E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

כ' מנחם אב - ש"פ ראה - תשס"ב
נגלה
כולם משורו למדנו*
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא'

(ובדברי הגרי"ז הידועים בהלכות נזקי ממון)

בריש ב"ק שקו"ט הגמ' איזה תולדה היא "לאו כיוצא בה" דהאב. ואחת הסברות שמביאה הגמ' היא "אבנו סכינו ומשאו שהניחן ברה"ר והזיקו" (ג, ב). ומק' ע"ז הגמ' היכי דמי, אי דאפקרינהו . . ואי דלא אפקרינהו, אי לשמואל דאמר כולם מבורו למדנו (כל תקלה בור היא ואע"ג דלא הפקיר. רש"י), היינו בור, ואי לרב דאמר כולם משורו למדנו (כל תקלה שלא הפקירה משור למדנו, מה שור שהוא ממונו ואם הזיק חייב, אף כל ממונו אם הזיק חייב . רש"י), היינו שור וכו'".

ובתוד"ה "משורו למדנו" שקו"ט איך אפשר ללמוד אסו"מ ברה"ר משור, וכתבו: דודאי א"א ללמדו משן ורגל (דשור) דה"ה פטורים ברה"ר, אלא ע"כ שלומדים אותו מקרן דשור. אלא דגם ע"ז הקשו ממה לשור שכן ב"ח וכוונתו להזיק (משא"כ אסו"מ)"? והביאו מה שתי' בזה רשב"ם "דאתי מבור ושור ממה הצד". אלא דגם ע"ז מקשים "כיון דמבור נמי יליף, לפטרו בהו כלים כבור, ולקמן במניח (דף כח, א) מחייב בהו רב כלים גבי נשבר כדו"? (ונשאר בקושיא).

וצלה"ב בדעת רש"י כאן שלא נכנס לכל השקו"ט וכתב בפשיטות ד"מה שור שהוא ממונו ואם הזיק חייב, אף כל וכו', דמשמע שלא הוקשה לו כל הקושיות של תוס' והלימוד משור הוא פשוט - ואיך יתרץ קושיות התוס'? ובמה פליגי?

ב. ומעין זה מצינו עוד פלוג' בין רש"י לתוס' בסוגיא זו. דהנה מקור המחלוקת בין רב לשמואל (באם תקלה שלא הפקירו הוה תולדה דשור או דבור) הוא לקמן כח, ב. ושם פי' רש"י פלוגתתם כך: דשמואל ס"ל שכשהתורה דיברה על בור הרי כלל בזה גם בור כזה שהוא ברשותו, וא"כ ליכא לחייבו כשור היינו גם על כלים - דהתורה פטר בו את הכלים כבור. משא"כ רב ס"ל דכשהתורה דיברה על בור, הרי המדובר הוא רק על בור שאינו ברשותו וא"כ תקלה שלא הפקירו איכא לחייבו כשור.

ואמנם התוס' כתבו (שם, ד"ה ה"מ היכא שאפקרינהו), דפלוג' רב ושמואל לא תלי בהא כלל, ואפשר דרב ס"ל דהתורה כן חייבה גם על בור ברשותו, ופלוגתתם הוא רק על נידון זה דאסו"מ שלא הפקירו, דלרב אפשר לחייבו כשור ("דעדיפי מבור, ואיכא נמי לחיובינהו משום שור וכו"), ולשמואל א"א לחייבו משור ורק מבור, עיי"ש.

והיוצא מזה, דלפי רש"י הרי לכו"ע היה אפשר ללמוד אסו"מ משור, אלא דלפי שמואל היות ואיכא קרא שפטור בכלים כבור, לכן ליכא לחייבו כשור (משא"כ לרב דליכא קרא כזה אכן מחייבים אותו כשור). משא"כ לפי תוס' הרי בזה גופא פליגי רב ושמואל - דלרב אפשר ללמדו משור, משא"כ לשמואל א"א ללמדו משור.

ונראה, דפלוג' זו (בין רש"י לתוס') הוא דומה להפלוג' שהבאנו לעיל דבשניהם חזינן איך שלרש"י הרי הלימוד משור הוא פשוט ביותר (ולכן: א. לא הביא שקו"ט איך למדו רב משור. ב. גם שמואל הי' יכול ללמדו משור). משא"כ לפי התוס' אינו פשוט כ"כ (ושלכן חולקין על רש"י בב' הפרטים האלו).

וצלה"ב, מהו יסוד פלוגתתם?

