עונשין הוא".

ועל כך השיב הציץ אליעזר: "בנוגע למבן י"ג עד בן כ', מה שרואים לכמה שמעתיקים בשם הפמ"ג שכאילו מסתפק בזה אם יברך הגומל, זה בהחלט לא נכון, והצדק עם הכף החיים (סימן ריט ס"ק ב) שכותב שמשמע מכל הפוסקים (המהר"ם מינץ בשו"ת סימן יד, והכנסת הגדולה והשערי תשובה שם) דלאחר י"ג לכולי עלמא מברכים. ושכן כתב באשל אברהם בריש הסימן הנ"ל בזה הלשון, אבל י"ג שנים ב' שערות, כיון דבית דין של מטה עונשים ודין ד' מיתות לא בטלי אף קודם כ' שנה (דלאו בר עונשים בדיני שמים הא דבר הבא מידי אדם מענישין מן שמיא וכן מלקות וכדומה כהאי גוונא) שייך שפיר לחייבים" עכ"ל. הרי שפתי הפמ"ג ברור מללו דבן י"ג שנים וב' שערות שייך שפיר לחייבים, וממילא מחוייב שפיר לברך הגומל. ופמ"ג כותב את דבריו אפילו לפי הנחתו שמקובל הוא הכלל הזה דקודם עשרים שנה לאו בר עונשין הוא בדיני שמים, ורק מחלק בין דיני שמים ממש, ובין דבר הבא מידי אדם דשפיר ענשינן מן שמיא, וכן מלקות וכדומה".

מדברים אלו משמע, שיתכן איפוא כי לדעת היפה תואר והמזרחי, שאין עונשים בדיני שמים בפחות מגיל עשרים, אכן אין לברך 'הגומל' לפני גיל עשרים מכיון שאינו יכול לומר הגומל לחייבים טובות, מכיון שהוא אינו בר עונשין. אלא שכאמור, הפמ"ג עצמו דוחה זאת. ומלבד זאת, הציץ אליעזר מציין לדברי האחרונים [חכם צבי, נודע ביהודה, חתם סופר] שהובאו לעיל [אות ו] שנקטו כדבר פשוט שכבר מבן י"ג שנה נענשים גם על עונשי שמים, ולשיטתם פשיטא שמברך 'הגומל' ואומר 'לחייבים' טובות, שהרי הוא חייב, בין בדיני אדם ובין בדיני שמים.

* * *

ברכת שהחיינו ביום ההולדת הששים והשבעים

ט. במסכת מועד קטן (כח, א) מובא: "מת בחמישים שנה, זו היא מיתת כרת. חמישים ושתים שנה, זו מיתתו של שמואל הרמתי [שנפטר בגיל נ"ב]. שישים זו היא מיתה בידי שמים. אמר מר זוטרא, מאי קרא, דכתיב (איוב ה, כו) תבא בכלח אלי קבר, בכלח בגימטריא שיתין הוו. שבעים, שיבה. שמונים, גבורות, דכתיב (תהלים צ, י) ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה. אמר רבה, מחמישים ועד שישים שנה זו היא מיתת כרת". ומסופר שם: "רב יוסף כי הוה בר שיתין, עבד להו יומא טבא לרבנן, אמר, נפקא לי מכרת". כלומר, כאשר הגיע רב יוסף לגיל שישים, עשה יום טוב לתלמידיו, והסביר זאת בכך, שביום זה יצא מכלל עונש 'כרת' [המשך דברי הגמרא יובא להלן אות יב].

בביאור ההבדל בין עונש "כרת" לעונש "מיתה בידי שמים", שיטת רש"י (שבת כה, א ד"ה וכרת ושם בעמ' ב ד"ה כרת) ש"מיתה בידי שמים ימיו נקצרים, אבל אינו הולך ערירי. כרת, אית בה תרי חומרי, ימיו נכרתים, והולך ערירי". תוספות במסכת יבמות (ב, א ד"ה אשת) הקשו על שיטת רש"י שאין כרת בכריתת הזרע אלא רק בשתיםמהעריות שאמרה התורה בהם בפירוש "ערירי" (ויקרא כ, כ-כא). ולכן לדעת תוספות בירושלמי (ביכורים פ"ב) מפורש שעונש כרת הוא עד גיל חמשים. אולם לפי הבבלי במועד קטן הנ"ל, גיל הכרתהוא בין חמישים לשישים. ואילו מיתה בידי שמים, היא מיתה קודם זמנו, ללא זמן קבוע [בענין עונש הכרת, ראה בדבריו של רבנו יונה שכתב (שערי תשובה, שער ג אות קכב) וז"ל: "ומי שנתחייב כרת, פעמים שתאריך לו הזכות בעולם הזה שניים ושלושה דורות. ואיחור המות לרשעים לשלם שכרם בעולם הזה ולאבדם מן העולם הבא"].

והנה בשו"ת חוות יאיר (סימן ע) האריך לברר ענייני סעודות מצוה, וכתב בתוך דבריו: "וכן סעודת בן שבעים יש להסתפק אם הוי סעודת מצוה, אפילו זה הבן שבעים מברך שהחיינו, כי כך נראה לי, מכל מקום לא יתחייב שיהא זה סעודת מצוה, לכן ראוי לדרוש אז". ובהגהות חתם סופר על שו"ע או"ח (סימן רכה סע' א) כתב וז"ל: "בתשובת חוות יאיר (סימן ע) כתב לברך שהחיינו ביום שנעשה בן שבעים, ונראה לברך בלא שם ומלכות".

דין זה הובא בבן איש חי (שנה ראשונה, פרשת ראה, אות ט) "כשיגיע לשישים או לשבעים, נכון ללבוש בגד חדש או יקח פרי חדש, ויברך עליו שהחיינו, ויכוין גם על שנותיו. ויש שעושים סעודה כשיגיעו לשבעים". וכן פסק בכף החיים (סימן רכג ס"ק כח) "כשיגיע אדם למלאות שבעים שנה לימי חייו, יברך שהחיינו (חוות יאיר סימן ע). והביאו הברכי יוסף (שיורי ברכה אות ב). וכתב שיברך בלא שם ומלכות מאחר שלא כתבוהו הראשונים, עכ"ד. וכבר כתבנו על כל דבר שיש בו ספק או פלוגתא בברכת שהחיינו, יברך על פרי חדש, ויכוין לפטור אותו דבר".

אולם בספר גנזי יוסף (סימן ד) העתיק את דברי הגאון בעל שו"ת פרי השדה, שהקשה על עצם האפשרות לברך 'שהחיינו' כאשר אדם מגיע לגיל שבעים: "ולא מצינו לברך על הזמן [שהחיינו], רק ביום טוב, שהוא ודאי שמחה שזכה להזמן שמחויב בו במצוות, מה שאינם נוהגים בשאר הימים. אבל לברך על מה שהקב"ה נתן לו חיים, לא מצינו ברכה מיוחדת, רק מה שמברכים בכל יום ברכת המחזיר נשמות, אבל על מה שזכה להגיע לגיל שבעים לא תקנו ברכה. ויש לומר הטעם [שאין מברכים 'שהחיינו' כאשר מגיע לגיל שבעים] משום שמי יאמר זכיתי לבי שהשלים עצמו בימי חייו, ואם כן נח לו שלא נברא, והיאך יוכל לברך, כי ברכה שייך רק אם קיבל איזה טובה, וכיון שאינו יודע אם השלים חובתו בימי חייו, לא שייך ברכה על זה. ואפשר שזהו גם כן הטעם שאין מברכים שהחיינו על נשואי אשה, שהרי אינו בטוח שמקיים המצוה כהוגן].

אולם הוא מסיים: "ומכל מקום יודע אני שיש איזה אנשי מעשה שבכל שנה כשמגיע יום ההולדת, אותם שמהדרין לברך שהחיינו על איזה פרי או בגד חדש, אבל ברכה מיוחדת לא תיקנו. ובאמת אין חילוק בזה בין השנה שהגיע לשבעים שנה, או שאר השנים ביום לידתם, וודאי מהראוי ליתן שבח והודאה לשמו הגדול ית"ש, אבל ברכת שהחיינו מיוחד לזה לא מצינו מהטעם שכתבנו בס"ד".

ונראה כי לענין ברכת שהחיינו בכל יום הולדת, ובפרט ביום הולדת שישים או שבעים, שיוצא מכלל עונשי שמים, המברך 'שהחיינו' בשם ומלכות, יכול להסתמך על דברי הב"ח (או"ח סוף סימן כ"ט) שישלחלק "בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות, דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם יכול לברך אע"פ שאינו ודאי שחייב לברך. דאינו עובר על לא תשא, אם הוא שמח ומברך עליו יתעלה על שהחייהו וקיימו עד הזמן הזה. אבל כאן דמברך [בברכת תפילין כשאינו מחוייב] אשר קדשנו במצוותיו וציונו, פשיטא דאיכא ספק אינו יכול לברך ולומר וציונו, דהוי ספק ברכה לבטלה דאסור לדברי הכל".

בדברי הב"ח מפורש איפוא, כי שונה דין ברכת שהחיינו הבאה על שמחת הלב, מכל ברכות שהחיינו האחרות. ולכן, בניגוד לכלל הידוע שבכל מקום שיש ספק ברכה, אין לברך מדין "ספק ברכות להקל". כאשר יש ספק אם לברך שהחיינו, רשאי לברך, כי ברכה זו מביעה את שמחת הלב, ובאופן שיש לו ודאי שמחה יברך בשם ומלכות. ולפי זה, גם בנדון דידן, כאשר האדם מרגיש שמחה בלבו, יוכל לברך לפי הב"ח ברכת 'שהחיינו' בכל יום הולדת, ובפרט ביום הולדת שישים או שבעים, שיוצא מכלל עונשי שמים.

המנהג לעשות סעודה ביום ההולדת השבעים

י. לעיל הבאנו את דברי החוות יאיר (סימן ע) שסעודה ביום ההולדת השבעים נחשבת לסעודת מצוה, אם "חתן השמחה" ידרוש. ובשו"ת בית ישראל (סימן לא) העיר על כך שהחתם סופר העתיק בהגהותיו לשו"ע את דברי החוות יאיר רק לענין ברכת שהחיינו ביום ההולדת השבעים, ולא התייחס לדבריו בענין סעודת המצוה. ואולי יש ללמוד מכך שלדעת החתם סופר, אין זה נחשב כלל לסעודת מצוה.

ובהמשך דבריו, תמה בשו"ת בית ישראל מדוע הסתפק החוות יאיר אם סעודה ביום ההולדת שבעים נחשבת לסעודת מצוה, והרי בדברי הגמרא במועד קטן [הובאו לעיל אות ח] שרב יוסף עשה סעודה בהגיעו לגיל שישים, והיתה זו סעודת מצוה [שאם לא כן, אמרו חז"ל (פסחים מט, א) ש"כל סעודה שאינה של מצוה אין תלמיד חכם רשאי ליהנות ממנה"] - ואם כן "מה זה שמסופק החוות יאיר בסעודה שעושים כשמגיעים לשבעים שנה אי הוי סעודת מצוה, הא מבואר מרב יוסף דעשה סעודה שהגיע לשישים שנה לתלמידי חכמים, ומה לי שישים מה לי שבעים, אדרבה קל וחומר הוא, ומה אם שמח רב יוסף בשישים שבזה יצא מכלל כרת, אם כן בשנת שבעים בוודאי ראוי לשמוח שיצא מכלל כרת דיומי".

וביישוב מנהג העולם שלא נוהגים לעשות סעודה ביום ההולדת השישים כרב יוסף, כתב בשו"ת בית ישראל: "ואולי אפשר משום שמבואר בקרא בתהלים (צ, י) ימי שנותינו בהם שבעים שנה, ממתינים עם הסעודה עד מלאת שבעים שנה". ועל אלו שאינם עושים סעודה, כתב בשו"ת בית ישראל: "מה שאין העולם עושים סעודת בר שישים או בר שבעים או בר שמונים, רק מקצת מזעיר אנשים, הוא משום חשש עין הרע, על כן מסתירים את שנותיהם. אבל מי שרוצה לעשות [סעודה], יש לו סמך מגמרא מועד קטן הנ"ל".

הסעודה ביום ההולדת רק בפני תלמידי חכמים

יא. חידוש גדול בענין המנהג לעשות סעודה ביום ההולדת מובא בקובץ הפוסק (חוברת ו סימן נג) שהסעודה שעשה רב יוסף לא היתה סעודה לכלל האנשים, אלא לאנשים "כרב יוסף ורבנן שהווה עסקי בתורה, וזהו היום טוב שלהם יומא טבא לרבנן דווקא, אבל אנשים פשוטים כשיתאספו לחוג אין זה יום טוב, והעיקר הוא התורה".

וכעין זה כתב גם בשו"ת להורות נתן (ח"ט חלק או"ח סימן ה אות יא) בשם ספר עיון יעקב "דעביד יומא טבא לרבנן, כלומר ולא סעודת מריעים". ויש ללמוד מדבריו "דאף כשהגיע לכלל שישים שנה שאז נפיק מכרת, מכל מקום אין מקום לעשות סעודת מריעים רק יומא טבא לרבנן דהיינו לתלמידי חכמים, וכפירוש רש"י (שבת קיט, א) אהא דאמרו שם אביי תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה עבידנא יומא לרבנן, ופירש רש"י, לתלמידים, ראש ישיבה היה, עכ"ל. ובספר לקט יושר (יו"ד עמ' מ) לתלמיד התרומת הדשן כתב, ביום שסיים הגאון [תרומת הדשן] זצ"ל עשה סיום למסכת וזימן אליו ב' זקנים כדי לפטרו גם מסעודת שישים".

אולם בקובץ הפוסק, השיב אב"ד בטבריה, להמבואר שם, וכתב כי לא יתכן לפרש את דברי הגמרא במועד קטן, שרב יוסף עשה סעודה רק לתלמידי חכמים ולא "לאנשים פשוטים", וז"ל: "והאמת יורה דרכו, דהפשט לא יופשט, דיומא טבא הוא מורה על המשתה והשמחה שהחייהו השי"ת עד שיצא מדין כרת דשני רבא להודות ולהלל לה' על כך, וכתב הרש"ל בים של שלמה (בבא קמא פרק ז) וז"ל כל סעודה שאדם עושה שלא בדרך מריעות ושמחה אלא כדי ליתן שבח והודיה למקום או כדי לפרסם הנס הוי סעודת מצוה, עכ"ל. דלפי זה אפילו אם היה עושה זאת עם אנשים פשוטים, ואפילו אם הוא אדם פשוט, מכיון שעושה עושה לשם הודיה תקרא סעודת מצוה".

המנהג לעשות סעודה ביום ההולדת החמישים והששים

יב. עדויות נוספות על המנהג לציין את יום ההולדת, הביא רבי נתן געשטטנער, אב"ד קרית אגודת ישראל בבני ברק, בשו"ת להורות נתן (ח"ט או"ח סימן ה אות ו) בשם מנהגי החתם סופר (סימן ז אות יד) שהחתם סופר נהג ביום הולדתו [ז' תשרי] "להשלים החומש עם התלמידים, ונתן לכל אחד מתלמידיו הנמצאים שם לפניו ארבעה צ"ל [מטבע כסף שהיה בזמנו] לקנות להם לחמי חלב". וסיים בשו"ת להורות נתן: "ויתכן דעל פי זה נהג הכתב סופר לסיים מסכתא ביום הולדתו".

ואולי כוונתו לעדותו של הכתב סופר (יו"ד סימן קמ"ח) בתחילת דבריו שם: "הנה ברך לקחתי ליום מולדתי א' דראש חודש אדר, שהגעתי בעזה"י לשנת חמישים, והודיתי להשי"ת ברבים על שהחיינו וקיימנו לזמן הזה וברוך ית"ש הנותן ליעף כח ללמוד וללמד, כן יעזרני למען שמו ותורתו עד זקנה ושיבה אל יעזבני ואל יטשני, ויהיה עמי כאשר היה עם אבותינו הקדושים זצ"ל להגדיל תורה ולהאדירה, ולגדור פרצי התורה אשר רבו בעוונותינו הרבים, ויציל אותנו ממוציאי דיבה על תורה הקדושה, ועלינו יציץ נזרו תרוממנה קרנות צדיק. ועשיתי ביום ההוא זה היום עשה ה' לי סיום למסכת פסחים, ואמרתי ביום א' דר"ח בעיר מלוכה ויען ברבים בסיום המסכתא וביום שלאחריו פה לפני בני ישיבה ואסיפת לומדי תורה".

אמנם הכתב סופר מזכיר סעודה מיוחדת ביום מלאות לו חמישים שנה. ויתכן שעשה סעודה דווקא ביום הולדת החמישים, בהסתמכו על תחילת דברי הגמרא במועד קטן [הובא לעיל אות ח] "מת בחמישים שנה, זו היא מיתת כרת". והיינו, שכבר בהגיע האדם לגיל חמישים, הוא יוצא מכלל עונש כרת. וכנראה יש בידי הגר"נ געשטטנער עדויות שהכתב סופר נהג לעשות סיום מסכת בכל יום הולדת, וצ"ע.