א. ובפשטות הי' נראה לבאר הדברים ע"פ דברי הגרי"ז הידועים (בחי' על הרמב"ם ריש הל' נזקי ממון) בהגדרת סיבת חיוב תשלומין באבות הניזקין. ושם הביא פלוגתת הרא"ש והיש מן הגדולים (מובא בהרא"ש) בדין מזיקים כאלו שחיובם נלמד מצד השוה משאר האבות, כמו אסו"מ שהניחן בראש גגו ונפלו והזיקו בתר דנייח, שבגמ' (ו, ב) למדו שחייבים ע"ז מצד השוה של אש ובור - באם החיוב הזה (הנלמד מהצה"ש) יש לו הפטורים של ב' המלמדים (פטור טמון כאש, ופטור כלים כבור). או דאחר שכבר נלמד לחיוב מב' האבות, הרי שלגבי פטוריו יילמד רק מא' האבות הדומה לו ביותר. דהיש מה"ג ס"ל שיש לו הפטורים של ב' המלמדים, והרא"ש ס"ל שנחשב לבור, ויש לו רק הפטורים של אב זה.

ובביאור שיטת הרא"ש (דלכאור' באם נלמד מב' מלמדים מדוע יש לו הפטורים רק של א' מהם), כתב הגרי"ז: דמהצה"ש למדים שיש על מזיק זה שם של מזיק להתחייב בתשלומין, והרי שם זה (וחיוב זה) שווה בכל המזיקין, משא"כ הפטורים הפרטיים שיש בכל אחד מהאבות, אינו נובע מעצם השם מזיק, דזהו גזה"כ מצד שם האב הפרטי, ועל דבר זה לא נאמרה הצה"ש ולכן אחר שנלמד מהצה"ש עצם החיוב תשלומין - מחמת זה דהוה עליו שם מזיק - אזי דנים בפרטיות איזה שם פרטי ליתן למזיק זה, ובזה נדמהו להאב הדומה לו ביותר.

ובהמשך דבריו מביא הגרי"ז ג' הוכחות שדעת התוס' הוא כתוס' מה"ג (דלא כהרא"ש) שכשיש ב' מלמדים צריכים ליתן להנלמד ב' הפטורים (ולתועלת הקיצור לא אביא כאן דברי התוס' בג' הסוגיות וההוכחות מדבריו, ולהמעיין יונעם).

וממשיך - הגרי"ז - דלפי סברה זו בדעת הרא"ש יתורץ גם מה שהקשו התוס' (בסוגיא) דלרב שאמר דכולם משורו למדנו, בודאי לא יכולים ללמדו משן ורגל וכו' - דלהנ"ל נמצא, דלמדים עצם השם מזיק (וחיוב התשלומין) מעצם המחייב דשור, ואין בזה כלל השמות פרטיים של קרן שן ורגל, והפטורים הפרטיים שבהם. משא"כ התוס' כן הקשו קושיות אלו, משום שס"ל כהיש מה"ג כנ"ל, עיי"ש באריכות.

ועפכ"ז הי' נראה לבאר דעת רש"י (בב' הסוגיות), דבפשטות ס"ל כהרא"ש (ע"פ ההבנה של הגרי"ז), ולכן הרי"ז דבר פשוט ללמוד החיוב דאסו"מ משור (אפי' לשמואל, כנ"ל), והלימוד הוה מעצם השם שור בלי להכנס להחילוקים בין קרן שן ורגל, כמו שמשמע מדבריו כנ"ל, וכפי שנתבאר מהגרי"ז.

ד. אלא דבאמת דברי הגרי"ז שהתוס' סב"ל כהיש מה"ג צ"ע טובא, דהרי הרא"ש בעצמו באמצע דבריו מביא הוכחה מדברי התוס' (ו, א ד"ה תאמר בהני כו') כשיטתו נגד שיטת היש מה"ג, וגם המהרש"א והמהרמ"ש הוכיחו מדברי תוס' אלו, שס"ל כשיטת הרא"ש (אלא דהרא"ש והמהרש"א הוכיחו כן מקו' התוס', והמהרמ"ש הוכיח כן מתי' התוס', ואכ"מ).

וא"כ - שהתוס' ס"ל ג"כ כהרא"ש - אז הדרא קושיין לדוכתא, דבמה פליג רש"י ותוס' בסוגיין בענין כולם משורו למדנו כנ"ל? ועוד יוקשה ג' ההוכחות שהביא הגרי"ז שהתוס' אכן ס"ל כדעת היש מה"ג - איך יסתדר עם דברי הרא"ש, מהרש"א ומהרמ"ש, שהתוס' אזלי כשיטת הרא"ש?

ה. אמנם, כשמעיינים בדברי הרא"ש איך שמבאר שיטתו (בפלוגתתו על היש מה"ג) הרי בפשטות לא נראה שהסברא הוא כמו שפירשו הגרי"ז (וגם הגרי"ז נראה שפירש כן מחמת מה שהי' קשה לו בשיטת הרא"ש, ולא שהבין כן מפשטות דברי הרא"ש) - דהרי תוכן דברי הרא"ש הוא שבעצם הוו אסו"מ (וכיו"ב) בור גמור וה'יוכיח' מאש הוה רק להראות "שאין לחלק בינהם ובין בור משום הני פירכות [כמו כאמ"ב וכיו"ב]. שאינם מונעות חיוב בהם, הלכך גם אלו לא יצאו מכלל בור בשביל אלו פירכות, ובור גמור הוא וכל דין בור לחייב וכו'".

ומפשטות דבריו נמצא, דהלימוד מבור הוה גם על עצם החיוב תשלומין ("שם מזיק"), וגם על השם פרטי (בור), ולא כמו שמסביר הגרי"ז שהשם מזיק הוה מהצה"ש ורק השם פרטי מבור.

וע"כ נראה, דהתוס' והרא"ש ס"ל - דלא כמו שביאר הגרי"ז בדבריהם - דהדינים שנלמדו מהצה"ש (בדף ו') נלמדו מבור לכל דבר, ולכן דומים לו בדיניהם, והיוכיח דאש הוא רק להסיר הפירכות שבגמ' שם (כמבואר לעיל בדברי הרא"ש). ועפ"ז סרו גם ההוכחות של הגרי"ז מדברי התוס' בכ"מ - שבהם נראה דס"ל שכשלמדים מב' דינים אז צ"ל הקולות דשניהם - די"ל דבמקומות אלו א"א לומר האי סברא, דעיקר הלימוד הוה רק חד מהם, והשני בא רק להסיר הפירכות שעליו (ואכה"מ להיכנס לכל אחד מההוכחות, אבל המעיין יראה שהדברים פשוטים. ובאשר לההוכחה מתוד"ה להלכותיהן (בדף ה, ב) הרי המהרש"ל מוחק כל דברי תוס' אלו, ואדרבה מהתוס' מיד אח"ז (ד"ה אש) יש להוכיח כשיטת הרא"ש ואכמ"ל עוד).

ו. אמנם י"ל דסברת הגרי"ז דחיוב התשלומין באה מהשם מזיק והיא שוה בכולן, והפטורים הם בהשמות הפרטיות - נכונה היא בדעת רש"י, ואשר זה הוא עומק שיטת רש"י בסוגין דכולם משורו למדנו, וכמו שהסברנו לעיל (מדברי הגרי"ז עצמו), שעפ"ז מובן בפשטות מדוע לרש"י היה פשוט כ"כ ללמוד אסו"מ משור בלי כל השקו"ט של התוס', (משא"כ התוס' אכן לא ס"ל כיסוד זה, דהרי התוס' אזיל בשיטת הרא"ש כנ"ל, ולשניהם אין הפירוש כסברת הגרי"ז הנ"ל).

ז. ואם כנים הדברים בשיטת רש"י, אולי יש לבאר עפ"ז עוד רש"י תמוה. דבגמ' (ה, א) מבואר דהא דתני ר"ח דיש עשרים וארבעה אבות נזיקין (ומנה אותן) הוא ללמד אשר "כולן כאבות לשלם ממיטב", ומבארת הגמ', שהמקור לזה שכולם משלמין ממיטב הוא משום שאצל כולם כתיב בתורה או 'תחת' או 'נתינה' או 'ישלם' או 'כסף' ולמדים מגז"ש שמשלמים ממיטב.

ומבאר רש"י איך שכ"א שכתוב ביה 'תחת' גמרינן משור מועד דכתיב ביה תחת, וכ"א שכתוב ביה 'נתינה' גמרינן משור שנגח את העבד דכתיב ביה נתינה, 'וישלם' משו"ר דכתיב בהו ישלם, וכסף מבור דכתיב ביה כסף. "וארבע אבות [היינו, האבות האלו גופן, איך יודעים שמשלמים ממיטב?] גמרי כולהו משן ורגל [דכתיב ביה מיטב]".

ועיין ברשב"א שהקשה על רש"י, דאיך גמרינן הארבע אבות כולן משור שמשלמים מיטב? (ולכן מביא פי' הר"ח (שעל הדף), שמפרש איך שמהגז"ש גופא לומדים גם שאר האבות משו"ר, ועיי"ש מה שמקשה ע"ז ומיישב).

אמנם ע"פ דרכינו ששיטת רש"י הוא כפי ההסברה שכתב הגרי"ז (בדעת הרא"ש), נראה דיש לתרץ גם קושיא זו, דהיות שחיוב התשלומין שבכל האבות באה מהשם מזיק שעליהן, שבזה כולן שוות, א"כ מובן שבשעה שהתורה אמרה באחת מהן שו"ר שחיוב התשלומין הוא במיטב, אז גמרינן מזה לכולם שזהו אופן התשלומין על כל מה ששם מזיק עליה, ודו"ק.

ח. ודאתינן להכא יש להוסיף עוד נקודה אחת, והוא להסביר מהו יסוד הפלוגתא בין רש"י ותוס' (והרא"ש), באם ההבנה בהצה"ש הוא כמו הסברא של הגרי"ז או לא.

דהנה ידועה החקירה ביסוד החיוב תשלומין בממונו שהזיק, באם הוה מחמת פשיעת הבעלים בשמירתם, או מחמת עצם הענין שממונו הזיק, והדברים עתיקים, ויש מן האחרונים (ראה בכתבי הגר"נ פרצוביץ ע"ה, ועוד), שמבארים דפליגי בזה רש"י ותוס', דרש"י ס"ל כאופן הא', והתוס' כאופן הב' (ויש לזה כו"כ ראיות והארכתי בזה במק"א).