ובשו"ת מהרא"ב (ח"ב או"ח סימן סא) כתב רבי אברהם בנימין זילברברג, מו"ץ בוארשה, ולאחר מכן אב"ד פיטסבורג, בתוך דבריו בענין ברכת 'שהחיינו' בהגיעו לגיל שבעים: "ואנכי יודע כי הגה"ק מגור שליט"א [האמרי אמת זצ'"ל] בעת שהגיע לתשלום שישים שנה לימי חייו קרא לבניו וחתניו למשתה, ובאמצע המשתה אמר שסעודה זו היא מחמת שנעשה שישים שנה וברור לו שיצא מעונשי כריתות. ובטח כוונתו של כ"ק כי צדיק נתפס בעוון הדור, ובאם עבר ימי שני חייו ת"ל, נראה שכל המסתופפים בצילו כבר ניצולו מעונש זה, כי נשמת הצדיק שבדור שדבוק להדבקים בו בתמימות. ובאמת מצינו בגמרא מועד קטן, רב יוסף כי הוה בר שיתין, עבד להו יומא טבא לרבנן, אמר נפקי לי מכרת. ומעתה הנני שבע רצון ממה שאני רואה במדינה זו שעושים משתה לשבעים שנה, דזו היא שמחה שלימה. ועל כן יש לברך בלא שם ומלכות".

ברכת הגומל לאחר גיל שישים

יג. החכם צבי בתוך דבריו המובאים לעיל [אות ו] להקשות על שיטת היפה תואר והמזרחי [הסוברים שאין נענשים בעונשי שמים עד גיל עשרים, כתב: "גם הטעם שפירשו ז"ל [מדוע אין נענשים עד גיל עשרים] והוא הירושלמי מגזירת מרגלים [שלא נענשו עד גיל עשרים, והובא ברש"י במסכת שבת] תמוה הוא, דאם כן מבן שישים ומעלה נמי נימא הכי, שהרי לא ילפינן אלא מאי דכתיב בהדיא בקרא".

ומבואר בדבריו, כי באמת לפי שיטת היפה תואר והמזרחי, יוצא שלאחר גיל שישים, מכיון שלא נענשים בכרת, אין לברך הגומל. שכן כשם שלשיטתם אין לברך הגומל בפחות מגיל עשרים, מאחר ולא שייך לומר "לחייבים טובות, דהא לאו בר עונשין הוא" - גם לאחר גיל שישים, לא יוכל לברך הגומל, מכיון ואינו "בר עונשין" בגלל שאינו נענש בכרת. וזהו חידוש גדול מאד.

ובשעת מסירת השיעור, טען ידידי ר' ברי כהן שיש לחלק בין גיל שישים שאף אם אינו מחוייב בכרת, אך ודאי שעדיין חייב בעונשי שמים, לבין עד גיל עשרים שאינו חייב כלל בדיני שמים לשיטת היפה תואר והמזרחי, ולכן לדעתם אינו יכול לומר הגומל לחייבים טובות, מאחר ואינו בר עונשין. אלא שלא מצאנו ראיה לחילוק זה, ומנין שיש חיוב בעונשי שמים לאחר גיל שישים, וצ"ע.

אולם נראה שלית מאן דפליג, שמברכים הגומל גם לאחר גיל שישים. וזאת על פי המשך דברי הגמרא במועד קטן [המובאים לעיל אות ח], לאחר שמסופר על רב יוסף שבהגיעו לגיל שישים, עשה יום טוב לתלמידיו, אמר לו אביי: "נהי דנפק מר מכרת דשני [מחיוב כרת של שנים] מכרת דיומי מי נפיק מר [הרי עדיין לא יצאת מחיוב כרת של "ימים", וכגון מה שאמרו בסוגיא שם, שאם חלה פחות מחשמה ימים קודם שמת, אף זו היא מיתת כרת]. אמר ליה [רב יוסף לאביי] נקוט לך מיהא פלגא בידך". כלומר, מכל מקום "תתפוס בידך חצי", שאף שלא יצאתי מידי כרת של הימים, מכל מקום יצאתי מכרת של השנים, ועל כך אני שמח.

ולפי זה יוצא שגם לאחר גיל שישים, למרות שאין מחוייבים ב"כרת דשני", דהיינו מיתה טרם זמנו ללא בנים - ויש לציין זאת בסעודה, וכפי שנהג רב יוסף, אולם עדיין הוא חייב בעונש שמים הנקרא "כרת דיומי", ולכן שפיר נחשב ל"בר עונשין" ורשאי לומר הגומל לחייבים טובות.

אלא שבשו"ת בית ישראל [בהמשך דבריו המובאים לעיל אות ט] כתב, שגם מי שעשה סעודה ביום הולדתו השבעים לציין את זה שיצא מכלל עונש הכרת, ראוי שיעשה סעודה גם כשמגיע לגיל שמונים, על פי המשך דברי הגמרא במועד קטן: "רב הונא נח נפשיה פתאום, הוי קא דייגי רבנן, תנא להו זוגא דמהדייב לא שנו אלא שלא הגיע לגבורות, אבל הגיע לגבורות זו היא מיתת נשיקה. הרי משם, דאם בא לגבורות, נפק נמי מכלל כרת דיומי. ואם כן, שאם רב יוסף שבא לכלל שיתין עבד יומא טבא לרבנן משום שנפק מכלל כרת דשני אף שלא נפק מכלל כרת דיומי, אם כן מכל שכן מי שבא לגבורות שמונים שנפק אז מכלל כרת דשני וכרת דיומי, אם כן מחוייב לעשות יומא טבא לרבנן". ומבואר בדבריו, שבגמרא במועד קטן משמע שעונש "כרת דיומי" הוא רק עד גיל שמונים, ומגיל זה ואילך זו "מיתת נשיקה".

ולפי זה חזר החידוש הנ"ל למקומו, ויוצא שלשיטת היפה תואר והמזרחי, שאין מברכים הגומל בפחות מגיל עשרים, מאחר ולא שייך לומר "לחייבים טובות, דהא לאו בר עונשין הוא" - גם לאחר גיל שמונים לא יוכל לברך הגומל, מכיון שאינו "בר עונשין" בגלל שאינו נענש לא ב"כרת דשני" ולא ב"כרת דיומי", וצ"ע.

* * *

סוף דבר: למנהג יום ההולדת יש מקורות בהלכה, כמבואר לעיל, וביום זה מתגבר מזלו של האדם. ולכן, ודאי שעיקרו של יום זה צריך להיות מיועד ל"יום של חשבון הנפש ולימוד תורה ועשיית מצות" [שו"ת להורות נתן, המשך דבריו המובאים לעיל].

וכעין זה כתב בספר עשה לך רב וז"ל: "אבל פשוט הדבר שאין בחגיגות אלה של יום הולדת [של מי שאינם שומרים תורה ומצוות לעת עתה] אלא הוללות חסרת טעם, ואם מדובר בילדים שרוצים לשמחם הנה מה טוב, אבל חגיגות שעושים מבוגרים לעצמם בהזמנת בני משפחה וידידים, אף אם אין בכך שום איסור, גם טעם אין בהם. אולם אלה החוגגים יום הולדת בשבח והודיה לה' בסעודה של מצוה ודברי תורה, ודאי שיש בזה גם משום שמחת מצוה, כי אדם המאריך ימים ומשלים שנותיו, זכות היא לו, וראוי להודות עליה לה'".

ובסגנון דומה כתב בספר דברות אליהו (סימן כח) "מה שנהגו המון העם לעשות יום הולדת ואינם לא במשנה ולא במקרא ולא בדרך ארץ, ולא שומרי תורה ומצוות, לשמחה זו מה עושה, והרי מחללי שם ה', ומוטב שלא נברא משנברא, ומעשה הגויים הוא, ובפרט כאשר עושים זה בהוללות, והשמחה לפני ה', ולא בהוללות. אבל העושה לשם שמים, שרואה שזכה להרביץ תורה ולהאדירה, ורצוי הוא שנברא ללמוד וללמד לשמור ולעשות, יעשה".

ואסיים מה ששמעתי מאבי מורי ז"ל, שאמר כי מהות יום ההולדת נועדה לציין את היום שנולד האדם, ונתחברו בו הגוף והנשמה, ומאז כל צד מושך לכיוון שלו - הנשמה לרוחניות ולהתעלות, והגוף החומרי מושך ח"ו למטה. ולכן יום זה ראוי להיות תמרור לאדם השואף לנצח במאבק הרוח על חומר, ועליו לנצלו להגביר את החלק הרוחני שבו, ולהשליטו על גופו הגשמי.

ולפי זה יש נתינת טעם לשבח המנהגים לציין בסעודת מצוה את ימי ההולדת, החמישים, שישים, שבעים ושמונים, שכל אחד מהם הוא שלב נוסף בהתעלות הרוחנית של האדם, והנצחון על החומר ועל עונשי שמים, אשר הם מנת חלקם של הסרים למשמעת גופם. ובשל כך סעודה זאת מהווה איפוא, כלי נוסף להתעוררות ולחיזוק עבודת האדם בעולמו.

ושליח כ"ק אדמו"ר זי"ע

בודאפעסט, הונגריה

מקורות ההלכה

בשו"ע או"ח (סי' ח ס"א) כתב המחבר: "יתעטף בציצית ויברך מעומד", וממשיך (ס"ב) לפרט "סדר עטיפתו". ודומה לזה נמצא כבר בטור: "ומיד אחר נטילת ידיו יתעטף בציצית מעומד. וסדר עטיפתו..ויברך להתעטף בציצית". ולשון זה מורה דמברך אחרי העטיפה.

וב'לבוש' (ס"א) כתב: "מיד אחר נטילת ידיו יתעטף בציצית..וכשיתחיל להתעטף קודם שיתעטף יברך עליהם..", וכתב ע"ז ב'אליה רבא' שם: "משמע שאין מברך קודם עטיפה אלא בשעת עטיפה קודם שיתעטף יפה..ובתשובת בית יעקב [להג"מ יעקב ב"ר שמואל אב"ד צויזמיר, דירנפורט תנ"ו] סימן פ"ח כתב דהעולם נוהגין לברך קודם שיתעטף, ומ"מ משמע שם דאין לעשות כן אלא כדאמרן..". והאריכו בכ"ז נו"כ השו"ע והפוסקים, ראה 'פרי מגדים' (א"א סוף סק"ב), הגהות רעק"א לשו"ע, 'באר היטב' ו'שערי תשובה' (סק"ב), והנסמן ב'מאסף לכל המחנות' (סק"ו).

ובענין יש שינוי בדברי אדה"ז בין הנאמר בשו"ע לנאמר בסידור. בשו"ע (סי' ח ס"ב) כתב: "וכשיתחיל להתעטף, קודם שיתעטף לגמרי יברך", ולשונו מיוסד על לשון ה'לבוש' אלא שהוסיף את תיבת "לגמרי", ואילו בסידור (לפני ברכת העטיפה) כתב: "וקודם שיתחיל להתעטף יברך". ויש לעיין בביאור שינויים אלו.

ביאורו של ה'שארית יהודה' בענין העטיפה

בשו"ת 'שארית יהודה' (או"ח סי' א) מביא את דברי הירושלמי (ברכות פ"ט ה"ג): נתעטף אומר ברוך כו', דמשמע שמברך לאחרי העטיפה, ומבאר דברכת להתעטף קודם העיטוף או בשעת העיטוף תלוי בשני דברים [וקרוב לכל זה כתב גם ב'דברי נחמיה' (סי' ט)]:

א) דבאם ס"ל דעיטוף היינו כעטיפת הישמאלים וכדעת הגאונים, אז גם אחרי שנתכסה בטלית עדיין הברכה הוא עובר לעשייתן, שהרי זה לפני עטיפת הישמעאלים, שהיא עיקר העטיפה.

ב) דבתוס' יבמות (צ, ב ד"ה כולהו) מובא תירוצו של הר"י דסדין בציצית הוי שוא"ת "דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף, דכסותך משמע שאתה מכוסה בה כבר..ואר"י..לא מתחייב עד אחר שנתעטף כדפרישית. ומיהו קשה מדמברכינן להתעטף בציצית משמע דבשעת העיטוף עביד מצוה". ולפי שיטת הר"י י"ל דאין לברך קודם עיטוף, "אך התוס' בעצמם לא ניחא להו [כצ"ל וכבדפוס הישן] הא סברא", והוכיחו "מדברכינן להתעטף אלמא דהעיטוף הויא המצוה, ור"ל תחלת העיטוף". וציין שעד"ז כתב ב'שאגת אריה' (סי' לב). ובאמת שכבר בשו"ת 'בית יעקב' הנ"ל העיר עדכ"ז.

ולפי כל הנ"ל יוצא ששיטת אדה"ז בסידור ש"קודם שיתחיל להתעטף יברך" מתאים באם נסבור שלא כדעת הגאונים, ואין עיקר העטיפה כעטיפת ישמעאלים, ולפי מסקנת התוספות, דלא כהר"י, דהעיטוף הוא המצוה, ועל כן צריך לברך לפני העטיפה שהיא עובר לעשייתן.

מהדורה קמא של ה'שארית יהודה'

וב'מילואים' לספר נתפרסמה מהדורה אחרת של התשובה הנ"ל (נדפסה עכשיו ב'שארית יהודה' שם סי' טז), ומסקנתו למעשה היא הפוכה, שם הוא מחדש דגם לפי מסקנת התוס' אין המצוה בהתחלת העיטוף, אלא שלפי הר"י "אין המצוה בעיטוף כלל אלא אחר העיטוף החיוב הוא בציצית..ודלא כתשו' שאגת ארי'..". ולפי זה גם למסקנת התוס' יש לברך אחר התחלת העטיפה.

הרב לוי"צ רסקין ('ציונים והערות' לסידור עמ' תרנו) מביא זה וכותב: "ולא נתברר לי לעת-עתה סדר זמני זמני כתיבתן של שתי תשובות אלה של אחי רבינו ז"ל". ובפשטות מסתבר לומר ששתי מהדורות אלו מתאימים לשינוי בדעתו של אדה"ז בין מש"כ בשו"ע ("וכשיתחיל להתעטף, קודם שיתעטף לגמרי יברך") לבין מש"כ בסידור ("וקודם שיתחיל להתעטף יברך"), וסי' טז ב'שארית יהודה' היא המהדו"ק, וסי' א היא המהדו"ב.

ועכשיו שנדפסה מהדורה החדשה של שו"ת 'שארית יהודה' יש להוכיח את זה גם מגוף כתב-ידו של המהרי"ל, שהרי בהערה א לסי' א כותב המהדיר: "הוגהה ע"פ כתי"ק 231 יא, ב", ואילו בהערה א לסי' טז נאמר שזה "מכתי"ק 231 יא, א", הרי ששתי המהדורות נמצאות באותו ספר גוף כתב-ידו של המהרי"ל, וסי' טז היא בדף יא, א וסי' א בדף יא, ב, ומזה יוצא ברור שהנכתב בעמוד א (סי' טז) הוא מהדורה קמא, ומה שבעמוד ב (סי' א) הנה המהדורה בתרא.

[ויש להעיר עוד ששם (סי' יז) נדפסה הלכות ציצית "עם קיצור דברי ראשונים ואחרונים", "שכנראה נכתב ליקוט זה בחיי כ"ק אחיו רבנו הזקן" (הערה א שם), וב'קיצור דברי הראשונים' (סק"ב) וב'קיצור דברי האחרונים' (סק"א) שם דעתו ג"כ שיברך אחרי תחילת העטיפה, הרי שבצעירותו סבר כדעת אדה"ז בשו"ע.]

והפלא שהמהדיר ציין רק ש"היא מהדורה אחרת מסי' א דלעיל", ולא הדגיש שזה המהדו"ק.

האם כוונת "וקודם שיתחיל להתעטף יברך" היא רק לעטיפת הישמעאלים?

הרב רסקין ('הערות וביאורים' גליון תתקמא עמ' 149) הביא עוד מש"כ בענין זה בס' 'שלחן ערוך הקצר' (ח"א עמ' 38 הערה 64), ושם נחית להבחין בין "לבישה" ל"עטיפה", ומפרש לשון סדור אדה"ז "קודם שיתחיל להתעטף" דהיינו אחרי שהוא לבוש, אך לפני שיתעטף, וזה מתאים לגמרי לדבריו בשו"ע. ושם מסתמך בהבחנה זו על לשון שו"ת 'שארית יהודה' במהדו"ק (סי' טז הנ"ל בסופו), שכתב שם לפי שיטת הגאונים שצריך עטיפת ישמעאלים: "דהשלכת ב' כנפות לאחריו היא היא תחלת העיטוף בעטיפת הישמעאלים, ומה שמתעטף תחלה אין זה אלא כיסוי ואינו מן המצוה".

אמנם הרב רסקין דוחה את דבריו בשתים: "א) דברי השארית יהוד[ה] שם אינם באים לקבוע שיש הבחנה כזו - בין 'לבישה' ל'עטיפה', כי אם בתור קושיא על הבנת התוספות בדברי הירושלמי, ע"ש היטב; ב) המילואים לשו"ת שארית יהוד[ה] ראו אור עולם [בפעם הראשונה] רק בשנת תשי"ז. וא"כ הציון בלוח 'היום יום' לשו"ת שארית יהוד[ה] היינו להמהדורה המודפסת בתחלת הספר (משנת תר"א), ושם אין רמז להבחנה זו".

ואינני מבין את הדחיות, שהרי: א) בשו"ע הקצר אינו מבסס את חידושו על דברי ה'שארית יהודה', כי לשיטתו פשוט דיש להבחין לשיטת הגאונים בין "לבישה" ל"עטיפה", ומציין לדברי ה'שארית יהודה' רק כסמוכין שהרי גם הוא מבחין בין "כיסוי" ל"עטיפה", וא"כ אין זה משנה כלל מתי נתפרסם קטע זה לראשונה; ב) ומה שהעיר שסי' טז של ה'שארית יהודה' עדיין לא נתפרסם בשנת תש"ג, וא"כ אין דברי ה'היום יום' מיוסדים על דבריו אלו רק על הנאמר שם סי' א, גם זה תמוה שהרי גם בסי' א ישנו רמז להבחנה זו, שהרי הוא כותב שם שלפי התוס' והרא"ש דלא ס"ל כהגאונים "משמע דעיטוף היינו כיסוי", הרי דבאם ס"ל הגאונים אפשר להבחין בין "כיסוי/לבישה" ל"עטיפה".

ולאחרי כל זאת לדעתי פירושו של השו"ע הקצר מופרך, שהרי לא מסתבר כלל לומר שבספר הלכה שבו כתובים ההלכות בלשון צחה וברורה ירמז אדה"ז דין מקום העטיפה בדרך הרמז, שהרי הוא כותב: "וקודם שיתחיל להתעטף יברך", ואנחנו נבין מעצמינו שהכוונה כאן לא לעטיפה של כיסוי, אלא לעטיפה ההלכתית של הגאונים שהיא עטיפת ישמעאלים. [והרי גם ה'שארית יהודה' שם כותב: "ומה שמתעטף תחלה אין זה אלא כיסוי", הרי שגם הוא משתמש במלה "מתעטף" למה שנחשב רק כ"כיסוי".]

קושיות על ביאוריו של ה'שארית יהודה'

הרב רסקין ('ציונים והערות' שם עמ' תרנו) מקשה שתי קושיות על ביאוריו של ה'שארית יהודה':

א) הרי גם בשו"ע שלו (סי' ח ס"ו) הכריע אדה"ז שאין 'עטיפת ישמעאלים' עיקר, ודלא כהגאונים, וא"כ איך אפשר לתלות מש"כ בשו"ע לברך אחרי התחלת העטיפה דתליא בדעת הגאונים, והרי לא ס"ל כוותייהו. [אלא שלפועל "חסידים דערציילן..אז דער אלטער רבי האט געדאוונט דעם גאנצן דאוונען מעוטף כעטיפת ישמעאלים" (כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'שיחות קודש' תשל"ה ח"א עמ' 16).]

וע"כ צ"ל שהביאור השני עיקר, ע"פ התוס' ביבמות, דכיון "דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף" על כן גם לפי החולקים על הגאונים אין לברך עד אחרי התחלת העטיפה, ועל כן פסק בשו"ע דיברך אחרי התחלת העטיפה "קודם שיתעטף לגמרי".

ב) ושוב מקשה גם על הביאור השני, שהרי לפי זה יוצא שדברי אדה"ז בסידורו ש"קודם שיתחיל להתעטף יברך" יסודם במסקנת התוס' ביבמות שדחו דברי הר"י "מדמברכינן להתעטף בציצית משמע דבשעת [תחילת] העיטוף עביד מצוה", אמנם קשה שהרי דברי הר"י נפסקו להלכה בהל' שבת וכדלקמן.

הרי כתוב במרדכי (הלכות קטנות סי' תתקמד): "אומר ה"ר שלמה מדרו"ש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללבשו עד שיתקן אותו, שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות. והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין [מנחות לח, א] דאע"ג דאיפסיק לא הוה שדי בכרמלית דרבנן [כך העתיקו הבית יוסף' או"ח סוף סי' יג]. לכך נראה לר"י דמצות עשה דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו, ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ארבע כנפים בלא ציצית, דאז ודאי היה הדין עמו, אלא מצות עשה גרידא להטיל בו ציצית, ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת, ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית..", והועתק ב'בית יוסף' שם, ונפסק להלכה בשו"ע שם (ס"ג) ובשו"ע אדה"ז שם (ס"ו). הרי דלהלכה פסקינן דמצות ציצית שייכא ביה 'שב ואל תעשה', והיינו להיפך מדיוק התוס' מלשון "להתעטף" לומר דקאי על הפעולה, וא"כ איך פסק אדה"ז בסידור שיברך לפני העטיפה דהוי עובר דעובר לעשייתן.

ביאור שיטת אדה"ז בשו"ע

הרב רסקין שם מנסה ליישב את הקושיות: "ואולי יש ליישב ולומר, דדברי רבינו בשו"ע שלו, שהם כעין דברי הלבוש, הם כעין פשרה. דלמאן דסבירא לי' לברך קודם העטיפה, הרי מברך לפני גמר העטיפה, והוה לי' עדיין 'עובר לעשייתן'. ולמאן דסבירא לי' שהמצוה חלה לאחרי שהוא לבוש כבר הוה לי' בזה האופן 'עובר לעשייתן' ולא 'עובר דעובר'..".

ולא הבנתי כלל איזה פשרה יש כאן, הרי דברי אדה"ז בשו"ע מתאימים לגמרי לפי דעת הר"י, שכנ"ל פסקינן כוותיה בנוגע לנפסקה ציצית בשבת, "דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף", ועל כן אין לברך אלא אחר שנתעטף, וכדי שיהיה עובר לעשייתן יברך "קודם שיתעטף לגמרי". ומה שהוסיף לכתוב "ולמאן דס"ל לברך קודם העטיפה, הרי מברך לפני גמר העטיפה, והוה לי' עדיין עובר לעשייתן" תמוה שהרי בזה שמברך לפני סוף העטיפה לא הרוויח הרבה לפי השיטות דחייב לברך לפני תחילת העטיפה, כי רק זה נקרא 'עובר לעשייתן' (אלא שבזה דן ה'שארית יהודה' שם, האם משום אחיזת הציצית והעטיפה נחשב עדיין לפי שיטות אלו כ'עובר לעשייתן'). סוף דבר: שיטת אדה"ז נאמרו כפי דעת הר"י, ועל כן אין לברך רק אחרי תחילת העטיפה.

ביאור שיטת אדה"ז בסידור

ושוב הוסיף הרב רסקין: "אלא שעדיין יש לחשוש לדעת הר"ש מדרו"ש הנזכר במרדכי הנ"ל, שהוא מתאים לדעת המקשן בתחלת דברי התוס' יבמות הנ"ל, ואליבי' הוי כאילו אמרה תורה 'לא תלבש בגד בת ד' כנפות בלא ציצית', והכוונה ב'אשר תכסה בה' היינו הבגד אשר אתה עתיד להתכסות בה, ואין מצות ציצית מהמצות שהן נמשכות (כפי שכתבו התוס' סוכה הנ"ל), ואם כן ברגע שלבשו כבר קיים המצוה, ותו אין לברך. ואף שלדעת הגאונים ה"ה עדיין לפני עשיית המצוה - העיטוף, הרי לא קיימא לן כדבריהם. ואם כן, לפי דברי הראשונים הנ"ל (שנדחו [מ]מקומם), יש כאן חשש ברכה לבטלה. ואולי זוהי הטעם להכרעת רבינו בסידורו, לברך קודם העטיפה, וכידוע שיטתו בהסידור, שהוא מחמיר מאד בספק ברכה לבטלה [ראה סוף ההקדמה ל'פסקי הסידור' אות ג]..".

ואין דברים אלו נהירים לי כלל. איזה רמז מצא בדברי הר"ש מדרו"ש או בדברי התוס' ביבמות ש"אין מצות ציצית מהמצות שהן נמשכות", הם סוברים רק דמצות ציצית הוא בקום ועשה, ומיד שלובשו מקיים המצוה, אבל מעולם לא שמענו מי שיסבור דציצית לא הוי מצוה נמשכת, ועל כן "ברגע שלבשו כבר קיים המצוה, ותו אין לברך". והרי בירושלמי דלעיל מפורש נתעטף אומר ברוך כו', וכל הדיון אינו אלא למה יש לברך דוקא אחרי שנתעטף, אבל אין מי שיסבור דא"א לברך אחרי שנתעטף, וכפי שכתב התוס' בסוכה (לט, א ד"ה עובר) שציין אליו: "והיינו טעמא לפי שהמצוה מושכת כל זמן שהוא מעוטף ועומד".

[וכ"כ הרמב"ם (הל' ברכות פי"א ה"ה), ומובא ב'מגן אברהם' (סי' ריד). וראה שו"ע (סי' ח ס"י) ובנו"כ שם, שו"ע אדה"ז שם (ס"כ, כט). ועוד. ולהעיר מהדעות הסוברות "דכל מצוה שלא ברך עובר לעשייתן מברך אחר עשייתן" (ראה ש"ך יו"ד סי' יט סק"ג, 'שאגת אריה' סי' כו ועוד).]

ואפילו אם המצא תמצא שיטה שסוברת דאין לברך על הטלית אחר תחילת לבישתה, עדיין תמוה לומר דמשום זה פסק אדה"ז דיברך לפני העטיפה, שהרי לפי דעת הר"י דסבירא לן כוותיה הרי זה מברך "עובר דעובר לעשייתן".

סוף דבר: פסק אדה"ז בסידור: "וקודם שיתחיל להתעטף יברך" צ"ב, שהרי לפי דעת הר"י זה לכאורה "עובר דעובר לעשייתן", שהרי אין העטיפה עצמה מצוה.

ומצאתי בזה מאמרו של הרה"ת נחום יצחק קאפלאן בקובץ 'כינוס תורה' (חוברת ב עמ' סא-סג) שעמד על קושיא זו, ומבאר: "דהנה במצוה ישנה שלשה ענינים: א) קיום המצוה. ב) מעשה המצוה. ג) הכנה להמצוה. קיום המצוה - בעת שנעשה קיום הציווי של התורה. ולדוגמא בציצית כשלבוש בבגד בת ד' כנפות ומצויצת כהלכתה, בתפילין כשמונחים על ידו ועל ראשו כהלכתם, במצות פו"ר כשנולד לו בן ובת של קיימא וכו'. מעשה המצוה - מעשה שע"י נעשה הקיום ובלעדו א"א. ולדוגמא, עטיפת הטלית, הנחת התפילין, ובפו"ר הגמ"ב. הכנה להמצוה - הכנה שע"י נעשה המצוה ואפי' שא"א למצוה זו בלעדה בכ"ז לא מזה נעשה קיום המצוה ממש. ולדוגמא בפו"ר ההעראה..ואחרי כל הנ"ל יש לבאר לכאורה שיטת אדה"ז דפסק בסידורו דצריך לברך לפני העטיפה, הגם דס"ל כה"וי"ל" של התוס' דקיום המצוה הוא לאחר שיתעטף, מ"מ העטיפה בכללות הוי' מעשה המצוה וכנ"ל, [אמנם] מכיון דאינו קיום המצוה ממש יכול ללבוש הטלית כשנפסק בשבת במקום כבוד הבריות". ראה שם דבזה מתורץ גם קושית ה'טורי אבן' (פ"א דחגיגה ד"ה לישא שפחה), ועוד. ולפי ביאור הנ"ל צ"ל דאמירת הברכה עובר לעשייתן צריך להיות לא רק לפני קיום המצוה, אלא גם לפני מעשה המצוה.

האם להלכה פסקינן כדעת הר"י ד"לא מתחייב [בציצית] עד אחר שנתעטף"

והנה הקושיא על מה שפסק אדה"ז ש"קודם שיתחיל להתעטף יברך" מדעת הר"י ד"לא מתחייב [בציצית] עד אחר שנתעטף", מיוסד ע"ז דלהלכה ס"ל כדעת הר"י בדין דנפסק אחד מן הציציות בשבת.

ועיינתי בזה דאין זה פשוט כלל, דהנה פסק הרמ"א (סי' יג ס"ג): "אם נפסק אחד הציציות ומתבייש לישב בלא טלית דיכול ללבשו בלא ברכה מכח כבוד הבריות, ודוקא בשבת דאסור לעשות ציצית, אבל בחול בכה"ג אסור". וזה מיוסד על דברי הר"י שהובאו במרדכי, וכנ"ל. והובא ב'בית יוסף' כאן. והקשה הט"ז (סק"ה): "א"כ למה תלה הרמ"א הטעם משום כבוד הבריות, דהא ר"י התירו אפילו בלאו הכי מטעם שזכרנו".

ונאמרו בזה שני תירוצים. הט"ז שם מתרץ: "ואפשר כיון שיש במרדכי חולק על ר"י, הכריע רמ"א כר"י [רק] משום כבוד הבריות". והמג"א שם (סק"ח) מתרץ: "דעכ"פ איסורא דרבנן איכא". וביאר זה אדה"ז בשלחנו (שם ס"ו): "דמ"מ מדרבנן אסור ללובשו, כיון שסופו לבטל מצות עשה, וחכמים לא העמידו דבריהם במקום כבוד הבריות".

ולפי זה לדעת הט"ז נפסקה הלכתא כדעת הר"י רק במקרה של כבוד הבריות בשבת, אמנם בכל שאר המקומות לא פסקינן כוותיה, "כיון שיש במרדכי חולק על ר"י". אמנם מהמג"א משמע דאכן פוסקים אנו בכל מקום כדעת הר"י, אלא דיש כאן איסור דרבנן, דאסור לעשות משהו שבסופו של דבר מביא לביטול מצות עשה, ועל כן כדי להתיר איסור דרבנן זה בשבת צריכים אנו להיתר דכבוד הבריות.

ומעתה י"ל בפשטות ההסבר בשינוי שבין פסקי אדה"ז, דבשו"ע הרי ס"ל כהמג"א דהלכתא כדעת הר"י, על כן אין לברך לפני התחלת העטיפה, כי זה עובר דעובר לעשייתן. אבל בסידור - שכתב לעת זקנותו שאז כבר נטה הרבה פעמים מדברי המג"א, "וכידוע שבפירוש שמעו ממנו ז"ל שחוזר בו במה שנתן נאמנות להמ"א יותר מדאי" ('דברי נחמיה' או"ח סי' כא) - י"ל שס"ל כהט"ז ודלא כהר"י, ועל כן פסק שיברך קודם שיתחיל להתעטף, כדי שיהיה עובר לעשייתן.

* * *

שלושה מקורות בדברי כ"ק אדמו"ר בנוגע לעטיפת הטלית

כ"ק אדמו"ר זי"ע כתב בשנת תש"ג בלוח 'היום יום' (ה' אלול): "מנהגינו בלבישת טלית גדול: ..מחזיר אותו מכנגד פניו לאחוריו, ומתחיל ברכת 'להתעטף בציצית'. סיום הברכה סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו לאחוריו בצד שמאל". ואחרי זה מוסיף בסוגריים לציין: "עיין שארית יהודא או"ח ס"א, דברי נחמי' או"ח ס"ט". וב'אגרות קודש' (חלק טו עמ' תלט) כתב: "בעטיפת הט[לית] ג[דול] - כתבתי ב'היום יום' כמו שאמר לי כ"ק מו"ח אדמו"ר".

אך בחודש כסלו תשס"ז הופיע ס' "הגהות לסידור רבינו הזקן", ורובו מרשימות בגוכתי"ק כ"ק אדמו"ר זי"ע בחיי כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע, בעת הכנתו לדפוס את הסידורים השונים, וגם שם רבינו רושם דברים אודות עטיפת הטלית.

בקיץ תש"א ב"הגהות לסדור תורה אור" (פ"ג עמ' כו אות לא): רושם כ"ק אדמו"ר את השאלה [בהוספת המוקף בחצאי-ריבוע]: "ברכת ט[לית] ג[דול] קודם העטיפה [או] באמצע"? מסקנא (כלומר מענה שקיבל מאדמו"ר מוהריי"צ): "באמצע". הכרעת אדמו"ר מוהריי"צ שמברכים "באמצע" הוא כפי הנאמר בשו"ע אדה"ז.