וי"ל, דגם שאלה זה (בפי' הצה"ש) תלוי' בהחקירה הנ"ל:

דלפי האופן שהחיוב תשלומין הוה מחמת פשיעה בשמירה, אז באמת אין הבדל בין החיוב הבאה ע"י פשיעה בבור או אש או קרן וכו' (היות שהחיוב הוה מחמת הפשיעה ולא המעשה פרטי של מזיק זה), ולכן מסתבר להסביר הצה"ש כהגרי"ז - שהחיוב תשלומין, והשם מזיק שוה בכולן, ואכן זה מתאים עם שיטת רש"י כמשנ"ת.

משא"כ לפי האופן השני, דהחיוב תשלומין הוה מחמת זה שממונו הזיק, אכן מסתבר לומר שכל אופן שממון שלו הזיק הוה אופן אחר, ולכן גם חיוב אחר בתשלומין, וזה מתאים עם שיטת התוס' הנ"ל.


*) ההערה נכתבה בצפת עיה"ק תובב"א, ותהא לע"נ של רב העיר הגה"ח הר"ר לוי ביסטריצקי ע"ה.

נגלה
היתר עבד בעכו"ם
הרב משה נתן הלוי פישער
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בגמ' סוף מס' ע"ז מובא סיפור על מר יהודה ובאטי בר טובי דהוו יתבי קמי' דשבור מלכא, והביאו לפניהם אתרוג, וחתך שבור מלכא חתיכה עם סכינו ונתנו לבאטי, ואח"כ הכשיר את הסכין ע"י נעיצה בקרקע וחתך עוד חתיכה בשביל מר יהודה.

וכשהתלונן באטי למה לא הכשיר את הסכין לפני שחתך בשבילו. ענה לו שבור מלכא (לאיכא דאמרי) אידכר מאי עבדת באורתא, ופירש"י "דרך פרסיים למסור נשים לאכסנאים וכששיגרן להם בלילה שעבר קיבל באטי ורב יהודה לא קיבל".

ובלקו"ש חלק י"ט (דברים ה) מביא כ"ק אדמו"ר גמ' זו ומק' ע"ז כמה קושיות, ומהם דלמה הכשיל שבור מלכא את באטי באיסור אחד בגלל שעבר על איסור אחר, ובפרט שעמד להכשיר את הסכין בלא"ה בשביל מר יהודה?

ומתרץ ע"פ דברי התוס' שם בד"ה אידכר, דבאטי לא חטא בזה שקיבלה, דבאטי הי' עבד שמעוכב לשחרור, וכיון שעדין הי' עבד, לא עבר על שום איסור בזה שקיבלה.

ועפ"ז מבאר כ"ק אדמו"ר דהסכין של שבור מלכא הי' אסור רק מטעם בישולי נכרים (ולא מטעם גיעולי נכרים) שטעם איסורו הוא אטו בנותיהן, שיבואו להתחתן בהן, ואם באטי הי' מותר בבנותיהן, פשוט שמותר גם בבישוליהן, וא"כ הי' מותר לו לאכול מסכינו של שבור מלכא לכתחילה.

ובהערה 35 כותב: "אף שלא הותר לו דרך חתנות שהוא איסור מהתורה (ע"ז לו, ב) רק שלא גזרו עליו משום נשג"ז (נשג"א) - תוס' נדה שם (וראה מהרי"ט הנ"ל) - מ"מ אם הותר לו בנותיהן (דרך זנות עכ"פ), כש"כ שאין לאסור לו בישולי נכרים".

והיינו דכ"ק אדמו"ר לומד דלשיטת התוס' עבד אסור להתחתן עם עכו"ם, ומש"כ התוס' דבאטי הי' מותר בעכו"ם הוא רק כשאינו דרך חתנות, ומציין להמהרי"ט בקידושין דף ע' שכתב כן, דהמהרי"ט שם מביא את התוס' הנ"ל, ומתמה עליו דהרי עבד מחיוב בכל המצוות כאשה, והאיך הותר לו הלאו דלא תתחתן בם? ומתרץ ע"פ מה שמבואר בע"ז דף לו' דהלאו דאורייתא הוא רק בדרך חתנות, ובדרך זנות בפרהסיא גם נאסר בב"ד של שם, אבל בצינעא הוא רק גזרת ב"ד של חשמונאי משום נשג"ז, ע"ש. ומפרש המהרי"ט כוונת התוס' דעבד מותר בעכו"ם רק בצינעא שאז כל האיסור הוא רק מדרבנן, ולא גזרו בעבד, עכת"ד.

והנה פירוש זה בדברי התוס' א"ש בניחותא בהתוס' בסוף ע"ז שם, דשם תוס' רק מצדיק את הסיפור עם באטי שקיבל השפחה נכרית שנתנו לו, דלא הי' בזה איסור, והרי זהו מקרה של דרך צינעא, וניתן לפרש כהמהרי"ט שרק באופן זה כתב תוס' שמותר דרבנן לא גזרו בעבד.