בקיץ תש"ב ב"מנהגי חב"ד - דינים ומנהגים - קונטרס מלוקט מכתי"ק כ"ק אדמו"ר [מוהריי"צ]" (פ"ח עמ' סב אות ג): "ברכת ט[לית] ג[דול]. התחלת הברכה קודם השלכת כנף ימין על כתף שמאל וגומרה עם גמר ההשלכה".

ויש לעיין איך לתווך בין שלושת המקורות הנ"ל.

שלושת המקורות שלושת מנהגים המה

הרב חנוך זילברשטרום ('התקשרות' גליון תרנט עמ' 15) סבר שכל שלושת ההוראות כוונתם שוה, ו"ברור מכך שהאמור בלוח 'היום יום' 'מחזיר..ומתחיל ברכת להתעטף..' - אין הכוונה להתחיל את הברכה לפני התחלת העטיפה, כנ"ל, אלא כדברי הרבי [= אדמו"ר מוהריי"צ]: 'באמצע' העטיפה [אחר כיסוי גופו בטלית] 'קודם השלכת כנף ימין על כתף שמאל'..".

ואילו הרב רסקין (שם עמ' נז סוף הערה 131) מפרש את הנאמר ב'היום יום': "ומשמע דמנהגינו בזה כדעת רבינו בשו"ע שלו", ומפרט עוד (שם במילואים עמ' תרנז): "משמע דהתחלת הברכה היא עוד לפני התחלת העטיפה, מתאים לדברי רבינו כאן בסידורו, וממשיך בהברכה עד סמוך לגמר העטיפה לצאת ידי השיטות של..שו"ע רבינו".

ואודות רשימות המנהגים ב"הגהות לסידור רבינו הזקן" דעתו ('הערות וביאורים' שם עמ' 148-149): "לענ"ד מבואר הדבר ששלושת ההוראות אינן הוראות שוות, כי אם שהם שלבים בבירור ההנהגה הנאותה, ואשר זו שהתפרסמה בהיום יום [בשנת תש"ג - לאחרי העת שכ"ק אדמו"ר רשם לעצמו שני הציטוטים דלעיל] היא ה'משנה אחרונה' וההוראה למעשה. ובזה החלי: הוראה הראשונה (משנת תש"א): השאלה היתה אם לברך לפני העטיפה או באמצעה [= האם לנהוג כהסדור או כהשלחן ערוך]? ועל זה קיבל המענה מכ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע - לברך באמצע העטיפה, כהשלחן ערוך. הוראה השניה (משנת תש"ב): להתחיל הברכה לפני השלכת כנף ימין על כתף שמאל, וגומרה עם גמר ההשלכה. אף הוראה זו היא בעיקרה כהשלחן ערוך - לברך כשכבר החל להתעטף. אלא שכאן נתחדשה 'הארכת הברכה' עד 'גמר ההשלכה'. הוראה האחרונה (משנת תש"ג): כאן..מורה שיש לברך אחרי שהחזיר הטלית מכנגד פניו לאחוריו. ומסתימת דבריו משמע שתיכף אחר כך - מתחיל ברכת 'להתעטף בציצית'. ושים לב כי עת סיום הברכה באופן האחרון ['סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו'] היא עת 'התחלת הברכה [קודם השלכת כנף ימין]' לפי ההוראה השניה. וסיבת הארכת הברכה, מסתבר דהיינו לתווך בין השלחן ערוך והסדור..".

מתי מברכים על עטיפת הטלית?

ודאי צודק הרב זילברשטרום כשהוא מנסה להשוות בין המקורות השונים שנכתבו כולן תוך תקופה של כשנתיים (תש"א-תש"ג), אבל יפה העיר הרב רסקין שישנם כאן סתירות שלא ניתנות לגישור, שהרי בשנת תש"ב כותב כ"ק אדמו"ר: "התחלת הברכה קודם השלכת כנף ימין", ואילו בשנת תש"ג ב'היום יום' כותב רבינו: "סיום הברכה סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו". וכן נתחדשה בשנת תש"ב 'הארכת הברכה' עד "גמר ההשלכה", דבר שלא היה בשנת תש"א. הרי מוכח מזה בעליל שאכן בתקופה קצרה יחסית השתנה מנהג העטיפה בכמה וכמה פרטים.

אבל עדיין לא ברור לגמרי לפי ה'משנה האחרונה' הנדפס 'בהיום יום', מתי הוא התחלת הברכה? בהוראות מהשנים תש"א ותש"ב ברור שהמנהג הוא דלא כמו שכתב אדה"ז בסידור: "וקודם שיתחיל להתעטף יברך", שהרי אדמו"ר מוהריי"צ הורה בפירוש "באמצע" (תש"א), ו"התחלת הברכה קודם השלכת כנף ימין" (תש"ב), ונשאלת השאלה האם אחרי שרואים שבשנת תש"ג נטה אדמו"ר מוהריי"צ להקדים את סיום הברכה ("סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו"), האם גם את התחלת הברכה הקדים כ"ק אדמו"ר כדי שיתאים יותר למה שכתב אדה"ז בסידור?

כדי לגלות את התשובה לשאלה זו אעתיק במילואו את הקטע הנ"ל שב'היום יום': "מנהגינו בלבישת טלית גדול: מניחים הט"ג מקופל על כתף ימין ובודקים הציצית. בשעת הבדיקה אומרים ברכי נפשי גו'. אח"כ לוקחים הטלית מן הכתף, פושטים אותו, מנשקים שפת הטלית, מחזיר אותו מכנגד פניו לאחוריו, ומתחיל ברכת 'להתעטף בציצית'. סיום הברכה סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו לאחוריו בצד שמאל". ומסתברים דברי הרב רסקין שפשטות הלשון משמע שמיד אחרי שלוקח את הטלית פשוטו, מנשקו ומחזירו מכנגד פניו מיד "מתחיל ברכת להתעטף בציצית", לפני שהוא מתעטף בו.

אמנם אין זו ראיה גמורה שהרי ודאי שחסר כאן בכל התיאור המפורט הזה עצם העטיפה, שהרי מפורטים כאן רק [1] "מחזיר אותו מכנגד פניו לאחוריו", [2] "ומתחיל ברכת להתעטף בציצית", ושוב [3] "סיום הברכה סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו לאחוריו בצד שמאל", והרי בטוח שבאיזשהו שלב יש גם עטיפה, ויש אפשרות לומר שמקום העטיפה נמצא בין פעולות 1 ו-2, כלומר לפני ברכת העטיפה. אמנם גם דעתי נוטה לדברי הרב רסקין שפשטות הלשון מורה יותר שהעטיפה החסרה בתיאור מקומה בין 2 ל-3, כלומר אחר התחלת הברכה, שהרי באם כוונתו להורות שמברכים על העטיפה לאחרי התחלת העטיפה, ודאי שלא היה עובר ע"ז בשתיקה, שהרי זו הוראה חשובה מאד, שידעו אנ"ש שבפרט זה נוהגים לגמרי אחרת מאשר המפורש בסידור אדה"ז.

התחדשות מנהגי חב"ד

ולפי זה מתברר שבשנת תש"ג שינה אדמו"ר מוהריי"צ את מנהג העטיפה בשני הפרטים: הקדים את סיום הברכה "סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו" (דבר זה מפורש), וכן גם הקדים את התחלת הברכה לפני התחלת העטיפה (דבר שאינו מפורש, אבל כן משמעות הדברים). ונשתנה לגמרי מנהג העטיפה מאשר נאמר בשנים תש"א ותש"ב.

הרי כאן דבר נפלא ופלא, שאפילו מנהגי חב"ד המצויים והנוגעים לחיי היום-יום, שהרי מתעטפים בטלית כל יום חדשים לבקרים, לא היה להם מנהג קבוע, וזה עבר כמה שינויים בשנים שלפני זה, עד שנתפרסם המנהג הסופי והאחרון בשנת תש"ג ב'היום יום'[1].

ולא נתפרש בשום מקום מהו הטעם לכל השינויים הללו.

ביאור מנהג חב"ד

כבר תמה אחד הכותבים (קובץ 'בית אהרן וישראל' גליון ל עמ' תתד): "ואף שבכל מקום תופסים חסידי חב"ד את פסקי הסידור כעיקר שהם משנתו האחרונה, כאן נוהגין כדבריו שבשו"ע..וצ"ע למה".

והנה זה נכון שהכרעת אדמו"ר מוהריי"צ בשנת תש"א, לברך "באמצע", היה לנהוג כפי מה שכתב אדה"ז בשו"ע, ודלא כהסידור. ומה שהוסיף בשנת תש"ב ש"וגומרה עם גמר ההשלכה" גם זה עדיין כפי המבואר בשו"ע, אלא שכדי לקרב את הברכה "עובר לעשייתן" לגמר העטיפה הוסיף 'להאריך הברכה' עד סוף העטיפה. [ולע"ע מצאתי עד"ז רק בשו"ת 'נחלת בנימין' (סי' ד) לאחד מרבני הונגריה: "ויתחיל לברך בתחלת עטיפה, ויברך באוחז הטלית על ראשו ויגמור הברכה ברגע שמתעטף לגמרי ומשליך הציצית לאחוריו".]

אמנם מה דפשיטא ליה שהמנהג המבואר ב'היום יום' הוא כדברי אדה"ז בשו"ע, הנה לפי הנ"ל י"ל דאדרבה, זה שמתחילים לברך לפני שלובש הטלית הרי זה כפי דעת אדה"ז בסידור, אלא שנתחדש כאן הארכת הברכה עד "סמוך לכריכת ב' כנפות ימין סביב צוארו לאחוריו", ויש להסביר את זה בכמה אופנים (לפי הביאורים השונים דלעיל):

א) שזה פשרה בין דעת אדה"ז שבסידור לבין דעתו שבשו"ע, והרי הארכת הברכה אינו סותר לדעת אדה"ז בסידור, שהרי "לפי שהמצוה מושכת כל זמן שהוא מעוטף ועומד" אפשר לברך על הציצית גם כשהוא כבר מלובש בו.

ב) שבא לקרב את הברכה לא רק למעשה המצוה (העטיפה), אלא גם לקיום המצוה (כשהוא כבר מעוטף בציצית).

ג) שזה פשרה בין דעת הט"ז והמג"א, שהוא בעצם פשרה בין דעת הר"י והחולקים עליו הר"ש מדרו"ש ועוד, שמתחיל לברך לפני שלובש הטלית, כדי שיהיה עובר לעשייתן, אמנם כדי לחשוש לדעת הר"י שזה נקרא עובר דעובר לעשייתן, מאריכים את הברכה עד לפני סוף העטיפה.

---

*) לזכות בני הת' מנחם מענדל בן בת-שבע ראכיל לרפואה שלימה בקרוב.

[1]) ראה עוד מאמרי: "השתלשלות מנהגי חב"ד", 'הערות וביאורים' גליון תשפ עמ' 19-22.

כתב אדה"ז בסדר נטילת ידיים לסעודה סעיף י"ח, וז"ל: "ואפילו הנוטל ידיו לסעודה אם אינו אוכל פת כביצה לא יברך ענט"י אע"פ שמברך המוציא וברכת המזון והשיעור לצרף לכביצה הוא שיאכל כל כזית בכדי אכילת פרס". עכ"ל.

וכתב ע"ז הקצות השלחן בסימן לו בבדי השלחן ס"ק ה: "בס' תשובות מהרי"ש להר' ישרא' יעקב יעב"ץ אב"ד דקרעמענטשוק בסימן ו' הביא מכתב מאדמו"ר ר' ישרא' נח ז"ל בן אדמו"ר הצ"צ ואעתיק ממנו מה ששייך לכאן וז"ל בסידור בדיני נט"י ססי"ח והשיעור כזית בכא"פ כמו ב' שיעורי או ג' שיעורי כא"פ לכל מר כדאית לי', עכ"ל. ומש"כ שהזיתים יהיו תכופים זל"ז לכאורה כוונתו שיהיו ממש זאח"ז כשגמר אכילת זית א' יתחיל תיכף אכילת זית שני..וצ"ע דמדוע לא נימא שאפי' אם מפסיק מעט אלא שמתחיל לאכול הכזית הב' בתוך כא"פ יצטרף עם הזית הראשון לכביצה", עכ"ל בבדי השלחן.

ונמצא, שלפי המכתב שמביא בבדי השלחן צריכים לאכול שני הכזיתים תיכך זה אחר זה בלי שום הפסק בנתיים, אפי' אם ההפסק יהי' קטן יותר מכדי אכילת פרס.

ולפי הבי השלחן יכול להתחיל אכילת הכזית השני בתוך הזמן של אכילת פרס מאכילת הכזית הראשון.

ולכאורה זה נוגע גם להדיעה בשולחן ערוך סי' רצא שצריכים לאכול יותר מכביצה מעט לקיים מצות סעודת שבת.

נמצא שלכל הדיעות אם הי' הפסק זמן של יותר מכדי אכילת פרס בודאי אין אכילת שני הכזיתים מצטרפים זה לזה.

ויש לעיין מה יהיה הדין, אם נניח שזמן של אכילת פרס הוא שש דקות, ואכל הכזית הראשון מהר בשת דקות והפסיק בשמונה דקות ואח"כ אכל גם הכזית השני בשתי דקות. מי אמרינן שהכל מצטרף, שהרי אכל השני זיתים בשנים עשר דקות, שזהו השיעור של אכילת שני כזיתים, ואילו הי' אוכל הכזית הראשון בשש דקות והכזית השני בשש דקות בודאי היו מצטרפים השני כזיתים יחד.

או, אין מצטרפים שהרי עכשיו הי' הפסק של יותר מכדי אכילת פרס בין כזית הראשון לכזית השני.

א. נחלקו האמוראים (ברכות דף כ' ע"ב) במצוות קריאת שמע אי מהני הרהור ויוצא יד"ח בהרהור לבד, רבינא אמר הרהור כדיבור שכן שנינו בעל קרי מהרהר בליבו ואם אינו כדיבור למה מהרהר והרי אינו מועיל כלום בהרהורו (פרש"י שם) ולפיכך כל אדם אפי' מי שאינו בע"ק יוצא יד"ח בהרהור. ורב חסדא חולק וסובר דהרהור לאו כדיבור דמי, שאם הוא כדיבור למה לא התירו לבעל קרי לקרות בפה, כשם שהתירו לו להרהר שהרי גם הרהור כדיבור.

להלכה נחלקו הראשונים אף שיש מן הראשונים שפוסקים כרבינא שהרהור כדיבור מ"מ רוב ראשונים פוסקים כר"ח שהרהור אינו כדיבור.

והרמב"ם נראה כסותר עצמו, דבהל' ק"ש (פ"ב הל"ח) כתב הקורא ק"ש וכו' וצריך להשמיע לאזנו כשהוא קורא ואם לא השמיע לאזנו יצא עכ"ל. ועי' בכס"מ שיחתוך קריאתו בשפתיו לא שיקרא בלבו. אולם בהל' ברכות (פ"א הל"ז) כתב כל הברכות כולן צריך שישמיע לאזנו מה שהוא אומר, ואם לא השמיע לאזנו יצא בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בליבו עכ"ל.

וכתב הכס"מ דרש"י פירש בלבו שלא השמיע לאזניו אבל הוציא בשפתיו ומלשון רבינו שכתב בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו משמע שאע"פ שלא הוציא בשפתיו יצא. עכ"ל.

ולכאו' תימא גדולה דבהל' ק"ש פסק דהרהור לאו כדיבור, ולגבי ברכות שזה כולל גם ברהמ"ז שהוא מה"ת, שהרי כתב כל הברכות כולן, פסק דבין שבירך בלבו יצא הלא הרהור לאו כדיבור דמי?

אלא דכבר כתב השאג"א סי' ו' בדעת הרמב"ם דהא דנחלקו רבינא ור"ח בגמ' ברכות הנ"ל אי הרהור כדיבור לא פליגי אלא בק"ש דכתיב בה דיבור, שנאמר ודברת בם אלמא דיבור בעי שהרי מתני' דבעל קרי מהרהר בלבו קאי בק"ש ועלה פליגי, אבל בשאר כל המצות דלא כתיבי בה דיבור אפי' ר"ח מודה דבהרהור נמי סגי להו הלכך בברהמ"ז דכתי' ואכלת ושבעת וברכת סתמא ולא נאמר בה דיבור בהרהור בעלמא נמי סגי אפי' לר"ח דס"ל דהרהור לאו כדיבור דמי, דלא כתיב בי' דיבור, הלכך אי"צ דיבור כלל. וה"ה לכל הברכות שהן מדרבנן כעין ברהמ"ז דאורייתא תקון בהרהור בעלמא סגי לה ע"כ מהשאג"א.

ובאמת כדברים האלו ממש פי' בב"ח סי' ס"ב ובשו"ע רבינו סי' קפ"ה סעי' ג' בשם י"א, וראה בזה לקמן.