אבל התוס' בנדה שמציין בהערה, לכאורה אין זה פשוט כ"כ כדלהלן. דאיתא בגמ' נדה דף מ"ז, "רב ששת מסר להן (שפחה כנענית שלו) לערבי ואמר להן אזדהרו מישראי" וכתב ע"ז תוס' "משמע מכאן דשפחה כנענית מותרת בעובד כוכבים וה"ה דעבד כנעני מותר בעובדת כוכבים ולא גזרו עליו משום נשג"ז אע"ג דאיסור נדה וא"א דאורייתא שייך שפיר בעבד וא"כ בשלהי מס' ע"ז דא"ל שבור מלכא לבאטי אדבר לך מה עבדת באורתא שקבל עובדת כוכבים זונה שמסר לו אושפיזו לא עשה בטי איסורא דמותר הוה בה דהא עבד הוה . . "

ולכאורה משמעות דברי הגמ' דרב ששת מסרן לערבי, משמע שנמסרו להן לגמרי והי' זה דבר ידוע ומפורסם, עד כ"כ שהובא בגמ', ולכאו' קשה לפרש שהי' זה רק בצינעא, ולא דרך חתנות, דלכאורה משמע שנמסרו לערבים להיות להם לאשה קבועה [אבל עי' בפירש"י שם]. וע"ז מפרש תוס' דשפחה כנענית ועד"ז עבד כנעני מותרים בעכו"ם, ומשמע לכאור' שמותרים בכל אופן גם דרך חתנות.

[ומה שמבהיר תוס' רק דלא גזרו משום נשג"ז (נשג"א) ואינו מזכיר את האיסורים דאורייתא - י"ל דזהו משום דהגזרת נשג"א לכאורה אין טעם לחלק בין ישראל גמור לעבד, וכמו שכותב תוס' דגם העבד אסור בנדה וא"א ישראל', וא"כ היו צריכים לאסרו בשפחה גזרה משום נדה שג"אשות כמו בישראל גמור, ולכן מבהיר תוס' דמוכח מכאן דאעפ"כ לא גזרו (טעם לזה ע"י בחי' הריטב"א כאן), אבל האיסור מה"ת הי' פשוט לתוס' דלא שייך בי', וכדלקמן].

וכן הבין המנחת חינוך בשיטת התוס' שכתב (במצוה לה, אות ר"א בחדשים) דדברי התוס' כאן הם לשיטתם בקידושין (דף סח, א'), שהלוא דלא תתחתן קאי על גוי מהז' אומות לאחרי שנתגייר, ולא על גוי שהוא עדיין בגיותו, וא"כ אין כאן שום לאו דאורייתא, ולכן התירו לעבד להתחתן עם עכו"ם. אבל לשיטת הרמב"ם שהלאו דלא תתחתם קאי על עכו"ם בגיותו, ויש לאו מה"ת להתחתן דרך אישות עם עכו"ם, גם עבד אסור בזה.

אולם בחי' הריטב"א בנדה שם מביא את דברי התוס', והוא מוסיף בדבריו דההיתר לעבד הוא רק בצינעא דאז אינו אלא גזרת ב"ד, ולפי גירסתו הבנתו, בדברי התוס', מפורש ג"כ כדברי המהרי"ט שההיתר הוא רק בצינעא.

אלא שכנ"ל, צע"ק איך יפרש לפ"ז את דברי הגמ' דרב ששת מסר להן כו' דזה הי' רק בצינעא, דלכאורה אם נמסרו להן באופן שזה ידוע, ה"ז בפרסיא, דלכאור' אין הפירוש בפרהסיא דהמעשה עבירה עצמה הוא גלוי לעין כל, דהרי גם במעשה דזמרי (דמשם נלמד דבפרהסיא קנאים פוגעים בו מה"ת) עצם המעשה הי' בתוך האהל, אלא שפרהסיא היינו שידוע לרבים עד"ז, וא"כ אם השפחות נמסרו לערבי לרש"י ה"ז פרהסיא הכי גדולה.

ונחזור לדלעיל, שבגירסתנו בתוס' נדה הבין המנ"ח, שההיתר הוא גם בדרך אישות (עפהנ"ל שכ"ה לכאורה משמעות הגמ' שם) וההסבר לזה הוא כי לשיטת התוס' אין לאו מה"ת להתחתן עם עכו"ם.

אבל לכאורה ביאורו בשיטת התוס' תמוה דתוס' כותב להדיא דיש איסור לאו להתחתן עם עכו"ם, וכמו שמפורש בגמ', אלא שלשיטת תוס' הלאו אינו מהתיבות "לא תתחתן" אלא מתיבות אחרות,

דאיתא בע"ז (דף לו, ב): "בנותיהן דאורייתא היא דכתיב לא תתחתן בם" וכתב ע"ז בתוס' "אסיפא דקרא סמיך דכתיב ובתו לא תקח לבנך דאילו לאו דלא תתחתן מירי בגיורת" ע"ש. הרי מפורש בדברי הגמ' ובתוס' דיש לאו במי שמתחתן עם עכו"ם.

ובר מן דין, גם אם נניח שאין כאן לאו על חיתון עם עכו"ם, אבל יש הלכה למשה מסיני, דכל הבועל ארמית בפרהסיא - קנאין פוגעין בו, (כדאיתא שם ועג"כ בסנהדרין דף פב, א).

ואחרי כ"ז תמוהים דברי המנ"ח דלשיטת תוס' יש רק איסור דרבנן במתחתן עם העכו"ם, שלכן התירו בעבד, וצ"ע.

ובהזדמנות אחרת אכתוב בעז"ה מה שיש לבאר באו"א את משמעות דברי התוס' דעבד מותר בעכו"ם לגמרי גם בדרך חיתון, למה לא נאסר בהלאו דלא תתחתן, ועוד חזון למועד.

נגלה
בגדר "שומא הדרא" ודינא דב"מ [גליון]
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבה

בגליון יב [תתלד], ביאר הרב יהודה ליב שפירא את מחלוקת הראשונים אם שומא הדר לחצאין. והיינו דאם טרף בע"ח מלוקח, אי יכול הלוקח לפדות חצי השדה. שמקושית התוס' בד"ה ורב (ב"ק ט, א) משמע דס"ל דאפשר לפדות אפילו חצי קרקע. אבל יש ראשונים שתירצו הקושיא דאיירי דאין לו מספיק כסף לשלם בשביל כל הקרקע שטרפו והיינו דס"ל דא"א לפדות לחצאין.

וביאר דיסוד הדין דשומא הדר למידין מהפסוק "ועשית הישר והטוב". ועד"ז למדין דינא דבר מצרא מפסוק זה. וכמו שבלקו"ש מבואר בהאי דינא דב"מ שיש לחקור האם הפי' הוא שלהב"מ יש קנין בשדה הסמוכה לשדהו או שזהו רק דין על הלוקח שמשום ועשית הישר והטוב חייב להקנות השדה להב"מ אבל לא שבעצם יש להב"מ קנין בשדה. כמו"כ אפשר לבאר המח' הכא אם יש ללוקח זכות לפדות חצי הקרקע שלקחו ממנו. דאם היסוד הוא שיש לו עדיין קצת קנין בשדה א"כ יש לו זכות לפדות אפי' חצי אבל אם זהו רק דין על הלוקח משום ועשית הישר והטוב א"כ מכיון שאינו רוצה לפדות אלא חצי יכול הלוקח לטעון שבשבילו אינו ישר וטוב להשאר עם חצי (ואו שיפדה כל השדה, או שילך לו בלא כלום).

ועפי"ז ביאר ג"כ מח' רש"י ותוס' (ב"ב ה, א) האם יש דינא דבר מצרא כאשר הלוקח הוא עני דאם הפי' הוא דיש לו קנין בשדה א"כ אף אם הלוקח הוא עני עדיין יש לו קנין בשדה אבל אם היסוד הוא ועשית הישר והטוב א"כ כיון שהוא עני לא שייך כאן ועשית הישר והטוב.

והנה מפשטות משמעות ביאור הנ"ל משמע שהחקירה בדינא דב"מ הוא האם הזכות של הב"מ הוא מצד הקנין שלו או מצד ועשית הישר והטוב המוטל על הלוקח. אבל לכאורה זה אינו דהא פשוט דיסוד הדין דב"מ הוא מצד ועשית הישר והטוב כמפורש בגמ'. ורק דבהשיחה מחדש דיסוד הדין שעל הלוקח מוטל החיוב להחזיר השדה משום ועשית הישר והטוב בנוי על הגדר דשכנות. והיינו דאין הפי' דיש רק חיוב משום ועשית הישר והטוב, אלא זה שיש להב"מ קרקע ליד הקרקע הנמכרת זה פועל שיש לו שייכות להקרקע ומשו"ה חייב הלוקח משום ועשית הישר והטוב להחזיר הקרקע להב"מ.

[ובאמת גוף דברי השיחה הם דברי חידוש לכאורה. דהנה בפשטות דינא דב"מ הוא דין הבנוי על החיוב דועשית הישר והטוב וב"מ הוא רק היכי תימצא שיהיה ועשית הישר והטוב. אבל לא שהשייכות בינו לבין שדה חברו הוא מעצם הדבר שהוא שכן של חברו. והיינו דבפשטות זה שיש לו קרקע ליד קרקעו של חברו אינו נותן לו שום בעלות בהקרקע על חברו. ורק דכשחברו רוצה למוכרו ושייך דינא דב"מ אזי נתעורר הדין דועשית הישר והטוב. אבל בהשיחה מבואר בפירוש דכל דינא דב"מ (לכו"ע) בנוי על הקנין שיש לשכן בקרקע הסמוכה].