ויש מהראשונים דמחלקים בין מצוות דאורייתא ומצות דרבנן. וראה פרמ"ג או"ח סי' ס"ב דכתב דמ"ש המחבר דאם מחמת חולי או אנוס קרא ק"ש בלבו יצא דס"ל דרק מדרבנן לאו כדיבור הוא אבל מדאורייתא יוצא. וראה בשד"ח ח"ב ע' 68 דהאיסור להרהר בד"ת במקומות המטונפות גם אם הוא מדאורייתא או דרבנן תלוי אם הרהור כדיבור דמי או לא. ע"ש.

אך רוב האחרונים חולקים על הפמ"ג בזה וזלה"ק דרבינו שם סעי' ג' ואע"פ שאינו יוצא ידי חובה אלא באמירה יש לו להרהר בלבו וה' יראה לבבו ויתן לו שכר המחשבה דאמרינן הכי במדרש אמרי האזינה ה' אמר דוד רבש"ע בשעה שאני יכול לדבר אמרי האזינה ובשעה שאינו יכול לדבר בינה הגיגי וכו'. עכלה"ק. דחזינן מדברי רבינו דאע"פ דמצוות מה"ת אינו יוצא מ"מ יהרהר והקב"ה יאזין לליבו.

והנה לענין ספירת העומר ראיתי בספר קהלת יעקב (להרה"ג הסטייפלער ז"ל) (כת"י החדשים למס' ברכות סי' ב') שהקשה וז"ל למ"ד דהרהור כדיבור דמי א"כ היכי משכחת לי' שיברך אדם על ספה"ע, דהרי כבר נתקיימה המצוה בהרהור שהרהר מקודם איזה ספירה היום, דלדעת הט"ז (סי' תפ"ט סק"ח) אסור לברך על ספירת העומר טרם שיודע איזה ספירה הוא וא"כ כבר יצא יד"ח בהרהור ואנן בעינן שתהי' הברכה עובר[1] לעשייתן עכ"ל.

(וכקושי' זו ממש ראיתי בס' משנת יעבץ (להרב זולטי) חאו"ח סי' כ"ו דף ע"ח ותולה זה במחלוקת הרמב"ם והרא"ש עיי"ש).

ולכאורה יש לעיין בגוף קושייתו למה הקשה כן רק על ספה"ע הלא כמו"כ יש להקשות בכל ברכות המצוות ואף בברה"נ דהלכה היא דאין לברך עד שיודע מה מברך ועל מה הוא מברך וכמבואר באו"ח סי' ר"ו ובכ"מ וא"כ איך הוא מברך אח"כ הלא כבר יצא החיוב לברך ע"י שכבר הרהר מקודם?

אלא דכוונתו מבואר שהקשה רק על ספה"ע, דהרי כשמהרהר בברכה הן להמצוה הן להנהנין אינו מהרהר כל לשון הברכה דהיינו בא"י אמ"ה וכו' אלא מחשב ומהרהר על נטילת לולב או בפה"ע וכדומה ובזה אין אפי' סברא כלשהיא שיצא מצד דיני הרהור אפי' למ"ד הרהור כדיבור, אבל בספה"ע שאכן חושב שהיום ארבע ימים לעומר וכדומה כבר יצא יד"ח מצוות ספה"ע שלסברא זו דהרהור כדיבור כבר קיים גוף המצוה דספה"ע דהמצוה הוא לספור ולומר היום כך וכך ומדהרהר כבר ספר וקיים המצוה והוי כאילו ספר בפה שהיום כך וכך וא"כ איך יברך אח"כ הלא בעינן עובר לעשייתן וכבר עשאה? ושפיר מובן דקושייתו הוא רק על ספה"ע.

ולפני שאבאר מה שנלענ"ד בקושייתו זו ואיך שקושיא מעיקרא ליתא ניתי ספר ונחזי השלשה תירוצים שתירץ הגאון הנ"ל בעצמו ומה שיש להעיר עליהם.

א) תירוץ ראשון - דלמ"ד מצות צריכות כוונה אתי שפיר דהרהור דמקודם הברכה לא הי' לשם מצוה ורק למ"ד מצות אין צריכות כוונה הוא דשייך להקשות כנ"ל. ע"כ.

ותירוצו צ"ע - דפסק רבינו בשלחנו סי' תפ"ט סעי' י"ב, וכן המשנ"ב שם בשעה"צ אות כ"ג בשם הא"ר דלדידן דקיי"ל כהרדב"ז הו"ד במג"א סי' ס' דבמצות דרבנן לכו"ע א"צ כוונה א"כ היום דספה"ע בזה"ז לרוב פוסקים הוא מדרבנן, וכמש"כ המג"א סי' ס' סק"ד, אין צריך כוונה וכבר יצא בהרהורו לכאו', והדרא קושיא לדוכתא. (אלא דכמובן דלשיטת הרמב"ם דספה"ע בזה"ז מה"ת שפיר יש להקשות כן.)

ובפרט לפי מש"כ המג"א סי' תפ"ט סק"ח שהרי בנוגע חשש ברכה לבטלה מחמירין כמ"ד מצות דרבנן אי"צ כוונה (ראי' זו ראיתי בס' חדות השם סי' מ"ו).

ב) עוד מביא מתר"י מס' ברכות דף י"ב בשם ר"ש ז"ל לתרץ, דבמתכוין להדיא שלא לצאת בו אינו יוצא לכ"ע והכא הא בודאי מתכוין שהמצוה תהי' אח"כ בהספירה שבפה שעתיד לספור והו"ל כמתכוין שלא לצאת עד שיספור בפיו וא"ש אף למ"ד מצות א"צ כוונה עכ"ל.

ובאמת תירוץ זה יעלה ויבוא בקנה אחד עם דעת רבינו אדה"ז בשלחנו בסעי' י"ב וסעי' י"ד דאף דקיי"ל כדלעיל דספירה בזה"ז דרבנן ולדעת הרדב"ז לכו"ע אי"צ כוונה מ"מ כוונה להיפך מועיל שאינו יוצא יד"ח וכן ס"ל להמג"א והפרמ"ג שם.

וכ"ה להדיא בדברי רבינו בשלחנו שם סעי' י"ד במי ששואל אותו חבירו בביהש"מ כמה ימי ספירה בלילה זה, יאמר לו אתמול הי' כך וכך שאם יאמר לו היום כך וכך לא יוכל הוא עצמו לחזור ולמנות בברכה וכו' אבל השואל יכול לספור בברכה אף ששמע כבר הסיפור מהמשיב מ"מ בשעה ששמע הי' בדעתו לחזור ולספור שהרי בשביל כך הוא שומע ונמצא שהי' בדעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה זו, אבל המשיב לא הי' בדעתו בפירוש וכו' יצי"ח להאומרים שא"צ כונה וכו' עכלה"ק.

וזהו ביאור תירוצו השני שבשעה שהרהר הרי הי' בדעתו לחזור ולספור - שבשביל כך הוא מהרהר - ואין לך כוונה הפכית גדולה מזו.

וזה שונה מהמבואר שם בדברי רבינו בסעי' י"ב במי שמתפלל ערבית מבעו"י ושמע הספירה מן אחד או מן הציבור שספרו ולא נתכוון כלל להוציאו וגם הוא לא נתכוון לצאת בשמיעה זו, אלא שמע לפי תומו, לא יברך כשיספור בלילה שהשומע כעונה. ואפי' הי' מחשב אין אני מתכוין וכו' אלא א"כ מחשב אני מתכוין שלא לצאת בה עכלה"ק.

וצריך להבין מאי אולמי' האי מהאי דכיון שיודע בעצמו שעתיד לספור בעוד זמן קצר נמצא דבזה גופא יהא נחשב שבדעתו שלא לצאת עכשיו וכהך דהשואל או המהרהר?

ונראה פשוט ששני דינים הם וחלוקים ביסודם דמי ששואל את חבירו הרי עושה מעשה שמראה להדיא שבדעתו לצאת בעוד זמן ולא עכשיו שהרי בשביל זה שואלו וזה כל תכלית שאלתו לדעת המספר כדי שיספור בעצמו אח"כ ושפיר מקרי כוונה הפכית אבל ביושב לבד ושומע הספירה אף שאין כוונתו להצטרף לספירה זו שהרי באמת דעתו לספור אח"כ לבד, הרי עוד לא עשה שום כוונה הפכית או פעולה שמראה שמכוון לא לצאת בשמיעה זו, ורק ישב ולא צירף, ובזה שפיר נאמר ששלילת כוונה זו גרם שיוצא אפי' בלי כוונה להשיטה שמצוה דרבנן אי"צ כוונה דרמיא עלי' דמחמרינן כוותי' בספה"ע ובעינן שיכוון להדיא שעכשיו רוצה לא לצאת וכדברי רבינו בסוף סעי' י"ב.

ומדוייק מאד בדברי רבינו דזלה"ק אבל השואל בשעה ששמע הי' בדעתו לחזור ולספור שהרי בשביל כך הוא שומע עכלה"ק היינו דרק בשביל כך נחשב כדעתו לא לצאת. ודו"ק.

שעפי"ז ביארנו פעם בארוכה הא דמעשים בכל יום ששומעים הקהל מהש"ץ הברכה והספירה וחוזרים ומברכים וסופרים בעצמם ולא חיישינן אפי' לדעת רבינו שמכח מצות אי"צ כוונה כבר יצאו ויהי' אסור לברך עוה"פ. והביאור כנ"ל שכוונתם ברור לא לצאת בספירת החזן וכהא דהשואל מחבירו. ופשוט.

ג) עוד תירץ שם באופן שלישי וז"ל ובאמת י"ל דגם למ"ד מצות א"צ כוונה זה רק במצוה מעשיות או עכ"פ בדיבור אבל במחשבה דקלישא לכו"ע אי"ז נחשב כמעשה קיום מצוה אא"כ עשאה לשם מצוה עכ"ל. היינו דבמצות התלויות בדיבור לכו"ע צריך כוונה, והרהור שלפני הברכה לא הי' בכוונה לצאת.

והנה ראיתי לא' מן האחרונים (ס' חדות השם סי' מ"ו) דהסביר תירוצו זה של בעל הקה"י שהוא מיוסד על שיטת רבינו יונה ספ"ק דברכות (הו"ד בב"י סי' תקפ"ט, ובטו"א ר"ה דף כ"ח) דבמצות התלויות בדיבור לכו"ע בעי כונה והגם דיש חולקים ע"ז כתב בקה"י דעכ"פ במצוה המתקיימת ע"י מחשבה כו"ע מודי דבעי כוונה.

והקשה מהא דכתב המחבר בשלחנו סי' תפ"ט סעי' ד דאם השיב לשואלו היום כו"כ כבר יצא יד"ח וא"א לברך עוד והק' המג"א דהלא קיי"ל מצות צריכות כוונה והא לא הי' לו כוונה לצאת ותירץ דלענין ברכה לבטלה מחמירין כהך מ"ד דא"צ כוונה וכ"כ שם בסק"ח.

וא"כ, הקשה שם, מה יועיל לנו השיטה דא"צ כוונה, הלא ספה"ע הוא מצוה התלוי בדיבור ולרבינו יונה לכו"ע בעי כוונה, ומה הועיל לנו תירוצו בזה, דאפילו למ"ד אי"צ כוונה, הא מצוה שבדיבור לכו"ע בעי' כוונה והניח בצע"ג.

ד) וראיתי בספר חדות השם הנ"ל שמתרץ קושי' זו מדילי' מיוסד על יסוד המבואר בשו"ת דבר אברהם (סי' ל"ד וכסברא זו ממש נמצא בשו"ת ערוגת הבושם סי' קס"ח אות ד') וז"ל שאין ענין הספירה שיוציא מלת המספר מפיו אלא עניינה שידע ויוחלט אצלו מדעת ומהחלטה מנין שהוא סופר ובלא"ה לא מקרי ספירה כלל אלא קריאת מלות הספירה ולא ספירה עצמה. ע"כ מהדבר אברהם.

ובזה יובן דעת המג"א (תפ"ט סק"ב) דסופרין רק בלשון שהוא מבין ודו"ק.

שעפי"ז מתרץ בספר הנ"ל שלא שייך הא דהרהור כדיבור רק היכא דסגי בדיבור ואמירה לחוד אבל בספירת העומר שאי"ז דין דיבור ואמירה גרידא רק ענינה שידע ויוחלט מדעת בבירור מנין הספירה בזה שפיר י"ל דלא סגי בהרהור ע"כ.

ותירוץ זה נסתמה ממני לגמרי דהן אמת סברת הדבר אברהם דצריך ידיעה ברורה (שעפי"ז מתרץ רבינו זי"ע בלקו"ש ח"ז עמ' 286 שאין אומרים ספיקא דיומא בספה"ע ע"ש) אבל מה ענין זה גורע לשיטת הסוברים דהרהור כדיבור? הרי לכו"ע צריך כוונת הלב בקריאת שמע וכו' וכן בברכות ואעפ"כ י"א בהם הרהור כדיבור, ואיה"נ חלק מהרהור המצוה דספה"ע הוא לדעת בבירור מספר היום ובזה מתבצעת המצוה בדיבור ולמ"ד דהרהור כדיבור בפשטות צריך כל תנאי המצוה כמו בדיבור, וכמו שבדיבור יצתרך הדב"א לדעת בבירור וכו' כמו"כ לשיטת מ"ד הרהור כדיבור צריך גם לדעת הספירה. ולא זכיתי להבין תירוצו.

והוא עצמו מביא שם בקיצור דלפי מש"כ הגרע"א בשו"ת סי' כ"ט לדון אם אמרינן כתיבה כדיבור בספה"ע, לא מהני סברא זו. ע"כ. ודבר זה פשוט הוא שספיקת רעק"א הי' אי אמרינן בכתיבה כל המעלות וכו' של הרהור ודיבור.

ובאמת לסברת הדבר אברהם גרידא יוקשה לנו לאידך גיסא דאם יסוד גדר המצוה הוא ידיעה ברורה יום הספירה הייתי אומר שדי בידיעה זו במחשבה לבד, וכעין מצות יחוד ה' שדי לדעת ולהאמין בלבו אלא מוכרח הוא שדעת הדב"א הוא שבצירוף הדיבור יהי' גם ידיעה ברורה וא"כ למ"ד הרהור כדיבור יקויים כ"ז בהרהור.

ולהעיר ממש"כ החק יעקב סי' תפ"ט סעי' ד' וז"ל דאפשר דזה מקרי כוונה כיון שמתכוין עכ"פ לומר כמה ימי ספירה ומצותו הוא רק ספירה בעלמא עכ"ל שי"ל שלדעתו (דלא כמ"ש הדב"א) עיקר מצות הספירה הוא אמירת ספירה לבד ואפי' בלי ידיעה ברורה, ואף שלדעת המג"א הנ"ל סק"ב שצ"ל דוקא בלשון שמבין ואם אינו מבין בלשה"ק וספר בלה"ק לא יצא, יוקשה דברי חק יעקב אלו - מ"מ הגר"י עמדין בספרו מור וקציעה חולק על המג"א בזה והקשה דמ"ש מצוה זו משאר מצות שבדיבור שכתבו התוס' בסוטה ל"ב ע"א דאם אומרים בלשון הקודש יצא אף שאינו מבין הכ"נ בספירה ג"כ מהני. וחולק על המג"א.

וראה בס' מנחת אשר עה"ת פר' אמור סי' נ"א בזה שמבאר דברי החק יעקב כפתור ופרח. ע"ש.

ב. ומעכשיו נתנה ראש ונשובה לשאילתא דא, דלמ"ד הרהור כדיבור כבר יצא יד"ח ספירה ואיך מברך וסופר עו"פ.

ויבואר בהסברת יסוד חדש בביאור גדר הרהור כדיבור:

דהנה באמת נר' דקושי' מעיקרא ליתא דאכן מבואר מדברי הראשונים דספה"ע הוא א' ממצות שבדיבור וז"ל הרמב"ן פר' אמור (כ"ג ט"ו) וספרתם לכם כמו ולקחתם לכם שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד שימנה בפיו וכו' עכ"ל וכ"ה בר"ן סוף פסחים וז"ל גמרי רבנן דהאי וספרתם מנין ממש משא"כ בשאר ספירות הכתובות בתורה, עכ"ל.[2] דמבואר מדבריהם שצריך ספירה בפה דוקא. די"ל, דכל זה אינו שייך כלל וכלל להא דנחלקו האמוראים בהרהור אי הוי כדיבור דמכיון דבספה"ע צריך דיבור ומנין בפה, ולא כוונה וידיעה גרידא, הנה למ"ד הרהור כדיבור אין הפי' שהרהורו חשיב כדיבור ממש, זה לא יתכן כלל, וכי יעלה על הדעת סברא כזו? הרי כל אחד יודע שהרהור אינו כמו דיבור, שהרהור הוא הרהור במחשבה, ור"ח ורבינא לא נחלקו במציאות.

אלא כוונת המ"ד דהרהור כדיבור הוא פשוט, שהרהורו יעלה לו בענין זו כמו גדרי דיבור דהיינו דס"ל לרבינא שהתורה לא חייבה לקיים ק"ש וכדו' דוקא בדיבור אלא דאפשר גם בהרהור והרהור יעלה לו בדיוק כמו הדיבור. וכמו שבדיבור מקיים מצות ק"ש, כמו"כ אפשר לקיימה בהרהור. ורבינא חולק.

בסגנון אחר, אפי' למ"ד הרהור כדבור אין כוונתו דס"ל דהרהור הוא דיבור בפה ממש כי זה לא יתכן ור"ח לא בא לשנות לנו המציאות, אלא אפי' רבינא דס"ל הרהור כדיבור מודה דהרהור נשאר הרהור, אלא כוונתו שיועיל ההרהור בדינים מסויימים כמו הדיבור.

ואם כנים הדברים, הרי במצוות שברור שצריך דיבור ממש, וכמו בספירת העומר לדעת הרבה ראשונים ונקטינן כוותייהו, הרי אפי' למ"ד דהרהור כדיבור לא מהני הרהורו ואינו יוצא כלל מצוה זו בהרהור, כי צריך דיבור זה בפה דוקא.

ואל תשיבני מדין שומע כעונה שלדעת האחרונים דיוצאין ע"י שומע כעונה ובכללם רבינו אדה"ז ואכה"מ להאריך בפירוט שיטותיהם, דשאני דין שומע כעונה שמדברי הראשונים וכו' מוכח שהפי' הוא שיוצא בדיבור של חבירו, וזהו חידושו של דין שומע כעונה שאפי' מצוה שעיקרה הוא קריאה ודיבור יכול לצאת ידי חובה בשומע כעונה. ודו"ק.

ולהעיר מלשון קדשו דרבינו סי' תפ"ט סעי' א' שהשומע הוא כאומר. ודו"ק.

וראה בצל"ח ברכות כ"א סוף ע"ב שנקט בפשטות דשומע כעונה הוי כעונה אותן הדברים ממש ששומע וראה בהגהות רע"א או"ח סי' רי"ט, שו"ת אבנ"ז או"ח סי' מ' אות ז' קה"י ברכות סי' י"ז שמביא דעות חולקים דהוי רק התוכן.

נמצא מבואר מזה, שאפי' המהרהר בספירה באיזה יום הוא עם כל הנוסח דהיום יום וכו' הרי מה שנשאר לו לאחרי ככלות הכל, הוא רק ההרהור ולדברינו אפי' למ"ד הרהור כדיבור אבל אעפ"כ אינו פועל ענין הדיבור, ונשאר הרהור לבד. וההרהור בזה לא מעלה ולא מוריד.

ובשלמא מצות ק"ש ותפלה למ"ד הרהור כדיבור הרי אחרי כוונת הלב הן הן הדברים אבל במצות שצ"ל דיבור (אף אם נצטרך כוונה וידיעה כסברת הדב"א) לא מהני בזה הרהור.

ודברינו אלו מבוארים היטב בדברי רבינו בשלחנו סי' קפ"ה סוף סעי' ג' אחרי שמביא דעה שאינו יוצא יד"ח בהרהור וזלה"ק וי"א שכל הברכות אפי' ברהמ"ז יוצא אדם ידי חובתו בהרהור בדיעבד ואינן דומות לקר"ש שנאמר בה ודברת בם והרהור אינו כדיבור אבל בברהמ"ז לא נאמר ודברת אלא וברכת והמברך בלבו ג"כ שם ברכה עלי' והעיקר כסברא הראשונה וכו' עכלה"ק.

הרי לן במתק לשונו הזהב דברים ברורים כדלעיל דלמ"ד הרהור כדיבור נאמר כלל זה רק היכא שאינו חייב דיבור ואמירה וכמו ברכה שסגי בלב אבל מצוות שתנאי אמירה ודיבור בהם א"א, אפי' למ"ד דהרהור כדיבור, א"א לצאת בה. וכנ"ל נקטו להלכה דספה"ע הוא מצוה שבדיבור, ולכן אינו יוצא בהרהור.

ואם כנים דברינו אלו, בביאור גדר הרהור כדיבור שהרהור נשאר הרהור, רק נחשב כדיני דיבור נוכל לבאר כו"כ ענינים שהי' מוקשה להאחרונים.

א) הא דכתב הרמב"ם לעיל (הל' ברכות פ"א הל"ז) דכל הברכות כולן צריך להשמיע לאזנו מה שהוא אומר ואם לא השמיע לאזנו יצא בין שהוציא בשפתיו ובין שבירך בלבו.

ומבאר הב"ח סי' ס"ב סק"ד דעת הרמב"ם דבקר"ש כתוב ודברת בם דצריך דיבור דווקא ולא בהרהור והרהור לאו כדיבור דמי לענין קר"ש. אבל ברכות יוצא גם בהרהור.

ולהנ"ל מבואר היטב דאפי' אי נימא דהרהור כדיבור מ"מ עדיין נחשב רק הרהור ובמצוות (כמו ק"ש) שצריך דיבור צריך להוציא בשפתיו. ובאמת הן הן דברי השאג"א הנ"ל.

ב) ועפי"ז יובן היטב דברי הרשב"א (וראה בזה אג"ק ח"ז ע' קצ"ב) ברכות ט"ו ע"א ד"ה ור' יוסי דמבאר לר' יוסי איך דורשים מהפסוק שמע ב' דרשות גם השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך וגם שמע בכל לשון שאתה שומע דאין זה ב' דרשות דכיון דדרשינן שמע בכל לשון שאתה שומע ממילא שמעינן מזה דגם צריך להשמיע לאזנו דאם א"צ להשמיע לאזנו א"כ למה בעי קרא דיוצא בכל לשון הרי אם א"צ להשמיע לאזנו יכול לצאת גם בהרהור הלב ובהרהור לא שייך לשון הרי שמעינן דאין קפידא בלשונות וכו', עכ"ל הרשב"א.

ויש להבין מש"כ בהרהור לא שייך לשון.

ועפ"י הנ"ל יבואר דעתו בזה דהרהור אין ענינו הרהור מילים (כדיבור) רק כוונת הלב והיינו ציורי הדברים בלב ומחשבה ולמ"ד הרהור כדיבור מהני מחשבות אלו כדיבור. וכל הדינים של הדבור דבעינן שישמיע לאזניו ושיהא הדבור בלה"ק שייך רק אם איכא דין דבור אבל אם יוצא יד"ח אף בהרהור אין ליתן דינים לאופן הדיבור ואין חשיבות לחילוק לשונות. שאין כאן דברים אלא הרהור. ולדעת מ"ד דהרהור כדיבור מהני גם זה.

וזהו ביאור דברי הרשב"א דהרהור היינו כוונת הלב ודבר זה יתכן אף בלא לשון אלא ציורי הדברים בלב כמו שהן.

וכן כ' בספר תהלה לדוד סי ס"ב סק"ג ליישב דברי הרשב"א דהרהור היינו כוונת הלב ולא שמהרהר המלות כמו שהן נקראין וא"כ בהרהור שענינו הוא כונת הענין לא שייך לשון דהעיקר הוא הענין ולא הלשון.

וכדברים האלו ממש מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע באג"ק ח"ז עמ' קצ"ב מהצל"ח ברכות (ט"ו ע"ב) וז"ל ועיין בחי' רשב"א שכ' דאם יוצא בכוונת הלב ממילא מוכח שיוצא בכל ל' שהכוונה עיקר. עכ"ל הצל"ח, ע"ש.

ועפי"ז יתורץ קושיית הפמ"ג (פתיחה כוללת ח"ג אות ב') דלמ"ד הרהור כדיבור איך מברכים על מ"ע התלויות בדיבור? הרי קיי"ל לגבי ביטול חמץ שאין מברכים על מצוה שאפשר לקיים במחשבה - יקשה לדעתו דאי נימא דפי' הרהור כדיבור הוא דההרהור כדיבור ממש מה קושייתו, הרי אי"ז מצוה שאפשר לקיים במחשבה אלא הוי כדיבור אלא מוכרח לןמר כנ"ל דאיה"נ מקרי הרהור כמחשבה רק התורה לא חייבה אותו לדבר אלא מספיק הרהור, ובמצות התלויות בדיבור אה"נ מחשבה אינה מועלת ומתורץ קושייתו.

ג) הטורי אבן (מגילה י"ט, ב) שואל למ"ד דהרהור כדיבור דמי למה א"א לצאת בשומע כעונה מקטן ושאר לאו בר חיובא דל שומע כעונה מהכא ויוצא מצד הרהור. וע"ש שתירץ דמיירי במי שקורא המגילה על פה ע"ש. וראה בס' משנת יעבץ סי' כ"ו שם.

ורע"א (בתשובותיו ח"ב סי' קנ"א) מתרץ דגם למ"ד שהרהור כדיבור הוא היינו רק שמדאורייתא יוצא בזה אבל לכו"ע מדרבנן צריך להוציאו בשפתיו. ע"כ.

ולדברינו ניחא שאי לאו הלימוד דשומע כעונה דצ"ל מגדול ובר חיובא נשאר רק ההרהור לבד ובדברים שצ"ל דיבור לא מהני הרהור אלא דחידשה תורה דמדין שומע כעונה מהני השמיעה אבל כנ"ל דוקא מבר חיובא וכו' כמו המדבר ממש.

ד) בשו"ת רע"א סי' ל' הקשה וז"ל קשה אם נידון דכתיבה כדיבור דמי איך מצאנו ידינו ורגלינו סופרי סת"מ שכותבים שם הוי' הא אסור לקרותו ככתיבה בזה"ז. וע"כ צריך לחלק דהיכי דמכוון בהיפוך דכתיבה לא יחשב לקריאה לא מקרי קורא השם ע"כ. וכשם שמקשה מכתיבה כדיבור הכי נמי יש להקשות למ"ד הרהור כדיבור דהרי בשעה שכותב הסופר השם מהרהרים באותיות הוי' בעת כתיבתם והרהור כדיבור דמי. והוי כאילו אומרים השם ואסור דהוי כהוגה השם באותיותיו.

ולפי דברינו ביסוד הא דהרהור כדיבור ניחא, דנהי דכותב ומהרהר אבל לאחרי כ"ז עדיין לא הגענו לדיבור של ממש בכלל ונשאר בהרהור וי"ל דרק ההוגה השם חייב ולא המחשב השם. ואדרבה ממש"כ שויתי הוי' לנגדי תמיד מוכח דיש לכוון ולהתבונן בהוי' תמיד ואכ"מ, אך אי"ז כדיבור.

ה) הצל"ח בברכות (כ' ע"ב) פסיק דבספק ברכות אם רוצה יהרהר הברכה דליכא איסור ברכה לבטלה בהרהור הלב כיון דברכה לבטלה מדמינן לשבועה ושבועה ליכא בהרהור הלב (מ"מ בברהמ"ז שהוא מדאורייתא וצריך להחמיר ולברך במקום ספק יברך בדיבור ממש) וכ"ה בהגהות רע"א על שו"ע סי' קפ"ד סק"ג מביא מגן המלך (לבעל הגינת וורדים) סי' כ"ג דבספק ברכות והרהר הברכה בלבו דדעת הרמב"ם דיוצא ברכות מספק.

וכ"ה באשל אברהם סי' רי"ט דבספק יהרהר הברכה בלבו וליכא איסור לא תשא. ובכף החיים סי' קפ"ה סק"ה.

ואי נימא כההו"א דלעיל דהרהור כדיבור ממש, מה הועילו רבנן בתקנתם? הא ע"י ההרהור שהוא כדיבור הוי כאילו אמר שם השם בפיו ולמה התירו פוסקים הנ"ל ההרהור בספק? ולענ"ד זה קושיא עצומה.

אלא דעפ"י הנ"ל יובן כפתור ופרח דאפי' למ"ד הרהור כדיבור ברור דאינו כדיבור ממש אלא נשאר בגדר הרהור אלא דלפעמים אחשבי' ההרהור לפעול כדיבור וכמו בספק ברכה, ומ"מ אינו כדיבור ממש ולכן אינו עובר על לא תשא בהזכרת שמו ית' לבטלה. ואשר לכן נתנו הפוסקים הנ"ל עצה בספק ברכה לא ליכשל בלאו דלא תשא, דעכ"פ יועיל קצת ההרהור בזה, ועכ"פ לא יוגרע.

סוף דבר הכל נשמע, שהמהרהר לא יחוש ואדרבה כך יאה לו לכוון כראוי במה שעומד לספור. וירתיך פיו בברכה.

---

[1]) ולהעיר שזהו רק לדעת הסוברים שברכת המצות בעינן עובר לעשייתן אפי' בדיעבד ראה ש"ך יו"ד סי' י"ט ובתבו"ש שם שחולק.

[2] להעיר שבספר משנת יעבץ (זולטי) סי' כ"ו הנ"ל חולק על כ"ז וסב"ל דספה"ע אינו מצוה שבדיבור ע"ש שהאריך.

בשוע"ר סי' תצה ס"ז כותב הטעם שאסרו חכמים לעשות ביו"ט מלאכות אוכל נפש, כמו לישה אפיה ובישול, כשאפשר לעשותן מערב יו"ט, ואין בהם הפסד או חסרון טעם אם היה עושה אותן מערב יו"ט, "שמא ימנע אדם מלעשות כל מלאכות אוכל נפש שאפשר לו לעשותן מערב יו"ט, ויניחן לעשות אותן ביו"ט שהוא יום בטל, ונמצא יו"ט כולו הולך בעשיית אותן מלאכות, ויתבטל משמחת יו"ט".

ובסעיף ט ממשיך וכותב: "וכן מזה הטעם שלא יתבטל משמחת יו"ט אסרו חכמים הקצירה והדישה והעימור והזרייה וברירת מיני תבואה..והטחינה..וההרקדה והתלישה..וסחיטת פירות..ואפילו לא היה אפשר לעשותם מערב יו"ט, לפי שכל מלאכות הללו דרכן להעשות הרבה ביחד ביום אחד לצורך אכילת ימים הרבה..חשו חכמים אם מלאכות אלו יהיו מותרין לו יטרח ביו"ט גם לצורך החול, כיון שדרך לעשותן לצורך ימים רבים, ולא יהיה לו פנאי להתעסק בשמחת יו"ט".

ויש לעיין מדוע שינה אדה"ז בלשונו, שגבי איסור עשיית מלאכות (לישה אפיה ובישול) כשאפשר לעשות מערב יו"ט כתב הטעם "שלא יתבטל משמחת יו"ט", ואילו לענין מלאכות שהדרך לעשות הרבה לצורך החול הוסיף בטעם ש"לא יהיה לו פנאי להתעסק בשמחת יו"ט".

ויש לומר, שלגבי מלאכת אוכל נפש שאפשר לו לעשותן מערב יו"ט, החשש הוא שמא יעסוק כל היום בעשיית אוכל נפש עבור שמחת יו"ט, ובסוף יפסיד את עיקר המצוה שהיא השמחה בפועל בשמחת יו"ט, שמקיימים אותה ע"י אכילה ושתיה. ואילו במלאכות אוכל נפש שהדרך לעשותם לימים הרבה, החשש הוא "שמא יטרח ביו"ט גם לצורך החול, ולא יהיה לו פנאי להתעסק בשמחת יו"ט", כלומר מצד טירחתו ביו"ט לצורך החול, אזי לא יהיה לו פנאי לטרוח ולהתעסק ביו"ט עבור אוכל נפש שלצורך שמחת יו"ט עצמו.

נמצינו למדים שבעצם העיסוק במלאכות אוכל נפש עבור שמחת יו"ט, מקיימים את מצות העסק בשמחת יו"ט, אלא שאין זה פוטר אותו מלשמוח בפועל בשמחת יו"ט ע"י אכילה ושתיה, ולכן הדין הוא שאם עוסק רק במלאכות אוכל נפש לצורך שמחת יו"ט ואינו שמח בפועל, הרי זה "בטל משמחת יו"ט".

א. מנהגינו בנוגע לקביעות המזוזה עפ"י היכר ציר מפורש בכמה מקומות באגרותיו של כ"ק אדמו"ר. באגרות קודש חלק י"ח עמ' תכג: ישנה הוראה בשם רבותינו הנשיאים שהולכים בתר היכר ציר, וכדעת ראשונים בזה.

וכמה וכמה פיקפקו בדבריהם, כי לא מצאו לו חבר מתוך החיבורים הפתוחים לפניהם. ואני תוהה על כולם , כי המעיין בדעת הראשונים כמ"ש רבינו ימצא שיטת חב"ד ברור ונכון.

ב. איתא במס' מנחות (לג, א) אמר רב יהודה אמר שמואל, במזוזה הלך אחר היכר ציר. מאי היכר ציר? אמר רב אדא, אבקתא (רש"י: אתו חור שבאסקופא שציר הדלת סובב בו). הכי דמי? כגון פיתחא דבין תרי בתי, בין בי גברי לבי נשי. ופרש"י: אדם שחולק ביתו חציו להילוך אנשים המחזרין בביתו, וחציו לאשתו לעשות מלאכתה בהצנע, ויש פתח בין זו לזו ופתח לכל הבית לרה"ר, ואמרינן לקמן במזוזה דרך ימין לביאה ולא ליציאה, והכא בפתח שבין זו לזו לא ידעינן הי ליחשוב ביאה והי ליחשוב יציאה, אי יציאה מהאי להאי ואי מהאי להאי, אלא הלך אחר תור שבסף שציר הדלת סובב בו, ההוא צד שהחור בו חשוב בית ודרך ימין שנכנסים בו נותנים מזוזה, עכ"ל.

דהיינו שרש"י מפרש שכשיש פתח לב' חצאי הבית לרה"ר, כי כהאי גוונא יש ספק בדין ימין הנכנס, וספק זה נתברר ע"י היכר ציר. אבל אם יש רק פתח א' לרה"ר והבית (החדר) הב' סתום, אין הולכים אחר היכר ציר (והפוסקים מפלפלין בדבריו אם, איפוא, קובעין עפ"י איזה בית "עיקר" או "פנימי" או עפ"י תשמיש הבתים, ואכ"מ). ואחרי דעת רש"י נמשכו הרא"ש, ראב"ד, מהרי"ל, טור, שו"ע וכמעט כל האחרונים. ובכל החיבורים בדורותינו נזכר אך ורק שיטת רש"י וסיעתו עד כדי שנדמה לכל מעיין כאילו לית מאן דפליג כלל.

ג. דהנה רבינו ירוחם בחיבורו 'תולדות אדם וחוה' מפרש המימרא דרב יהודה הנ"ל: פי' כגון שהבית הי' פתוח לרה"ר עם דלת א', ולא הי' בו כי אם דלת א', וחלקו לשנים ועשה מחיצה ביניהן, בפתח א' נכנסים בו הנכנסים והיוצאים מרה"ר לבית, והפתח הב' נכנסים בו לבית אשתו לצניעות לעשות בו מלאכה. ושתי אלו הבתים הדלת הא' סוגרם, ואין אנו יודעים לאיזה צד יקרא בית לשום המזוזה שם, ואומרים הלך אחר היכר ציר, כלומר אותו הצד שציר הדלת סובב בו קרוי בית לשום בו המזוזה, וישים אתה לצד ימין של אתו פתח בביאתו, עכ"ל.

ודעתו בהדיא שמבררין דרך ימין רק עפ"י ה"צ, כי כל פתח שהוא משמש לב' בתים נכנס ממילא בגדר ספק והוא נתברר ע"י ה"צ. אך בפתח החיצון לבד, אשר בו יוצאין מן הבית לרה"ר, יש לקבוע דרך ימין עפ"י כניסה לבית מרה"ר (וזה פשוט, כי רה"ר פטור ממזוזה לגמרי ואינו דומה לפיתחא דבין תרי בתי). והרי זה מנהגינו.

ופירושו מובא ע"י הב"י בספרו בדק הבית (הגהותיו על ספרו בית יוסף) יו"ד סי' רפט. ונראה לי שרוב העולם לא ראו דבריו, כי לא נדפסו "בדק הבית" בתוך דפוסי הטור אלא בימים הכי אחרונים.

ויש לומר ששיטת הרבינו ירוחם מיוסד על דבריו של הבעל הלכות גדולות וז"ל: ומצוה להניחה בשקוף דימין כד עייל מיעל, שנאמר על מזוזות ביתך ביאתך מן הימין. וכתיב ה' שמרך ה' צלך על יד ימינך. והני מילי בפתחא ברא, אבל ביתא דאית לי' תרין באבי ומכווני להדדי ולא ידיע סיפי גואי בהי גיסא מחתינן, אזלינן בתר היכר ציר, עכ"ל. והא בפירוש שימין הנכנס שייך רק בפתחא ברא (פתח חיצון), אבל בתוך הבית אזלינן בתר ה"צ.

וז"ל הרב סעדיא גאון בסידורו: קובעין אותה במסמרים במזוזת הפתח הימנית בתחילת השליש העליון של גובה הפתח תחת המשקוף, וצירי הדלת ירמזו אל פני הפתח באיזה מקום שהם באופן שתיקבע המזוזה לימין הנכנס, עכ"ל. ולא הזכיר כלל ספק אלא פסק סתם דאזלינן בתר ה"צ, אלא בהדיא כתב אשר ה"צ הוא הקובע דרך ימין.

והיוצא מכל הנ"ל שמנהגינו ושיטת רבינו הוא כדעת הראשונים ז"ל.

בגליון תתקצו כתבתי שאין להסס מלברך על טבילת כלים גם במקום שיש אפשרות שבית-החרושת יש בו שותף נכרי, וכל שכן שאין לחשוש למה שיש יהודים בין בעלי המניות של החברה של בית-החרושת. ובגליון תתקצז העירו על דבריי שני רבנים חשובים, והנני בזה להשיב על דבריהם.

א. הזכרתי מכתב כ"ק אדמו"ר משנת תרצ"א (רשימות מס' קסא) שדן להחמיר בחששות של רבית בעסקים עם בנקים. על זה ציינתי למכתב משנת תשי"ז (אג"ק חי"ד ע' רפב) שמקיל בזה. והנה במכתב הראשון דן בג' ענינים: א) יהודי הקונה אקציעס (מניות) בבאנק, והבאנק מלוים ברבית ליהודים אחרים; ב) יהודי המלווה להבאנק, והיינו ששם כספים שלו בהבאנק, והוא מקבל תוספת רבית מהבאנק [הרי הוא מקבל רבית מבעלי האקציעס היהודים]; ג) יהודי הלווה מהבאנק [שהוא פורע רבית לבעלי האקציעס].

ובמכתב המאוחר מתייחס לעובדא שיש בבאנק כסף של יהודים ולא-יהודים להבדיל, ומסיק להתיר העסק בלי פקפוק "ודלא כחומרת הקיצור שו"ע" (סי' סה סכ"ח).

הרב גינזבורג (שם) מעיר על המכתב האחרון, דלכאורה יש כאן שני נידונים: בקיצור שו"ע שם מדובר על בעלות הבאנק, שקנו יהודים בו מניות, ונמצא שיש בין שותפיו יהודים. ואילו הנידון במכתב זה הוא על כספי-חסכון של יהודים שהושקעו בהבאנק.

אכן אם ידייק בדברי הקצור שו"ע יראה שאף בזה אסר. שתחלה מתייחס ל'שפארקאסע' שיש לישראלים חלק מהאקציען, אבל במסקנתו קאמר "ולכן אסור ליתן לשם מעות (כי שמא ילוה ישראל שאינו הגון), וכן אסור ללוות משם (כי שמא נתן לשם ישראל שאינו הגון)".

גם בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ק ח"ג סל"א, המופנית אל הר"ש גאנצפריד, בעמ"ח הקצור שו"ע) דן במלוין ישראלים ולווים ישראלים, ולא הגביל דבריו לבעלי אקציעס.

ומשמע שהם חששו לבעלי-כספים\חסכונות בהבאנק שהם נחשבים כשותפים בהבאנק. ומובן איפוא מה שבמכתב המאוחר נאלץ כ"ק אדמו"ר להבהיר שפשט הדבר להיתירא לשמור מעותיו בבאנק, ולקבל ממנו רבית, אע"פ שיתכן שבין הלווים שלו יהיו יהודים שישלמו רבית להבאנק.

ואכן מודינא (תרתי משמע) להרב גינזבורג, כי אין סתירה בין מכתב המאוחר של כ"ק אדמו"ר להמוקדם, כי בהמוקדם חשש ללוות בגלל בעלי אקציעס יהודים שהם בעלים של הבאנק, אבל לא חשש בגלל בעלי חסכונות יהודים.

ויתכן שה'שפארקאסע' בו מיירי בעל הקצור שו"ע היינו שאין לו בעלים מיוחדים (כי אם שהוא כמין 'אגודה', עמותה), ולכך י"ל שהוא שייך לבעלי הכספים המונחים בו, ואילו רבינו קאי בבאנק שיש לו בעלים ידועים, והם מתעסקים עם המשקיעים לחוד ועם הלווים לחוד, ולכן החשש בזה הוא רק כשמוכרים חלק מהעסק בצורת מניות, שאז נהיו בעי המניות לשותפים בהעסק.

ומ"מ המציאות היא שיהודים [בחו"ל] מתעסקים עם בנקים רגילים, לווים מהם ומלווים להם, ואין בודקים אם הבאנק פתוח לההשקעה בו דרך מכירת מניות [שאולי יהיו בין הקונים גם יהודים]. ובין הפוסקים שכ"ק אדמו"ר מציין אליהם (במכתב המאוחר), הרי דנים כמה מהם בפירוש להתיר גם כשיש ליהודים מניות בהבאנק. וממילא יש בדבריהם ביסוס לענין טבילת כלים, שיש להתעלם מזה שיש ליהודים מניות בחברת בית-החרושת.

ובאמת כל זה הוא להעדפה, כי העיקר הוא שאפילו אם היה היהודי שותף פעיל ממש יחד עם הנכרי בבעלות החברה, גם כן יש להטביל הכלי בברכה (כפי שהוכחתי אז מדברי הש"ך בסי' קכ ס"ק כב).[3]

ב. הרב הנ"ל מציע שלפי הדיעות שאין בעלי מניות נחשבים בעלים, הוא הדין שאין לבעלי מניות נכרים להחשיב הכלי [הנעשה בבית-חרושת שיש להגוי מניות בו] ככלי הנקנה מן הנכרי. וכמדומה שהדיון - עכ"פ בחו"ל - הוא להיפך, שרוב בתי-החרושת הם של נכרים, והחשש הוא שיש בו בעלי-מניות יהודים. ואם לא נתחשב בהם הויין ככלים הנקנים מן הגוי לחוד, ואם כן נתחשב בבעלי המניות הוי לכל היותר ככלי הנקנה משותפות של ישראל ונכרי, שגם בזה בפשטות חייבים הם בטבילה בברכה, וכנ"ל.[4]

ג. הרב הנ"ל השיג על המשמעות בדבריי, שהמסקנא "דלא כחומרת הקצור שו"ע" חבוי בה הכרה בחברה כמציאות משפטית-הלכתית בפני עצמה, דלא כדברי רבינו במכתבו הראשון "שבעלי המניות הם הם החברה". והוא מצטט מס' ברית יהודה (פ"ז סכ"ו) שאין היתר ללוות ברבית מחברה בע"מ. וא"כ אין לסלק בעלי המניות היהודים מן בעלות החברה בגלל היותה מציאות בפני-עצמה. ולכן מתחייב שהיהודים הם כן שותפים, וא"כ אין לברך על טבילת הנעשים בביח"ר שיש להם חלק בו.

ברם, בהצדדים להתיר העסק עם באנקים ישנם עוד דרכים, כגון למיזל בתר רובא, אי-יכולת ההצבעה וההחלטה בתהליכי המינהל, ועוד, שבגללם אפשר להתעלם מבעלי-מניות יהודים, ולהתיר העסק ברבית עם הבאנק. שלענ"ד דרכים אלה שייכים גם לענין טבילת כלים, בנדון בעלות הבית-חרושת, שלא להתחשב בבעלי-מניות יהודים להיות כבעלים משותפים ביצירת הכלים שם.

ד. שוב הופיעה שם תגובה מהר' ש.פ.ר., והוא בא להצדיק המנהג בארה"ב שלא לברך על טבילת כלים, ואף כי אמנם רוב יוצרי כלים אינם יהודים, אך משום ספק ברכה איכא למיחש למיעוטא. והוא מציין "הדעות בכהנ"ל בספר טבילת כלים מהרב צבי כהן".

ובמחכ"ת הרי דבריו מטעים את עיני הקורא, כי זה לשון ספר הנ"ל (פ"ב ס"ד):

כשקונה כלי . . יברר אם בית החרושת הוא של יהודי או של גוי . . ואם אינו יודע חייב להטביל - בין אם רוב בתי החרושת הם של גויים ובין אם רובם של יהודים, אבל רק אם רובם של גויים יברך על הטבילה.

ואכן בהערה שם מביא מאחד הפוסקים שחושש למיעוטא בספק ברכה, אך שוב הביא פוסקים רבים [שעליהם יסד הפסק הנ"ל שבה'פנים'] דהיינו רק בספק בשקול הדעת, אבל בספק במציאות קי"ל "כל דפריש מרובא פריש", ועל זה יש לסמוך אף לענין ברכה.

ה. ומדי דברי בענין טבילת כלים, רציתי להעיר על מה שיש חנוונים שהם טובלים הכלים עבור הקונה עוד לפני שהלוקח עשה מעשה לקנות הכלי. שמדברי הפוסקים מוכח שאין הטבילה חלה אז, כי ביד המוכר הרי הכלים עדיין בגדר "כלי סחורה", והם פטורים מטבילה, וגם הטבילה לא הועילה. ולכן הנכון שהלוקח יעשה תחלה מעשה קנין בהכלי, ורק אז יטבלנו מי שיטבלנו. [ובאם משום סיבה לא יוכל הקונה לעשות מעשה קנין טרם הטבילה (כגון שמזמין דרך הטלפון, ועל המוכר להביא הכלי לבית הלוקח מוכן לשימוש), אזי ייאות המוכר לבקש מאדם אחר לזכות בהכלי ולקנותו בכך עבור הלוקח, ואז יוכלו להטביל הכלי כדין].

---

[3] הרב גינזבורג (בהע' 5) מציין להפוסקים הסוברים ששותפות ישראל ונכרי פטור מטבילת כלים, ובהם מציין להפרי תואר, הסובר דאזלינן בתר רוב המתכת. אכן בחו"ל הרי אדרבה, דברי הפרי תואר הם סיוע לדידי, כי ברובו של נכרי כתב להטביל בברכה, והרי בחו"ל עיקר החשש הוא לבעלות מועטת של יהודים.

[4]) להעיר מדין כלים שזכה בהם מן ההפקר, האם חייבים בטבילה. ובס' טבילת כלים (פ"ג ס"ז) כתב שחייבים בטבילה. והכי מסתבר לפי ההסבר שבלקו"ש (חי"ח פ' מסעי), כי עד זכייתו בהכלי הרי לא היה מופרך שהכלי ישמש למאכלות אסורות, ובעת שזכה בו מן ההפקר נשללה אפשרות זו, שעל תקומה זו של הכלי באה הטבילה.

ומדי דברי: בס' הנ"ל דן בכלים של מומר, והביא כמה פוסקים שפסקו שא"צ טבילה. וק"ו, אם הבעלים א"צ טבילה, כ"ש שאין כליו צריכים טבילה. ברם לפי ההסבר הנ"ל בלקו"ש, סיבת מצות טבילה היא התקומה של הכלי (כנ"ל), ואף במומר - שלא היה נמנע מגיעולי איסור ר"ל - הרי לכלי העובר מרשותו לרשות השומר תומ"צ יש לו תקומה וצריך טבילה. ועכ"פ סברא זו מחלישה הטענה לפטור כלים מטבילה בגלל החשש שיש יהודים בין בעלי בית החרושת, כי הדרישה בזה אינה ליחוס הבעלים, כי אם למצב שנשלל שישתמשו בכליו למאכלות אסורות. וד"ל.

בגליון תתקצז הביא הת' מ.מ.מ. ביאורו של כ"ק אדמו"ר בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים, ד"ה כעפרא דארעא, שז"ל: "כעפרא דארעא, ממעט זהב שנקרא ג"כ עפר, כמו שנאמר (איוב כח, ו) ועפרות זהב לו (ח"י, שו"ע אדה"ז סתל"ד ס"ז)."

וביאר בטעם ציונו של כ"ק אדמו"ר לשו"ע אדה"ז, אף שבכלל לא מציין רבינו (בפירושו על ההגדה) לשו"ע אדה"ז אם אין בדבריו חידוש, כי בחק יעקב כתוב "דאי לא אמר דארעא אולי יהי' כוונתו ומחשבתו על עפר החשוב שאינו מבטלו כמו ועפרות זהב לו", וכבר הקשו על הח"י, דלאחר שאמר בפירוש "לבטל ולהוי הפקר" מדוע יש לחשוש עוד - שאינו מבטלו. אך אדה"ז הוסיף בשו"ע שלו "עיקר הביטול הוא בלב .. וכשגומר בלבו כך .. שוב אינו עובר עליו בב"י .. מ"מ תקנו חכמים שיוציא דברים הללו בפיו", דהיינו, שתקנו שיפרש כונתו באמירה בפיו דוקא, אף שגם בלא האמירה מועיל הביטול שבלבו. ותקנו החכמים שיאמר הביטול בלשון ארמית מפני נשים ועמי הארץ שאינם מבינים לה"ק. אשר לפ"ז מובן בפירוש דברי הח"י במה שכתב ד"אולי יהי' כוונתו ומחשבתו על עפר החשוב שאינו מבטלו", שכונתו על "כוונתו ומחשבתו" הניכר מתוך האמירה - בנוסח המובן גם לנשים ועמי הארץ. ולכן צריך לפרט "כעפרא דארעא" אף שכבר אמר "לבטל ולהוי הפקר".

וכדבריו כתוב גם בספר שערי שלום, אך מובן גודל הדוחק בביאור זה, דהאם בשביל כדי ליישב דברי הח"י צריך: א) להעמידם בהיודע לכוון הביטול בלבו, ב) להצטרך לדברי אדה"ז שכותב שתקנו שגם היודע לכוון יאמר הביטול בפה דוקא - אשר לפ"ז צריך שמחשבתו תהיה ניכרת מתוך אמירתו דוקא. למה לי כל זה, אפשר לפרש דברי הח"י בפשטות, דקאי במי שאינו יודע לכוון, שסומך על הנוסח שתקנו חכמים, דאם לא יאמר כעפרא דארעא "אולי יהי' כוונתו ומחשבתו על עפר החשוב שאינו מבטלו". גם לכאורה דוחק לומר שזה הוא כוונת ציונו של כ"ק אדמו"ר לאדה"ז כאן בפירוש דיוק הלשון של "ארעא".

ונ"ל בזה, דזה שרואים בדברי רבינו שמציין למקור הראשון והעיקרי של כל הלכה ואינו מציין דוקא לאדה"ז, נכון הוא כשאין בההלכה פלוגתא, אבל כשיש פלוגתא בזה בין הפוסקים ואדה"ז הסכים לאחד מהם, בודאי מציין רבינו לאדה"ז - מאחר שהוא אחד מהמקורות שהסכים לשיטה זו דוקא.

ובנדו"ד: הרי בפירוש לשון "ארעא" יש פירוש אחר מהב"ח, שהח"י חולק עליו, לכן מציין רבינו: א) להח"י שהוא מקור פירוש זה, ב) לאדה"ז שהסכים לפירוש של דוקא.

ולפ"ז יש לבאר בדא"פ הציונים של כ"ק אדמו"ר לאדה"ז בכ"מ:

בקטע המתחיל וחמיע כותב רבינו בזה"ל: "אף שחמירא כולל גם חמץ, ראוי לכל מדקדק במעשיו להזכירו בפירוש (ב"ח, שו"ע אדה"ז סתל"ד ס"ט)". ובספר שערי שלום נעמד ע"ז לבאר מדוע מציין רבינו גם לאדה"ז. וי"ל בפשטות ע"ד הנ"ל, כי הרי הב"ח חולק בזה על הב"י, והרמ"א, ש"ך, ט"ז וח"י שכולם סתמו או כתבו מפורש כדברי הב"י, ואדה"ז היחיד שחשש לדברי הב"ח, לכן מציין רבינו לאדה"ז.

בקטע המתחיל כל חמירא בתחלתו מציין כ"ק אדמו"ר להדרכי משה ולאדה"ז. וי"ל, כי בסדר היום כתב טעם אחר כמ"ש אדה"ז בקו"א שם סק"ד.

בקטע המתחיל ברוך כו' על ביעור חמץ, מציין רבינו: לטור וב"י ושו"ע אדה"ז. וי"ל כי הב"ח שם הביא פירוש הכל בו דלא כהטור וב"י, לכן ציין רבינו לאדה"ז שהסכים לפירוש הטור וב"י. [ולהעיר, דאף שפירוש הטור וב"י מקורו מהרא"ש, מציין רבינו להטור ולא להרא"ש, כי הטור הוא המקור הראשון מספרי הפוסקים, משא"כ הרא"ש שספרו הוא גם פירוש הגמ'. ומציין להב"י, שביאר ופירש כונת הטור.]

בקטע המתחיל המנהג להניח פתיתי חמץ כו' קודם הבדיקה כותב כ"ק אדמו"ר "מעיקר הדין אין צריך כלל להניח, כי המצוה לחפש אחר החמץ, וגם אם לא מצא כבר קיים המצוה כתיקונה (שבלי הלקט סי' רו בשם שו"ת הגאונים, כלבו בשם רה"ג). אבל כבר נתפשט המנהג להניחן ומנהג ישראל תורה היא (שו"ע אדה"ז סו"ס תל"ב)". ועי' מ"ש הת' מ.מ.ר. בגליון הקודם דשיטת כל הפוסקים היא שקיים המצוה כתיקונה גם אם לא מצא חמץ לבד מהר' בנימין שהובא בשבה"ל דס"ל דאם לא מצא חמץ לא קיים המצוה [אך עי' לשון הט"ז סו"ס תלב "דברכה לבטלה אין כאן דהברכה קאי על מה שיבער למחר בודאי", וצ"ע, ועי' מ"ש בזה הר' ע.ו. בגליון תתקצו]. ולפמ"ש אי"מ, מכיון דיש בזה פלוגתא בין הפוסקים למה לא ציין כ"ק אדמו"ר לאדה"ז שהסכים לדברי השה"ל והכל בו. וי"ל דהציון לאדה"ז בהמשך דברי רבינו כאן קאי גם על מה שהביא לפני כן בשם השבלי הלקט והכל בו. [והביא רבינו ב' המקורות, השבלי הלקט וגם הכלבו, כי הם ב' המקורות שונים, כמו שהוכיח באר היטב הת' מ.מ.ר. בגליון הקודם, והם הראשונים מהפוסקים שהביאו שיטה זו.]

לאידך, תחת הכותרת בקטע האחרון שבת הגדול מביא משו"ע (המחבר) דבשבת הגדול אומרים עבדים היינו "לפי שאז היתה התחלת הגאולה והנסים", והכוונה להרמ"א בשו"ע שהוא מקור הראשון מהפוסקים על מנהג זה (מהמנהגים של טירנא). ולא ציין רבינו כאן לשו"ע אדה"ז, כי אין דיעה החולקת על דברי הרמ"א בשו"ע, אף שהטעם "לפי שאז היתה התחלת הגאולה והנסים" אינו בהשו"ע אלא מאדה"ז בשם הלבוש.

בגליון הקודם הערתי על מה שכתב הת' מ.מ.מ. בגליון תתקעז לבאר מדוע לא הביא כ"ק אדמו"ר [בהגדה עם לקוטי טעמים ומנהגים, ד"ה החרוסת] מה שכתוב בשו"ע אדה"ז סי' תעג ס"כ שהחרוסת הוא זכר לתפוח. עוד הקשה הנ"ל על דברי אדה"ז בשו"ע, שבסל"ב (שם) כותב שעשיית חרוסת מתפוח אינו מעיקר הדין, היפך ממ"ש בס"כ הנ"ל שתקנו חכמים שיהי' לפניו חרוסת כשקורא ההגדה משום זכר לתפוח, ואשר שם גופא מציין אדה"ז לדבריו שבסל"ב.

שע"ז כתב הת' הנ"ל לבאר דאף שכתב אדה"ז שעשיית חרוסת מתפוח אינו מעיקר הדין, הרי הזכר לתפוח הוא מעיקר הדין. כי הריכוך במשקה שהוא מעיקר הדין הוא זכר לחירות כמו התפוח, והוא במקום התפוח, ועל ידו מתקיים הזכר לתפוח מעיקר הדין. [דאין לומר שהזכר לתפוח מתקיים ע"י הדבר שיש בו קיוהא כפשטות הגמ' בפסחים קטז א, כי אדה"ז כותב מפורש בשו"ע (כדברי הב"ח) שהדבר שיש בו קיוהא הוא משום "זכר לשיעבוד שהיו משתעבדים בישראל עד שהיו שיניהם קיהות" ולא משום זכר לתפוח.]

וכתבתי ע"ז בגליון הקודם דאפי' את"ל כדבריו דהריכוך במשקה הוא זכר לתפוח, עדיין ע"כ צ"ל שאין הזכר לתפוח מעיקר הדין, כי רבינו כותב בהגדה בסדר אכילת החרוסת ד"ה ויטבול בחרוסת, וז"ל "וקודם הטבילה מרכך החרוסת ביין שבתוך הכלי", ומובן מעצמו, דהריכוך לפני הטיבול הוא בודאי בשביל הטיבול, ומצינו לאדה"ז שכותב (סי' תע"ה סעי' יא) על הטיבול "אין מטבילין בחרוסת אלא משום מצוה זכר לטיט", א"כ ע"כ שאין הזכר לתפוח מעיקר הדין.

אך מה שכתבתי הוא לא כדברי הגרעב"ש בגליון תתקנט שדייק ופירש בדברי אדה"ז בשו"ע סעי' כ' הנ"ל שהזכר לתפוח הוא באמת מעיקר הדין. וצחות לשונו של דברי אדה"ז בס"כ בודאי מראים כדבריו, כי ז"ל אדה"ז שם "ותקנו שיהיה לפניו חרוסת בשעת אמירת ההגדה שהחרוסת הוא זכר לטיט שנשתעבדו בו אבותינו במצרים וזכר לתפוח כמו שיתבאר (במקור: שנתבאר. וצ"ל: שיתבאר, והכוונה לסל"ב, כדלהלן) לכך צריך להיות על השולחן בשעה שמספר שעבוד מצרים".

והנה כדי ליישב הסתירה מסל"ב שמשם משמע שהזכר לתפוח אינו מעיקר הדין, כתב הגרעב"ש (אות ט') שיש בחרוסת ב' דברים: א) מצות החרוסת, שהוא הטיבול בה; ב) זה שהחרסות מונח על השולחן בשעת אמירת ההגדה, שאינה מצוה אלא זכר לבד. [והוא כדוגמת המצה והמרור שגם בהם מצינו ב' ענינים אלו, שמצותם באכילתם, אעפ"כ, מביאים אותם על השולחן לזכר לבד, כמ"ש כ"ז בשו"ע ס"כ שם.] ועפ"ז חילק: זה שהחרסות מונח על השולחן לזכר לבד, הוא זכר לטיט וגם זכר לתפוח; והטיבול שהוא המצוה, אינה אלא זכר לטיט [וטעם הדבר מדוע הזכר לתפוח אינו אלא בהבאת החרוסת על השולחן ולא בהטיבול, י"ל ע"פ מה שהביא שם מלקו"ש חל"ב ע' 44 מדברי המנהיג שהביאם הטור בסי' תע"ה, עיי"ש, שעפ"ז י"ל בעניננו, דכיון שמצות החרוסת טפלה להמרור, א"א שבטיבול המרור שהוא זכר לעבדות שיהי' בהחרוסת גם זכר לתפוח שהוא ענין החירות]. ע"כ יש להבין מתוכן דבריו. והפסיק באמצע ענין, והמשך הביאור עד להיום לא ראה אור.

וי"ל בביאור דבריו, דבסל"ב קאי אדה"ז על עשיית החרוסת בשביל עיקר מצותה שהוא הטיבול, שהטיבול בחרוסת אינו אלא זכר לטיט. אלא שע"י עשייתה בשביל עיקר מצותה שהוא הטיבול נעשה בה גם בדרך ממילא הזכר לתפוח ע"י הריכוך במשקה (שהוא עיקר בעשיית החרוסת בשביל עיקר מצותה כנ"ל מהשו"ע) שיש בו מענין זכר לתפוח כדברי הת' הנ"ל.

אך לפ"ז קשה מה שהקשיתי לעיל אם הריכוך במשקין הוא זכר לתפוח מדוע משהין הריכוך עד לפני הטיבול דוקא. וי"ל הביאור בפשטות, דהריכוך לפני הטיבול דוקא הוא כדי שהטיבול יהיה כענין הטיבול בכלל שהוא טיבול במשקה דוקא. דכן יש להבין מדברי התוס' שמהם מקור דין זה לרכך החרוסת לפני הטיבול דוקא. שעל מה שאמרו בגמ' שם שצריך לעשות החרוסת עב, הביאו התוס' (פסחים קט"ז א ד"ה וצריך לסמוכי) בשם הירושלמי - להיפך, שהחרוסת צריכה להיות ממשקה דוקא, והכריעו התוס', שמתחלה עושים אותו עב ואח"כ מרככין אותו לפני הטיבול, והוסיפו התוס' לבאר, אשר ע"י המשקין שבו "משום הכי קרי ליה טיבולו במשקה". אשר מדברי תוס' אלו מובן שהריכוך לפני הטיבול הוא כדי שיהיה הטיבול טיבולין במשקה דוקא, וכמובן גם מסוגיית הגמ' שם דף קטו ב. וכמ"ש רש"י על המשנה (דף קיד א) ד"ה מטבל) "שכל מאכלם ע"י טיבול", וכן הביא רבינו בסיום קטע החרוסת הנ"ל "כל דבר שטובלין בו קרוי חרוסת (מחזור ויטרי)", שהכוונה היא לטיבולין במשקה דוקא.

והזכר לתפוח (שע"י הריכוך במשקין) - מתקיים לפני הטיבול בשעת אמירת ההגדה. כמ"ש בגליון הקודם בביאור דברי רבינו שכתב (ד"ה ויטבל בחרוסת) דהריכוך במשקה הוא "ביין שבתוך הכלי", לרמז שהריכוך הוא ביין שהיה בכלי (הכוס או כד) שהיה מונח על השולחן בשעת אמירת ההגדה, ומתקיים הזכר לתפוח בשעת אמירת ההגדה ע"י המשקין האלו.

אך הזכר לטיט מתקיים בין בשעת אמירת ההגדה ובין בהטיבול. אלא דבשעת אמירת ההגדה הזכר לתפוח מתקיים ע"י החרוסת בלא משקה מעורב בו כדי שיהי' עב ביותר כדוגמת טיט, ובשעת מצותה שהיא הטיבול, הזכר לטיט מתקיים ע"י העביות שיש בהחרוסת גם כשהמשקה מעורב בו.

לפי ביאור זה יוצא, דבחרוסת יש ג' ענינים: מהותו בתור מאכל - הוא חומר הנוזל שטובלין בו; מצותו - לעבותו שיהי' זכר לטיט, המתקיים ביתר שאת לפני קיום מצותו בשעת אמירת ההגדה; הבאתו על השולחן זכר לתפוח המתקיים בשעת אמירת ההגדה - ע"י היין המונח על השולחן שמרככין בו החרוסת אח"כ בעת שפקע כבר הזכר לתפוח.

בגליון הקודם העיר הרב א.א. שבשו"ע אדה"ז סתצ"א ס"ג מבואר שאיסור אכילת חמץ "אינו תלוי כלל בקדושת היום, שהרי אף בחולו של מועד אסור לאכול חמץ".

ומקשה דלפי זה צ"ע בתניא סוף פמ"ו: "ובזה יובן חומר עונש איסור..חמץ בפסח השוה לכל נפש, לפי שאף בנפש בור ועם הארץ גמור מאיר אור קדושת..יום טוב, ונידון בנפשו בכרת..על חילול קדושה זו".

וממשיך שם דבלאו הכי צ"ע בביאור דברי אדה"ז בתניא, שהרי גם האוכל חמץ בחול המועד פסח חייב כרת, אף שלא חילל בכך את קדושת יו"ט, ועיי"ש תירוצו.

ולא הבנתי קושיתו, שהרי בסי' לא ס"ב (שציין גם הרב הנ"ל) כתב אדה"ז בדעת הפוסקים שס"ל שחוה"מ חייב בתפילין, שאעפ"כ אין מברכין בביה"כ בקול רם "להורות שיש בהן קצת קדושת האות", ומציין על הגליון ללבוש.

ועל כרחך שיש קדושה גם בחוה"מ (אפי' לפוסקים המחייבים בתפילין), ואיך שלא נפרש, הוא בודאי קדושת יו"ט דפסח (מצותיו וקרבנותיו הנוהגים גם בחוה"מ), וזהו פשטות דברי אדה"ז בתניא.

ומה שבשו"ע סתצ"א שם מבואר שאיסור אכילת חמץ "אינו תלוי כלל בקדושת היום, שהרי אף בחולו של מועד אסור לאכול חמץ", הרי זה לשונו שם: "ואף להוסיף מחול על הקודש א"צ כ"א לענין שביתת יו"ט ממלאכה..אבל לענין שארי דברים התלויים בקדושת היום כגון מצות מקרא קודש..אין צריך להוסיף מחול על הקודש וכ"ש לענין אכילת חמץ שאינו תלוי כלל בקדושת היום שהרי אף בחוש"מ אסור לאכול חמץ", הרי איירי לענין קדושת היום הגורם איסור מלאכה, וקדושה זו ודאי שאינה רק ביו"ט ראשון ואחרון ולא בחוה"מ, וע"ז אומר שאיסור חמץ אינו תלוי בקדושה זו כי חמץ אסור גם בחוה"מ, אבל אינו שולל הקדושה או קצת קדושה שיש בחוה"מ, ופשוט לכאו'.