ובזה גופא יש לחקור אם הפי' הוא דהשכנות פועלת באופן פנימי שיהיה לו קצת קנין בקרקע. והיינו דכשיש סיבה של ועשית הישר והטוב למנוע את הלוקח מלקחת את הקרקע מהב"מ אזי יש להב"מ תביעה לסלק את הלוקח כיון דעל ידי השכנות יש זכות בקרקע. או דהפי' הוא דהשכנות פועלת באופן חיצוני ופועלת רק שיהיה דין על הלוקח שצריך להסתלק מהשדה משום ועשית הישר והטוב. אבל זה שצריך להסתלק משום ועשית הישר והטוב הוא משום השכנות.

והיינו דכמו שנתחדש בהשיחה דלפי הדעה שהדין דב"מ שייך לועשית הישר והטוב יסוד הדין הוא משום שכנות ורק דפעל באופן חיצוני היינו שפעל שמשום ועשית הישר והטוב צריך להסתלק בשביל הב"מ. כמו"כ פשוט דגם להצד שע"י שכנות יש לו קצת קנין בקרקע הרי אין הפי' דיש לו קנין מצ"ע ועל יסוד הקנין יכול לסלק את הלוקח. דהא פשוט שכשאין ועשית הישר והטוב אינו יכול לסלקו וכמו במתנה וכיו"ב. ורק דכשיש ועשית הישר והטוב פועל השכנות שע"י השייכות שלו להקרקע באופן פנימי יכול לסלקו מהקרקע ויש לו זכות בקרקע.

ובאמת צ"ב תיווך ב' הענינים זכות השכן וחיוב ועשית הישר והטוב שעל הלוקח. וע"כ צ"ל דבאמת מצד ועשית הישר והטוב מצ"ע לא הי' חייב הלוקח להסתלק משדה הב"מ דהא סו"ס כיון דקניה הרי היא שלו ואין מרחמין בדין ורק דהשכנות פועל שיש לו איזה קשר להשדה.

ובזה גופא י"ל בב' אופנים: א. דיש לו קשר להשדה, ומשו"ה יש חיוב על הלוקח להסתלק משום הב"מ והיינו שאין על לוקח חיוב מצד ועשית הישר והטוב מצ"ע להסתלק מפני מי שאין לו שייכות להשדה אף אם זה ישר וטוב ורק מכיון שלהב"מ יש שייכות להשדה ממילא באופן כזה יש חיוב על הלוקח ליתן להב"מ.

ב. שע"י השכנות יש לו שייכות פנימית להשדה ובאופן שזה ישר וטוב ליתן, יש לו זכות לתובעו מצד השייכות שלו. [בס"א: הזכות שלו הוא זכות לתובעו כאשר זה ישר וטוב שיהי' שלו, ע"ד הזכות להיות לוקח ראשון שזהו זכות בהקרקע שאם ימכור ימכור לו, ועד"ז יש לו זכות שאם הישר והטוב הוא למכור לו צריכים למכור לו וא"כ אין יסוד החיוב ועשית הישר והטוב על הלוקח אלא יסוד הזכות הוא, תביעת השכן כאשר זה ישר וטוב שימכרו לו, ויש לו תביעה ע"ז].

ועפ"י הנ"ל לכאורה יש מקום עיון בביאור הנ"ל, דלהשיטה שהגדר דב"מ הוא שפועל קנין בקרקע א"צ שיהי' כ"כ ישר וטוב ואף שזה רע להלוקח (כשהוא עני) או להב"ח (כשפודה רק מחצית) מ"מ מצד קנינו בהקרקע יכול לזכות בו. דהא כנ"ל לכו"ע יסוד דינא דב"מ הוא ועשית הישר והטוב.

ואולי י"ל בביאור דבריו דאם יסוד הדין דב"מ הוא ועשית הישר והטוב א"כ אף אם כדי שיהיה חיוב של ועשית הישר והטוב זהו רק ע"י השייכות שיש לו להשדה מהשכנות. אבל סו"ס יסוד החיוב הוא ועשית הישר והטוב וא"כ היכא דאינו כ"כ ישר וטוב שהרי הלוקח הוא עני וכו' אין בכח החיוב דועשית הישר והטוב כדי לחייבו להחזירו להב"מ או להסתלק מחצי השדה דהרי סו"ס אין זה טוב להלוקח או להב"ח.

אבל אם יסוד הדין דב"מ הוא הזכות שיש להשכן בהשדה, והזכות שלו הוא דהיכא דהוי ישר וטוב שימכרו לו אזי יש לו הזכות שחייבים למכור לו. א"כ אין הזכות בנוי על ועשית הישר והטוב אלא ועשית הישר והטוב הוא "שיעור" הזכות. וא"כ י"ל דאפילו מדרגה נמוכה של ועשית הישר והטוב ג"כ מספיק וע"ז ג"כ חל הזכות שנובע מהשכנות.

אמנם לכאורה צ"ב בגוף דברי השיחה שמבואר שהדין דב"מ שנובע מועשית הישר והטוב באמת נובע מהשייכות דשכנות. דהא שומא הדר ע"כ נובע מועשית הישר והטוב אף דאין שייכות דשכנות. אלא דבאמת אין מקום לשאלה הנ"ל כלל, והדברים ק"ו: אם יש לב"מ שייכות לקרקע של שכנו, הנה קרקע שפעם הי' לו ע"ז בעלות ואח"כ נלקח ממנו ע"י הב"ח פשוט שיש לומר שעדיין יש לו שייכות לזה. [וע"ד שכנות בזמן שמבואר בהשיחה. ולכאורה עוד יותר שהרי הוא הי' הבעלים וממילא יש מקום לומר שעדיין נשאר לו קצת בעלות.]

והנה עדיין צריך ביאור באופן הא' הנ"ל שהשכנות שיש לו לשדה פועלת שיהיה חיוב על הלוקח ליתן לו משום ועשית הישר והטוב וזה נקרא שהשכנות פעלה באופן חיצוני. ולכאורה צ"ב מהו הגדרת הפעולה הנ"ל. וגם למה נק' פעולה כזו פעולה באופן חיצוני. ועד"ז צ"ב בהא דמבאר בהשיחה דיש מחל' בדין דתוספת שבת אם רק אסור במלאכה או שיש בו כל דיני שבת שאפשר לקדש בו וכו'. ומבאר שם שזה תלוי בספק הנ"ל אם השכנות דשבת לזמן שלפניו פועלת באופן פנימי ומש"ה דינה כשבת ממש או שפועלת באופן חיצוני ומש"ה פועלת רק איסור מלאכה. ולכאורה צ"ב מה ההבנה בזה דפעולה באופן חיצוני פועלת דוקא איסור מלאכה.

ואולי י"ל בזה, דהנה לדעת ר"י בנו של ר"י בן ברוקה (ר"ה ח, ב) יובל מתחיל מר"ה. ו"מר"ה עד יוה"כ לא היו עבדים נפטרים לבתיהן ולא משעבדין לבעליהן... כיון שהגיע יוה"כ תקע ב"ד בשופר נפטרו עבדים לבתיהן...". והנה בהמשך מביאה הגמ' ברייתא "יובל היא מה ת"ל לפי שנאמר וקדשתם את שנת החמישים יכול כשם שמתקדש והולכת בתחילתה כך מתקדשת והולכת בסופה ואל תתמה שהרי מוסיפין מחול על הקודש ת"ל יובל היא...". והיינו שבברייתא מבואר שהגדר של עבדים מר"ה עד יוה"כ הוא מעין הענין דמוסיפין מחול על הקודש. וממילא הי' הו"א דמוסיפין ע"ד בסופו. והנה הגדר דעבדים בין ר"ה ליוה"כ הוא מצד שיצאו מכלל עבדים ומשו"ה לא נשתעבדו לבעליהן ולאידך עדיין אינם בני חורין ומשו"ה אינם חוזרים לבתיהם.

ועפי"ז י"ל דעד"ז הוא לענין הזמן דתוספת שבת. דלהצד שהשייכות פועלת רק באופן חיצוני ומשו"ה בזמן התוספת יש רק איסור מלאכה אבל א"א לקדש וכו'. הנה י"ל (וזה חידוש) שהגדר דאיסור מלאכה בא מזה שאינו יום חול. והיינו דבחול מותר לעשות מלאכה דששת ימים תעבוד וגו' ובשבת אין היתר מלאכה ומש"ה אסור במלאכה. אבל החיוב לקדש אינו נובע מזה שאינו יום חול אלא מזה שהוא יום השבת. ועפי"ז י"ל דהמחלוקת בדין תוספת שבת תלוי מה פועלת תוס' שבת. אם תוס' שבת פועלת שלא יהיה על זמן זה שם "חול" וזהו פעולה באופן חיצוני והיינו שלא נתן לו את השם "שבת" רק שבטלו ממציאותו וא"כ יש רק איסור מלאכה אבל א"א לקדש וכיו"ב דהא עדיין אינו שבת אף שגם אינו חול. אבל אם הגדר דתוספת שבת הוא פעולה באופן פנימי נמצא דנעשה חלק משבת וא"כ אפשר לקדש בו וכו'.

ואולי י"ל עד"ז בענין בר מצרא דהמח' בעצם השכנות שפועלת דינא דב"מ הוא באותו סגנון. האם הפי' דע"י השכנות נעשה כעין זכות פנימי בהשדה דכשזה טוב וישר שימכרו לו אזי מצד זכותו בהשדה יכול לתבוע. או שהפי' הוא שבעצם אין לו בעלות בהשדה אבל השכנות שלו פועלת שאין למוכר ועד"ז להלוקח הבא מכח המוכר כל הזכיות שיש לבעלים ואף אם זה ישר וטוב לעשות היפך מזכותו עדיין אין לו חיוב לעשות ישר וטוב כדי לבטל זכותו וזהו מה שפעלה השכנות לבטל זכות בעל הקרקע ומשו"ה שייך וחל עליו הדין דועשית הישר והטוב המוטל על הלוקח ליתן השדה להב"מ.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות