E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ו' תשרי - ש"פ האזינו - שבת שובה - יום הכיפורים - תשס"ג
נגלה
'לשיטתם' דב"ש וב"ה
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

ידועה ומפורסמת שיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע בביאור הרבה פלוגתות בין ב"ש וב"ה, שהצד השוה שבהם הוא - שב"ש סברי שאזלינן בתר בכח, וב"ה סברי שאזלינן בתר בפועל. (הדברים מבוארים בכ"מ בלקו"ש, ורובם נלקטו (עם הוספות) ב"הדרן על ששה סדרי משנה" שיצא לאור לקראת השלשים של הרבנית חי' מושקא ע"ה, ומשם הודפס בספר "הדרנים על הרמב"ם וש"ס" ובספר "הדרנים על הש"ס", וגם בקונטרס בפ"ע שי"ל ע"י ועד להפצת שיחות, בקשר עם סיום ה"שלשים" לכ"ק אדמו"ר זי"ע).

אמנם יש להעיר, שמצינו פלוגתא בין ב"ש וב"ה שבמושכל ראשון נראה שהיא בדיוק להיפך - שב"ש אזלי בתר בפועל וב"ה בתר בכח: דהנה איתא בפסחים (ג, א מכריתות ז, ב): "המפלת אור לשמונים ואחד [שכבר עברו ימי מלאות מהלידה הראשונה, שהם פ' יום, אבל עדיין לא נכנסה לזמן שאפשר להקריב הקרבן על הלידה הא', כי אין מביאין קרבן בלילה], ב"ש פוטרים מקרבן [שני על הלידה הב', לפי שהפילה בזמן שעדיין אא"פ להקריב הקרבן על לידה הא'] וב"ה מחייבים [קרבן אחר על לידה הב', לפי שהפילה בזמן שכבר נגמרו ימי מלאות של לידה הא', וכבר נתחייבה בקרבנה על לידה הא']. אמרו (להן) ב"ה לב"ש, מאי שנא אור שמנים וא' מיום שמנים וא', אם שיוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן".

ולכאו' כאן נתחלפו להם השיטות: דב"ש סברי שהיות ובפועל א"א להביא קרבן באור לשמונים וא', ה"ז כאילו עדיין לא נשלמו ימי מלאות לידה הא', ופטורה מקרבן ב'. וב"ה סברי, שהיות והוא אותו היום שלמחרת בבקר תוכל להביא קרבנה, הרי בכח זהו כבר הזמן של הקרבן הא', ולכן אינה נפטרת בקרבן הראשון, כי הלידה השני' היתה לאחר שכבר נכנסה בכח לזמן הקרבת הקרבן. ולפי"ז נמצא ששיטתם היא להיפך מבכ"מ [ואף שאי"ז קושיא, כי בודאי יש יוצא מן הכלל (כמו שפלוגתא זו גופא ה"ה יוצאת מן הכלל הידוע שתמיד ב"ש לחומרא וב"ה לקולא, כמפורש במס' עדיות פ"ד), מ"מ כדאי להשתדל להסביר באופן שיהי' מתאים עם כללות שיטתם].

והנה כד דייקת (שפיר), נראה שלא רק שאי"ז היפך שיטתם בכ"מ, כ"א שאכן גם פלוגתא זו מיוסדת על כללות שיטתם. ובהקדים דהנה כו"ע מודי שאם הפילה ביום פ"א, חייבת בקרבן אחר, אף שכשהפילה עדיין לא הביאה קרבנה. וטעם הדבר י"ל בב' אופנים (כדלהלן). ומב' אופנים אלו מסתעפות ב' השיטות במפלת אור לפ"א, וב' אופנים אלו מיוסדים הם על ב' השיטות האם אזלינן בתר בכח או בתר בפועל - אשר לכן נחלקו בזה ב"ש וב"ה, ואזלי בזה לשיטתם:

ובהקדים דבגמ' על המשנה שם בכריתות (ח, א) מבואר שטעם שיטת ב"ה ה"ז לפי שנלמד מן הכתוב (תזריע יב, ו) "או לבת לרבות אור לשמונים ואחד" (ראה תוס' כאן ד"ה "אם"), אבל זהו רק אם ס"ל ד"לילה מחוסר זמן", אבל אם ס"ל ד"לילה לאו מחוסר זמן", אי"ז מטעם הפסוק, כ"א לפי ש"לילה לאו מחוסר זמן", וה"ז כאילו כבר בא זמן הקרבן.

והנה לפי הצד שלב"ה זהו גזה"כ הנלמדת מן הפסוק "או לבת", הקושיא דלעיל מעיקרא אינה על שיטת ב"ה (שכאן לא אזלי בתר "בפועל"), כי אדרבה, זה שצריכים פסוק מיוחד ע"ז, ה"ז ראי' שבעצם הי' צ"ל הדין (לשיטתם) שתהי' פטורה מקרבן, כי עדיין אין ה"בפועל", וע"ז מחדש הפסוק שאעפ"כ חייבת, והקושיא היא רק על ב"ש, שלדעתם היתה צ"ל חייבת. אמנם, ע"פ הצד שסברת ב"ה ה"ז לפי שלילה לאו מחוסר זמן, קשה גם על ב"ה, שהרי סו"ס עדיין לא הקריבה הקרבן בפועל, וגם אינה יכולה להקריבה בפועל, וצ"ל שתהי' פטורה מקרבן ב'.

וי"ל בזה, דהנה כו"ע מודי שאם הפילה ביום פ"א חייבת בקרבן ב', אף שבשעה שהפילה עדיין לא הביאה קרבנה, כנ"ל, ולכאו' הטעם ע"ז הוא לפי שהיות שכבר היתה יכולה להביא קרבנה, ה"ז כאילו הביאה כבר קרבנה, וזהו שיטת ב"ש, כי ב"ש לשיטתם שאזלינן בתר בכח, סברי שהיות ובא כבר זמן שיכולה להקריב הקרבן, הרי שבכח ישנו כבר הקרבן, וכיון שאזלינן בתר בכח, ה"ז כאילו כבר הביאה הקרבן, ולכן כשהפילה אז חייבת בקרבן ב'. והיינו כשיטת ב"ש בכל הש"ס שאזלינן בתר בכח. ומטעם זה, סברי ב"ש, שאם הפילה בליל פ"א, היות ועדיין אא"פ להביא הקרבן, הרי שאין כאן הקרבן אפילו בכח. ופשוט שפטורה מקרבן ב', כי הפילה לפני הבאת קרבן הא' אפילו בכח.

אמנם ב"ה לשיטתם סברי שאזלינן בתר בפועל, וממילא אין לומר שהטעם במפלת ביום פ"א שפטורה מקרבן ב' (אם הפילה לפני הבאת הקרבן) הוא מפני שכבר יש הקרבן בכח, שהרי לא אזלינן בתר בכח, כ"א בתר בפועל, והרי אין כאן הקרבן בפועל. לכן מוכרחים לומר שאין הבאת הקרבן (ללידה הא') גורמת החיוב (לקרבן חדש על לידה נוספת) כ"א אך ורק זמן הקרבת הקרבן הוא הוא גורם החיוב, וזה כבר יש בפועל תיכף בבוקר יום פ"א, ולכן כשהפילה ביום פ"א אפי' לפני הבאת הקרבן, חייבת בקרבן נוסף, כי הפילה בזמן כזה שכבר ישנו בפועל זמן הקרבת הקרבן ללידה הא'.

ומטעם זה סברי ב"ה שגם כשהפילה באור לפ"א חייבת בקרבן, כי היות וזמן הקרבן גורם החיוב, הרי זה ישנו בפועל כבר בליל פ"א, שהרי "לילה לאו מחוסר זמן", וכמפורש בזבחים (יב, א) "לילה אין מחוסר זמן . . לילה לקדושה ויום להרצאה". [וראה מ"ש רש"י (סוכה לג, ב) דמתחלת היו"ט, גם בלילה, נק' זמן נטילת ד' מינים, אף שבפועל אא"פ לקיים המצוה עד למחרת - ביום]. ולכן המפלת אור פ"א ג"כ חייבת, כי יש כאן בפועל דבר הגורם החיוב - זמן הקרבן, כי לילה לאו מחוסר זמן לגבי קרבן.

וזהו תוכן קושיית ב"ה לב"ש: "מאי שנא אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד", ותשובת ב"ש (כמובא ברש"י כאן ד"ה "אם") "לא אם אמרתם ביום שמונים ואחד שכן יצתה לשעה הראוי' להביא בה קרבן, לפיכך נתחייבה בקרבן הראשון, ושוב אין לידה השני' נפטרת בו, תאמרו במפלת אור לשמונים ואחד, שלא יצתה מידי וולד הראשון לשעה הראוי' לקרבן" - היינו שלב"ש החיוב ביום פ"א הוא מפני "שכן יצתה לשעה הראוי' להביא בה קרבן", וכבר ישנו ה"בכח" של הקרבן, ולכן פטורה כשהפילה אור לפ"א. משא"כ לב"ה לא שנא אור פ"א מיום פ"א, כי אזלי בתר בפועל של זמן הקרבן, כנ"ל. וזה ישנו בליל פ"א כמו ביום פ"א.

ויש להוסיף, שפלוגתא זו בין ב"ש וב"ה קשורה גם עם ביאור אחר שכ"ק אדמו"ר זי"ע מבאר בנוגע לכמה פלוגתות בין ב"ש וב"ה: והוא בלקו"ש (חט"ז שיחה ד' לפ' תרומה), שמבאר וז"ל (באות ה' שם): ב"ש סברי שע"פ תורה נקבעים ענינים בעיקר על יסוד תוכנם הכללי, כפי שנתפסים ע"י הגדר (מבט) הכללי הראשון (ע"ד הכלל "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות"). ושיטת ב"ה היא, שבעיקר מתחשבים כפי שהענינים מתחלקים לפרטיהם ואופניהם, אף שאין הפרטים ניכרים תיכף וצריכים דרישה וכו' - ורק זה מכריע בדיני התורה, עכ"ל (בתרגום ללה"ק). ועפ"ז מבאר כו"כ פלוגתות בש"ס בין ב"ש וב"ה, עיי"ש.

והנה כאן הביאו ב"ה ראי' לשיטתם "אם שיוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן". שהכוונה בזה, כפי שפרש"י (ד"ה "אם") וז"ל: "דהואיל ושוה לו לטומאה שעד שקיעת החמה של שמונים דמי' טהורים, ואם תראה לאחר שקיעת החמה דמי' טמאין, כאילו היא רואה למחר, ולמה לא ישוה לו אף לקרבן, שכשם שאם תפיל למחר תתחייב, כך תתחייב על הוולד של לילו", וע"ז השיבו ב"ש: "והדמים שאתם אומרים אינן מוכיחים, שהרי הפילה תוך מלאות דמי' של לידה טמאין, ופטורה מן הקרבן". היינו, שאין להביא ראי' מזה שאם היא רואה דם בליל פ"א שטמאה היא (ולא כפי שהי' עד אז שדמי' טהורים) ולומר שכ"ה גם בנוגע קרבן, כי רואים שטומאתה אינה קשורה עם חיוב קרבנה, כי הרי שכשהפילה תוך מלאות דמי' של לידה טמאין, ואעפ"כ פטורה מן הקרבן.

ולכאו' ראי' אלמיתא היא, ומה יענו ב"ה לזה [ואף שלדעת התוס' (ד"ה "אם") "חזרו ב"ה מזה הטעם מתשובתם של ב"ש, וטעמייהו וכו'", מ"מ צלה"ב מה הי' הקס"ד שלהם, שהרי תשובת ב"ש פשוטה היא] -

אלא שב"ה סברי, שאף שבכללות טומאת נדה הבאה מראיית דם סתם וטומאת לידה הם ענין א', וכמפורש בכתוב (תזריע יב, ב) "כימי נדת דותה תטמא", מ"מ בפרטיות הם ב' גדרים. ולכן מה ש"אם הפילה תוך מלאת דמי' של לידה טמאין, ופטורה מן הקרבן", אי"ז נוגע כלל לזה ש"אם תראה (דם נדה) לאחר שקה"ח דמי' טמאין כאילו היא רואה למחר . . אף לקרבן . . תתחייב על הולד של לילו", כי מה שדמים של לידה טמאין בליל פ"א, ה"ז מדין לידה, והיות וילדה עוה"פ ה"ה טמאה עוה"פ, ואי"ז נוגע להקרבן. משא"כ מה שטמאה היא ע"י ראיית דם סתם באור לפ"א, ה"ז אכן ראי' שהלידה הא' נגמרה, ומזה ראי' גם לקרבן שחייבת עוד קרבן, כי הלידה נגמרה.

הרי שפלוגתתם זו היא תוצאה משיטתם הכללית, שב"ש אזלי בתר הכלל, ולשיטתם טומאת דמים של לידה היא ענין א' עם טומאת ראיית דם סתם. ולכן אם טומאת דם נדה היא ראי' שצריכה עוד קרבן, הי' צ"ל כן גם בנוגע טומאת דמים של לידה, והיות ושם כו"ע מודי שאף שטמאה היא, אעפ"כ פטורה מן הקרבן, ה"ז הוכחה שאין טומאה ראי' לקרבן. משא"כ ב"ה אזלי בתר הפרטים, והרי אפשר לחלק ביניהם, ולכן אין כאן שום הוכחה מדין טומאת דמים של לידה לגבי טומאת דם נדה סתם.

ולפ"כ נמצא שב' השאלות ששאלו ב"ה את ב"ש [א) "מ"ש אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד". ב) "אם שיוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן"] הם בעצם ההסברה שלהם איך ששיטתם בדין זה היא לשיטתייהו בכ"מ בש"ס מטעם ב' האופנים שהרבי מסביר. וכנ"ל.

ועפ"ז מתורץ גם קושיית הפנ"י - שהקשה למה הביא רש"י כאן תשובת ב"ש לשאלת ב"ה, והרי אי"ז דרכו של רש"י. - ועפהנ"ל י"ל שאי"ז סתם להביא מה השיבו ב"ש, כ"א שעי"ז יש לנו עומק ההבנה בשיטת ב"ה, וכנ"ל שע"י שרואים מה השיבו ב"ש [א) "שכן יצתה לשעה הראוי' להביא בה קרבן". ב) "שהרי הפילה תוך מלאות, דמי' של לידה טמאין. ופטורה מן הקרבן"] מבינים ששיטת ב"ה היא תוצאה משיטתם הכללית שאזלינן בתר בפועל, ושאזלינן בתר הפרטים.

[ואף שזה גופא אין נוגע להסוגיא דילן, שרק רוצה להוכיח פי' תיבת "אור", - מ"מ היות והגמ' הביאה שאלת ב"ה לב"ש (להוכיח ש"אור" היינו לילה, "מ"ש אור שמונים ואחת מיום שמונים ואחת"), הרי כבר צריכים להבין אמיתית כוונתם בשאלות אלו, וע"י תשובת ב"ש רואים כוונת שאלות ב"ה, ע"פ ביאור הנ"ל. (משא"כ בלי ביאור הנ"ל, נראה לכאו' שאין תשובות ב"ש נוגעים להבנת שאלות ב"ה, כ"א הם דבר נוסף. וא"כ קשה קושיית הפנ"י - למה הוסיף רש"י להביא תשובות ב"ש, דבר שאין נוגע כלל להבנת הענינים המובאים בגמ', כ"א דבר נוסף על מ"ש בגמ'].

נגלה
"זכרון תרועה" קאי אשבת - למסקנת הגמ'
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט

ראש השנה כט, ב: במשנה: "יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש הי' תוקעין אבל לא במדינה". ובגמרא "מנה"מ, אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה (רש"י: "ולא תרועה ממש אלא מקראות של תרועה יאמרו") וכתוב אחד אומר יום תרועה יהי' לכם, ל"ק, כאן ביו"ט שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות בחול. אמר רבא (והקשה ב' קושיות) . . אלא אמר רבא מדאורייתא מישרא שרי, ורבנן הוא דגזור ביה כדרבה דאמר רבה . . גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד ויעבירנו ד"א ברה"ר".

וראה בירושלמי כאן (- מובא לקמן) שכנראה לומד גם למסקנא שאין מצוה לתקוע בר"ה שחל בשבת בגבולין מצד הפסוק "זכרון תרועה", אבל אין כן מסקנת הבבלי, כנ"ל.

והנה הקשו המפרשים1, שלמסקנא שרבא ס"ל שהטעם שאין תוקעים בשבת הוא משום גזרת שמא יעבירנו, על מה קאי הפסוק "זכרון תרועה", ואין לומר שקאי על פסוקי שופרות כו', שהרי קיי"ל שאמירת הפסוקים היא רק מדרבנן, ודוקא לר' לוי יש סברא שהוא מה"ת, שהפסוק זכרון תרועה קאי על שבת (דוקא), וא"כ הפסוקים בשבת י"ל שהם מה"ת (כמ"ש רש"י) (ראה 'יום תרועה' וטו"א כאן (ועוד) בארוכה). משא"כ למסקנא, הרי חיוב תק"ש הוא מה"ת גם בשבת, ולומר שזכרון תרועה קאי על הפסוקים (בין בחול בין בשבת) הוא היפך המסקנא בפוסקים כו'.

וב'שבולי הלקט' סי' רצד2 יש בזה דבר פלא, וז"ל: "יש תמיהין ל"ל גזירה דרבה, הא תרי קראי כתיבי זכרון תרועה ויום תרועה ומוקמינן חד בשבת וחד בחול. ומפרשין, י"ל דרבה גופיה מפרש להו לקראי, מ"ט אמרה תורה זכרון תרועה משום גזירה דשמא ילך אצל בקי ללמוד כו'". - היינו שבאמת קאי הפסוק זכרון תרועה על שבת, ומימרא דרבה באה לפרש "טעמא דקרא" דזכרון תרועה3.

אולם לפועל הרי בפוסקים כו' מבואר - דלא כ'שבולי הלקט' הנ"ל- שגם בשבת ישנו מצוה מה"ת, אלא שחכמים גזרו לבטל המצוה כו'. וא"כ הדק"ל מהי כוונת הפסוק "זכרון תרועה" לפי המסקנא.

כן יש להעיר קצת ממה שאומרים בסדר התפלה ובקידוש בר"ה שחל בשבת "זכרון תרועה" כמו שנפסק בשו"ע סי' תקפב4, שלכאו' כיון שלפועל מה"ת הוא "יום תרועה", ורק משום גזרה אין תוקעין, הרי נמצא שבאמת הוא "יום תרועה," אלא שלפועל אין תוקעין מפני איזה סיבה כו', ולמה אומרים "הנוסח "זכרון תרועה", כאילו שזהו "חפצת היום", והרי באמת "חפצת היום" הוא "יום תרועה" אלא שלפועל אין תוקעין מצד גזרה5. ומה ענין לרמז "גזרה דרבה" בתפלה ובקידוש היום6.

ובפיוט של שחרית יום ר"ה: "חכם חניטיו לתקוע בזה החודש, יום זה אם יקרה בשבת קודש, זכרון תרועה מקרא קודש. טבעו אם בחול יבואכם, צוו לתקוע בכל גבולכם, יום תרועה יהיה לכם". משמע שמבאר הפסוקים כפי ההו"א בגמרא, ש"זכרון תרועה" קאי על ר"ה שחל בשבת, ו"יום תרועה" קאי על ר"ה שחל בחול7.

ובמכתב כללי ח"י אלול תשמ"ו כתב8: "ראש השנה ווערט באצייכנט אלס "יום זכרון"", ובהע' שם: "יום זכרון: כן נקרא בתפלות ובקידוש דר"ה (ולפי נוסח חב"ד - גם בברכת הדלקת נר יו"ט דר"ה). וראה אמור כג, כד: בחודש השלישי באחד לחודש יהי' לכם שבתון זכרון תרועה. - ולהעיר לקביעות שנה זו מירוש' (ר"ה פ"ד ה"א) דזכרון תרועה הוא כשחל בשבת - דאז אין תוקעין מן התורה (משא"כ לבבלי ר"ה (כט, ב) שהוא רק אסמכתא)".

ולכאו' צ"ב מש"כ שלבבלי הוא "אסמכתא", שהרי למסקנא שדחה רבא דברי ר' לוי, אין הכרח שהפסוק "זכרון תרועה" קאי על ר"ה אפי' בתור אסמכתא.

[והנה בעצם הקושיא מהו פי' הפסוק "זכרון תרועה" לפי המסקנא, ראה שו"ת 'כתב סופר' או"ח סי' קד שהקשה קושיא הנ"ל וז"ל: "והיום חנני ה' בישוב נכון, דיש ליישב המקראות דכתיב יום תרועה יהי' לכם, דצריך שיתקע כאו"א וא"י בתקיעת ב"ד, והי' צריך כ"א לתקוע בעצמו, ולא סגי בשליחות, דהא הוא מצוה שבגוף דל"מ שליחות . . אלא דלא בעי כ"א מעשה תקיעה דוקא אלא שיוצא גם בשמיעה והיא העיקר. ועיי' רמב"ם ריש הל' שופר ועיי' ס' 'יום תרועה' ר"ה כט, א ד"ה חש"ו. ונ"ל דנפקא לן דסגי בשמיעה מקרא דזכרון תרועה יהי' לכם, שא"צ לעשות מעשה תקיעה אלא בזכרון סגי, והיינו ע"י שמיעה מאחר, ותרתי בעי מעשה תקיעה מאחד, ואחרים ישמעו קול יוצא מזה המחוייב בשמיעה ומתכוונים לשמוע ויוצאים, כנ"ל, ועיי' ר"ה (כח, ב): "אבל הכא זכרון תרועה כתיב", ומסתבר יותר דצריך כוונה. ועיי' לח"מ שכ' בשופר דבשמיעה בלי מעשה תלי', ביותר צריך כוונה ממצה וכדומה שיש בה מעשה, ודמי' יותר לברכה דתלי' בכוונת הלב דכ' ר"י דלכ"ע בעי כוונה, ויש להאריך. והא"ש יישוב המקראות יום תרועה וזכרון תרועה. ויש להוסיף, דמסתבר דלא ציותה תורה שכ"א יתקע ויעשה מעשה תקיעה בעצמו, דהוא חכמה ואינו מלאכה, וכמה ב"א בכל יגיעות לא יוכלו לתקוע, והנסיון ילמדנו, ולא העמיס התורה מצות שבגוף מה שא"א לכ"א שיעשה . . ומסתבר לפרש קרא יום תרועה שישמע ומפורש במקום אחר זכרון תרועה כהנ"ל, ומרומז ליישוב להמקראות במה שאמר הכל חייבים ואין הכל בקיאים, ובא קרא זה דזכרון תרועה ומפרש קרא דיום תרועה כמ"ש דסגי בשמיעה כנ"ל, והוא דבר יקר בעזה"י".

ולכאו' פי' זה צ"ע, שלפ"ד הרי לר' לוי אין ראי' שיוצאים תק"ש בשמיעה, כיון שאדרבא, הפסוק "זכרון תרועה" מיירי באופן שאין חיוב של תק"ש, וא"כ א"א ללמוד שיוצאים בשמיעה לחודי'! וא"כ ממ"נ, אם לומדים מפסוק זה דין תק"ש שיוצאים י"ח בשמיעה, הרי לא קשה מעיקרא סתירת הפסוקים, ואם מוקמינן הפסוק על שבת (כהו"א של ר' לוי, וכ"ה מסקנת הירושלמי), איך יודעים שיי"ח בשמיעה.

ויש להעיר מפנ"י ר"ה (כט, א) ד"ה "במשנה", שמבאר שהפסוק "זכרון תרועה" הוא למעט מתעסק (של התוקע והשומע), שבאופן כזה "אין כאן זכרון תרועה, לפי שאין מעלה זכרונם בתקיעה זו לאביהם שבשמים . . משו"ה בעינן שמתכווין עכ"פ בתק"ש, אבל אי לאו האי קרא דזכרון תרועה, היה בדין למר דלא בעינן כוונה כלל אפי' במתעסק גמור נמי יצא, והיינו מדכתיב באידך קרא בר"ה יום תרועה יהיה לכם, ולא כתיב בלשון ציווי שיתקע התרועה בשופר, כדאשכחן ביובל דכתיב ביה והעברת שופר תרועה שהוא לשון ציווי כדאשכחן בכל המצות, משא"כ לשון יום תרועה יהיה לכם שהוא לשון שלילה ולא לשון ציווי, דהיה משמע להדיא דבכל עניין שהוא יום תרועה אפי' בלא כוונה כלל אפי' במתעסק נמי יצא, דהכי משמע יום תרועה מ"מ, ומש"ה איצטריך נמי קרא זכרון תרועה למעוטי מתעסק בין דשומע בין דתוקע". ע"ש.

ולכאו' גם לפ"ד קשה כנ"ל, איך יפרנס הגמרא כט, ב שהקשה קראי אהדדי ומוקמי לה ליום שבת.

ויש להעיר מעצם הסוגיא כח, א (שהעיר בכ"ס הנ"ל): "אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא, פשיטא היינו הך, מ"ד התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל, אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא, קמ"ל". שמשמע (בתור הו"א עכ"פ) שלמדים דין כוונה מהפסוק "זכרון תרועה". - ובכמה ראשונים אין גורסים התיבות "אבל הכא זכרון תרועה כתיב". וראה 'יום תרועה', פנ"י (ועוד) על הסוגיא שם. - ולגי' שלנו הרי דורשים דין כוונה מ"יום תרועה", וא"כ איך הו"א ש"יום תרועה" קאי על שבת דוקא שאין חיוב תקיעה.

וי"ל משום ששם הוא אליבא דרבא, ורבא הרי חולק על עיקר דרשת ר' לוי לקמן כט, ב, ולדידי' שפיר יש לדרוש זכרון תרועה שצריך כונה (עכ"פ בתור הו"א).

אבל עדיין יל"ע, שהרי סו"ס נמצא שלר' לוי הרי ע"י שדורש הפסוק "זכרון תרועה" על שבת, הרי בזה נשתנה כל הגדר של תק"ש. ואכמ"ל9].

וי"ל בכהנ"ל, ע"פ המבואר באגרות לוי יצחק ע' רפט (ממכתב ער"ה תרצ"ג), וז"ל: "כי הנה לכאו' צ"ל לפי מסקנת הגמרא בר"ה שם שמדחה דעת ר' לוי ב"ל שס"ל שמדאורייתא אין תוקעין בשבת רק זכרון תרועה דהיינו אמירת המקראות דתרועה10, אלא שמדאורייתא משרא שרי בשבת, א"כ ישאר קושיית רלב"ל למה בפסוק א' כתוב זכרון תרועה ובפסוק א' כתיב יום תרועה, ולא נמצא בגמרא שום תירוץ ע"ז11. וע"פ נגלה י"ל שיתרצו כך, היינו שהם יפרשו ג"כ שהפסוק דשבתון זכרון תרועה מיירי בשבת כמ"ש שבתון, היינו כשר"ה חל בשבת. אך הפירוש דזכרון תרועה אינו כמו שפי' רלב"ל שרק יזכיר את התרועה, דהיינו אמירת המקראות של התרועה, אלא הפירוש דזכרון הוא שצריך להיות זכרון שיזכור ששבת היום ולא יעבירנו ד' אמות ברה"ר, ואז מותר תרועה דהיינו לתקוע, והתורה אינה גוזרת שמא לא יזכור וישכח.

"או יתפרש זכרון תרועה, היינו שיזכור וידע את התרועה, דהיינו שיהא בקי בה ואז מותר תרועה דהיינו לתקוע, כי אל"כ הרי צ"ל שילך אצל הבקי ויעבירנו ד"א ברה"ר, והתורה אינה גוזרת את הבקי משום שאינו בקי, ורבנן גוזרים שמא לא יזכור, וגוזרים הבקי משום שאינו בקי.

"ובזה א"ש מנין להם לרבנן לגזור גזירה זאת לבטל בשבילה מצות תק"ש כשחל ר"ה בשבת. וע"פ האמור א"ש, כי מן התורה יצא להם זאת, כי מאחר שהתורה אמרה זכרון שצריך לזכור ששבת היום ולא יעבירנו כו', ואמרה שצריך לזכור דהיינו שיזכור וידע מהו תרועה שלא יצטרך לילך אצל הבקי, הנה ממה התורה מזהרת על זה, מזה גופא מוכח שיש חשש שמא לא יזכור וישכח ששבת היום, ושמא לא יהי' בקי בתרועה. אך התורה אינה גוזרת הזוכר משום האינו זוכר, והבקי משום האינו בקי, ורבנן גוזרים מאחר שהתורה מזהרת על זה. אך זהו לפי פשט הנגלה". עכ"ל.

ומבואר מדבריו: א) שמחלוקת ר"ל ורבא אינו בפי' הפסוק - אם קאי על שבת או לא, רק שחולקים אם הפסוק "זכרון תרועה" בא להפקיע החיוב תקיעה ביום השבת, או רק שבא לומר באיזה אופן יהי' התקיעה בשבת, אבל לעולם גם לרבא עצם הפסוק קאי על שבת ג"כ. ב) שהתורה עצמה מרמזת להחשש "שמא יעבירנו", רק שהתורה באווארנט חשש זה ע"י הציווי "זכרון" - לזכור ולא לבא לחשש, ומזה דנו חכמים שיש לחשש זה "מקום" גם מן התורה.

ועפ"ז אולי י"ל, שמה שאומרים בתפלה בר"ה שחל בשבת "זכרון תרועה", אין הכוונה שהוא זכרון לבד מצד גזירה דרבה, וגם אין הטעם משום שרק מזכירים תרועה בפסוקי שופרות כו' - שהרי קיי"ל שהפסוקים כו' הם רק מדרבנן; אלא י"ל הכונה, שהרי לפי הנ"ל פסוק זה קאי על ר"ה שחל בשבת גם לפי המסקנא, ולכן בכל ר"ה מזכירים הפסוק "יום תרועה", שזהו הפסוק שמדבר בר"ה שחל בחול, ובר"ה שחל בשבת מזכירים הפסוק "זכרון תרועה" שמיירי בר"ה שחל בשבת - אבל אינו שייך לאם תוקעים מה"ת או לא12.

ואולי יש לבאר בזה פיוט הנ"ל, שאומרים "יום זה אם יקרה בשבת קודש, זכרון תרועה מקרא קודש", והיינו משום שבעצם הפסוק "זכרון תרועה" מיירי בשבת, רק שמרמזים בזה ג"כ שבזה"ז לפועל אין תוקעים (מצד הגזירה), ולכן (ג"כ) הוא רק "זכרון תרועה", אבל סו"ס הפסוק קאי גם על שבת. משא"כ כשחל בחול הרי "טבעו אם בחול יבואכם, צוו לתקוע בכל גבולכם, יום תרועה יהיה לכם", שאז הוא רק הפסוק "יום תרועה".

ויבואר מש"כ רבינו בהע' במכ' כללי הנ"ל שבבבלי הוא "אסמכתא", שלפי הנ"ל באגרות לוי"צ הרי באמת יש אסמכתא בהפסוק לעצם הגזירה דרבה, וכנ"ל.

ואולי י"ל בזה בדא"פ דברי ה'שבולי הלקט' ותניא רבתי הנ"ל13, שס"ל שגם לפי המסקנא קאי הפסוק "זכרון תרועה" על שבת, וראייתם מהא גופא שלא אוקמי הגמרא הפסוק באו"א אחר דחייתו של רבא. וע"ז הקשו, שאם באמת קאי על שבת, למה צריכים הגזירה דרבה. וע"ז מתרצים: שבאמת יש חיוב בשבת לתקוע, ורבה בא לבאר הפסוק למה כתיב "זכרון", ומתרץ שרבה גופיה מתרץ לקראי - היינו למה כתיב זכרון דוקא - שהוא משום שמא ילך לבקי, ולכן עליו לזכור כו' כנ"ל. אלא שאח"כ גזרו כן חז"ל בפו"מ, אבל הכל על סמך הפסוק.

ואגב, בהמשך להנ"ל, יש להעיר ממה שמצאתי לע"ע בדא"ח השייך לענין הנ"ל:

ובהקדם, דשיטת הירושלמי הוא כר' לוי, שלמדים מזכרון תרועה שאין לתקוע בשבת, והא דמ"מ תקעינן במקדש יש ע"ז ילפותא מיוחד בירושלמי, ע"ש14.

וז"ל הירושלמי15: "רב אבא בר פפא א"ר יוחנן ורשב"ל הוון יתיבון מקשיי אמרין תנינן יו"ט שר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה אין דבר תורה הוא אף בגבולין ידחה אין לית הוא ד"ת אף במקדש לא ידחה, עבר כהנא אמרין הא גברא רבה דנישאל ליה, אתון שאלון לי' אמר לון כתוב א' אומר יום תרועה וכתוב א' אומר זכרון תרועה, הא כיצד, בשעה שהוא חל בחול יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין. ר' זעירה מפקד לחבריי' עולון ושמעין קליה דרבי לוי דרש, דלית אפישר דהוא מפיק פרשתיה דלא אולפן, ועל ואמר קומיהון כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה, הא כיצד, בשעה שהוא חל בחול יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין, מעתה אף במקדש לא ידחה, תנא באחד לחודש ['פני משה': "וזהו במקדש ששם היו קובעין החודש ויודעין מתי הוא באחד לחודש"], מעתה אפי' במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה [פנ"מ: "מעתה אפי' במקום המדינה שהן יודעין שהוא באחד לחדש שהרי שלוחין יוצאין כו', מ"מ מאי שנא מקדש שנקט אפי' בירושלים ידחה שהרי הן יודעין שקבעו ב"ד את החודש היום"], תני רשב"י והקרבתם במקום שהקרבנות קריבין". ועד"ז - בשינויים כו' - הוא במד"ר אמור פ' כט.

1) באור התורה להצ"צ דברים ע' א'שה: "רפ"ד דר"ה דכ"ט ע"ב כתוב א' אומר שבתון זכרון תרועה (ולא תרועה ממש אלא מקראות של תרועה אמרו) וכתוב א' אומר יום תרועה יהי' לכם, לא קשיא, כאן ביו"ט שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות בחול, עכ"ל (16וכ"ה במד"ר אמור ס"פ כ"ט, ויש להקשות ע"ז, דהא מה שאין תוקעין בשבת אינו מדאורייתא כ"א מדרבנן, ויש ליישב דמ"מ הענין אמת, דאף כשתוקעין בשבת אינו רק זכרון תרועה, כי התרועה מורה על מדת הדין כמ"ש עלה אלקים בתרועה והוא בחי' יצחק, ובשבת ע"י וקראת לשבת עונג אז מדה"ר ג"כ אינו כלל בבחי' דין ע"י שמאיר שם הוי', וע"כ אין התרועה כמו התרועה שבר"ה שאינו חל בשבת אלא הוא רק בחי' זכרון תרועה ירושלמי ר"ה פרק ג"ד סוכה נ מגילה ב'". עכ"ל.

והנה לכאו' הקושיא היא שאיך מתאים הפסוק "זכרון תרועה" לפי האמת שתק"ש בשבת היא מה"ת.

ולכאו' הקושיא צ"ב, שהרי באמת זהו החילוק בין שיטת ר"ל ושיטת רבא בהסוגיא, שלרבא (וכ"ה המסקנא) הוא רק מדרבנן, וא"כ באמת הפסוק "זכרון תרועה" לא קאי על שבת, ודוקא לר"ל הוא מה"ת וכמבואר במד"ר וירושלמי שהביא.

ולמש"כ באגרות לוי"צ י"ל, שאכן גם לפי האמת - למסקנא דרבא - קאי הפסוק "זכרון תרועה" על שבת, וכל החילוק בין הבבלי וירושלמי הוא אם למדים מהפסוק פטור בשבת או לא, אבל לכו"ע קאי הפסוק על שבת. וזהו שהקשה, שכיון שלפי האמת תוקעין גם בשבת מה"ת, א"כ למה נקרא גוף התקיעה בשם זכרון (הגם שע"פ נגלה יל"פ הטעם שצריך לזכור כו' וכנ"ל, אבל מ"מ משמע שעצם התקיעה ג"כ נקרא בשם זכרון), וע"ז מתרץ ע"פ דא"ח שהתקיעה של שבת היא רק בגדר זכרון כו'17.

2) ב"מאמרי אדמו"ר הצ"צ תרי"ד-תרט"ו ע' קעו ד"ה "יו"ט של ר"ה" (הנחה): "ובגמ' ירושלמי איתא שהוא מדאורייתא, כי הנה כתיב יום תרועה יהי' לכם וכתיב זכרון תרועה, בחול הוא יום תרועה ובשבת זכרון תרועה, אך באמת הנך קראי הם רק אסמכתא בעלמא אבל הוא רק דרבנן".

מבואר לכאו', שנקט בשיטת הירושלמי שהוא רק אסמכתא. ולכאו' הוא חידוש גדול בשיטת הירושלמי. ובפרט שבירושלמי לא נזכר גזירה דרבה בנוגע תק"ש18.

ואולי מש"כ "באמת הך קראי הם רק אסמכתא" - היינו לפי הבבלי (שקיי"ל כבבלי לגבי הירושלמי). ולפ"ז נמצא שהצ"צ מפרש שגם לפי המסקנא יש אסמכתא לגזירה דרבה, וכמ"ש לעיל בפי' הערת רבינו זי"ע בהמכ' כללי.

3) בספר המאמרים תרנ"ט ד"ה יו"ט שר"ה ע' א: "ואם היות דבגמרא שם אי' דיש רמז מה"ת דאין תק"ש ביו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת ממ"ש זכרון תרועה, היינו בשבת שצ"ל זכרון לבד, וכ"ה במד"ר אמור ס"פ כ"ט ובירושלמי ר"ה פ"ד ה"א (ומשמע שם שזהו מצד ספיקא דיומא, ולכן במקדש תוקעין מפני שהוא בדוגמא של מעלה שגלוי וידוע שהיום ר"ה כו'19, יעו"ש בירושלמי וביפ"מ שם, ובזה מתורץ קושיית הגמ' אי מדאורייתא במקדש היכא תקעינן כו') אמנם באמת לא קיי"ל כן, אלא מדאורייתא מצוה לתקוע בשופר גם בר"ה שחל להיות בשבת אף במדינה, ורק משום גזירה דרבה נדחה תק"ש כו' (וכ"ה במס' סופרים פי"ט ה"ח סתם שאין תק"ש דוחה שבת בגבולין משום גזירה), וזה יפלא" כו', ע"ש.

ולכאו' יל"ע מהי הכוונה שהדין זכרון תרועה הוא מצד ספיקא דיומא, שהגם שבירושלמי תחלה נקט מצד הפסוק "באחד לחודש" שמשמעו שכיון שהוא ודאי ר"ה (שבקיאין כו') לכן תוקעין, אבל הרי הירושלמי הקשה ע"ז שא"כ בכל מקום שיודעין יתקע, וע"ז מתרץ בלימוד חדש של ועשיתם גו' (ששייך לענין הקרבנות), וא"כ מה ההכרח שהוא מצד בקיאות בקביעא דירחא. וכנראה למד אדמו"ר הרש"ב פי' הירושלמי שלא נייד מהלימוד באחד לחודש, אלא שס"ל שהא דבקיאין בקביעא דירחא מהני דוקא במקום שהקרבנות קריבין, ובשאר מקומות אפי' אם יש ה"באחד לחודש", מ"מ אינו מקום קרבנות.

ויל"ע בזה במפרשי הירושלמי20.


1) ראה מקומות המובאים לקמן, וכן הקשה ב'דבר בעתו' (לר"א טיטקין), והניח בקושיא. וראה ב'קרבן ראשית' (עמ"ס ר"ה) מש"כ בזה.

2) וכ"ה בשינויים קלים בתניא רבתי סי' עז.

3) וראה 'פרדס יוסף' (החדש) פנחס אות רלג מה שהביא בזה.

4) ובשו"ע אדה"ז סי' תקפב ס"ז. - ולהעיר שכנראה בנוסח הרמב"ם (בסדר תפלות לכל השנה) אומרים תמיד "זכרון תרועה"! וצל"ע בספרים הדנים בנוסחאות התפלה כו'. וראה לקמן בהע' מה שי"ל בזה ע"פ הח"ס.

5) וראה 'לבוש' (תקפב ס"ז) שכתב הטעם "שכיון שאין תוקעין בשבת אלא מזכירין התרועה בפה לא שייך לומר יום תרועה".

6) וראה בביאור הגר"א בשו"ע שם: "רא"ש סוף ר"ה וגמרא שם כט, ב וע' בירושלמי שם". והדברים צ"ע, שהרי הגם שבאמת מקור הדין הוא ברא"ש (ע"ש באורך), אבל מה שציין לגמרא כט, ב אינו מובן, שהרי למסקנא אין "זכרון תרועה" קאי על שבת, ומה שציין להירושלמי - הרי לא קיי"ל כהירושלמי. - ולהמבואר לקמן יש לבאר דבריו.

7) אבל ראה 'שער יששכר' (לבעל מנח"א) מאמר 'מאזניים למשפט' אות נד, מה שהביא בשם ה'ישמח משה'. וראה ג"כ שם אות נח - אבל לכאו' הפי' שם בדברי הפיוט הוא יותר בדרך החסידות ודרוש, ולא פשטות הפי'.

שו"מ שהעיר בדברי הפייטן בדרשות ח"ס ח"א ע' ז, ד ד"ה "בפיוט", ע"ש מה שכתב בזה.

8) נדפס ג"כ בלקו"ש חכ"ט ע' 530.

9) וראה לקו"ש חל"ט ע' 46 ובהע' 24.

10) כ"ה בפרש"י בהסוגיא שם. וראה 'יום תרועה' וטו"א ועוד.

11) ולא העיר מהגמרא לעיל כח, ב. ואולי משום ששם הוא רק הו"א אליבא דרבא, ובפרט שכמה ראשונים לא גרסי תיבות אלו בגמרא שם.

12) ובאו"א י"ל ע"פ מש"כ בדרשות ח"ס ח"א ע' ח' (ד"ה ר"פ), שכיון שאין מבואר בפסוק בנוגע ר"ה מה יום מיומים, כיון שלא נעשה בו שום נס, רק שכתוב בנוגע ר"ה מ"ע לתקוע בשופר, והו"א שדוקא ע"י תק"ש עושים היו"ט, וכשאין שופר וכן עכשיו שתקנו שלא לתקוע בשבת אין יו"ט של ר"ה כלל, אלא ה"ה כשאר שבתות השנה [וע"ש בח"ס שהביא דוגמא לזה מדברי הרמב"ן בנוגע שבועות ויה"כ], ולזה קמ"ל הפסוק "זכרון תרועה", שהיום נקרא "זכרון" ולא "יום" תרועה, וא"כ אפי' אם אין תוקעין בפו"מ, הוא יו"ט של זכרון תרועה, וביום זה של "זכרון תרועה" יש מצוה לתקוע ("יום תרועה") והוא טפל לעצם היום, וא"כ אפי' באופן שביטלו חז"ל מצות תק"ש מ"מ קדושת היום לא בטל. עכת"ד.

ולפ"ז נמצא, ש"חפצת היום" נקרא "זכרון תרועה". וא"כ א"ש מה שאומרים בתפלה וקידוש בשבת "זכרון תרועה", כיון שזהו חפצת היום, וכשחל בחול אומרים יום תרועה לרמז ג"כ על מצות היום.

ולפ"ז מובן נוסח הרמב"ם שמובא לעיל בהע'.

13) הגם שלכאו' עדיין דחוק לפרש כן בלשונם.

14) ובזה מתורצת קושיא הראשונה של רבא למה הותר במקדש.

15) וכ"ה בקיצור ובשינויים בויק"ר כט, יב (וראה פי' מהרז"ו שם ד"ה "בזמן").

16) חסר סיום המוסגר, ואפשר שצ"ל קודם תיבת ירושלמי.

17) וצריך לחפש אם מבואר במ"א ג"כ עד"ז במהות החילוק בין תקיעות שבת לתקיעות חול?

18) ב'זרע אברהם' (ענינים) סי' נח העיר בעל 'אור שמח' בזה שלא נזכר בירושלמי גזירה דרבה, ע"ש. וראה ב'תורה שלמה' כרך יג במאמר סוד העיבור פרק יב בזה, ומביא ראשונים שמביאים בשם ירושלמי הגזירה דרבה. ורג"כ ב'דברי מנחם' (כשר) ח"ד סי' יד. וראה לקו"ש חי"ט ע' 540-541 מש"כ בזה.

וכנראה דעת אדמו"ר זי"ע ג"כ שאין לומר כן, ש"הרי גזירה דרבה היינו ג"כ טעמי' דמגילה ולולב, והרי שם אין לימוד מפסוק, וגם הירושלמי ס"ל דאסור, וכסתם משנה". ויש להעיר, שהרי ה"אור שמח" הנ"ל כותב שלולב ושופר ילפי מקרא, וצ"ע איפא לומד הירושלמי לולב מפסוק.

19) להעיר מהערת רבינו זי"ע במכתב כללי ו תשרי תש"מ ד"ה יו"ט שר"ה: "לשון המשנה רפ"ד דר"ה. ולכאו' "יו"ט" מיותר. וי"ל דנפק"מ כשבאו עדים מן המנחה ולמעלה דיו"ט הוא למחר - גם תק"ש למחר (ולא כתב כן בצפע"נ לרמב"ם הל' יו"ט פ"א הכ"ב. מהד"ת עא, ג). ויש לעיין בשו"ע אדה"ז סת"ר ס"ד. ואכ"מ". - נדפס לקו"ש חי"ט ע' 605.

ונמצא שלא תקעו בבית המקדש רק באופן שכבר ידעו ברור שהוא ר"ה.

ולהעיר ממש"כ בהגהות 'חשק שלמה' ר"ה שם באו"א קצת. וראה ג"כ במראה פנים על הירושלמי. ואכמ"ל.

20) וראה פי' תוס' רי"ד על הירושלמי שם.

נגלה
"הבודק צריך שיבטל" - לשיטת הר"ן
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

הר"ן ריש מכילתין מביא פרש"י דהבדיקה במתניתין הוה כדי שלא יעבור בב"י וב"י. ומעיר ע"ז: "והקשו בתוס' דהא קי"ל דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי כדאיתא בגמ', וסוף סוף לא סגי בלא ביטול כדאמרי' בגמ' (ו, ב) הבודק צריך שיבטל. וכיון שכן הוא, היכי אתיא בדיקה כדי שלא יעבור עליו בב"י וב"י, הא לא פטר נפשיה בלא ביטול ובביטול לחודיה סגי. וי"ל, דמדאורייתא בחד מינייהו סגי . . דבדיקה לחודה נמי מהניא כדאמרינן עלה בגמ' (ז, ב) לאור הנר מנא לן ופשטינא ליה מקראי, אלמא דבדיקה נמי מדאו' היא, וכל שבדק מן התורה אינו צריך לבטל. הלכך שפיר איכא למימר דבדיקה אתי כדי שלא יעבור עליו בב"י, שמה שהצריכו חכמים ביטול אחר הבדיקה, אינו אלא מדבריהם שמא ימצא גלוסקא יפיפיה ודעתיה עלויה כדאיתא בגמ' (ו, ב)".

ולכאו' צ"ע טובא מה שהר"ן הביא אותה גמ' (דדף ו, ב) גם בקושייתו וגם בתירוצו: דבקושייתו רצה להוכיח משם דהיות והבודק צריך שיבטל לכן אין לבדיקה עיקר מה"ת; ובתירוצו כתב, דבודאי בדיקה בכדי מהני, והביטול הוא רק "מדבריהם שמא ימצא . . כדאיתא בגמ' (ו, ב)"! וצ"ע, דמעיקרא מאי קסבר ולבסוף מאי קסבר בפירוש אותה הגמ', ואיך נשתנה הפירוש מהקושיא להתירוץ?

והנראה, עפמש"כ הר"ן בסוף דבריו (בסוגיין); שמוכיח שאאפ"ל שמי שבדק וביער ואח"כ מצא גלוסקא יפיפיה, עבר עליו למפרע, דא"כ הי' צריך לבטל (אפי' אחר שבדק) מדאורייתא, ושוב "אי אתה מוצא בדיקה [וביעור] מה"ת".

וי"ל, שזה הי' ההבדל בין הקושיא להתירוץ בריש דבריו: דבהקו' אכן רצה להוכיח שאין לבדיקה וביעור עיקר מה"ת, ושוב אפ"ל דכשימצא גלוסקא יפה יעבור עליו למפרע, ואז אכן יתפרש אותה גמ' (בדף ו, ב) שחייב לבטל מדאו'. משא"כ בתירוצו שמוכיח מקראי שיש לבדיקה וביעור עיקר מה"ת, שוב א"א לפרש כך אותה גמ' (כנ"ל - דבאם יעבור עליו למפרע אז יתחייב מדאו' לבטל, ושוב "אי אתה מוצא בדיקה וביעור מה"ת"), ולכן צריכים לפרשה שהחשש דשמא ימצא וכו', הוא רק שאז יעבור עליו להבא, וא"כ הוה חששא דרבנן כמבואר בהמשך דבריו.

נגלה
"לעולם יכנס אדם בכי טוב" לרש"י ולתוס'
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. בטעם הדבר שהאדם יכנס וכו' בשעת האור, כתב רש"י כאן (ב, א ד"ה "בכי טוב") "..ומה היא טובתו מפני החיות ומפני הלסטים". ובב"ק פי' (ס, ב ד"ה "בכי טוב"): "..מפני המזיקין והליסטין". ובתענית (י, א ד"ה "ויכנס") "..בעוד שהחמה זורחת שאין ליסטין מצויין. א"נ שלא יפול בבורות ובקעים שבעיר, ושלא יעלילו עליו עלילות מרגל אתה או גנב". ועכ"פ נמצא דלרש"י איכא כו"כ טעמים וחששות שמחמתם יש ליכנס בכי טוב וכו'.

אמנם ראה בתוס' ב"ק (שם) דלר"ת הוה החשש רק מחמת "מוקשים ופחתים" (ובמקרה דליכא חששא זו לא נאמר הדין). ומדברי הר"י (הובאו בתוס' בסוגיין) נראה דהטעם הוה רק מחמת "מזיקין". ולדברי הרשב"א (בתוס' כאן) הרי"ז שלומדים דין זה מתרי קראי ("לא תצאו איש מפתח ביתו וגו'", ו"הבוקר אור והאנשים שלחו"), - הוא ללמדנו ב' החששות, דמזיקין ופחתים. ומשמע א"כ דרק ב' אלו נתרבו, וליכא לשאר החששות.

וצ"ב, מדוע לרש"י אפ"ל כו"כ חששות וטעמים להאי דינא, משא"כ לכל הני שיטות בתוס' שמפרשים שהוא מטעם חשש מיוחד (או שתיים). [ולהעיר, שיש נפק"מ לדינא במקרה שלא שייך חשש פלוני, דלפי רש"י מ"מ יש עוד חששות, משא"כ לפי שיטות אלו, אם נסתלק אותו חשש שהוא טעם הדין, אז ליכא לדין זה].

ב. ועיין ב'ראש יוסף' (כאן) שדייק מדברי רש"י (כאן, ד"ה "הבקר אור"), "ולפי דרכו לימדך הכתוב דרך ארץ מאחי יוסף וכו'", שרש"י בא בזה לתרץ קושיית התוס' (הנ"ל) דמדוע בעינן לדינא דר"י אמר רב תרי קראי? וע"ז מת' רש"י, דבאמת אין מכאן "מקור" לדין זה, אלא דהתורה מספרת מה שקרה, ודא"ג מספרת שהתנהגו האחים בד"א כדינא דר"י אמר רב.

ונראה לומר, דהא דלרש"י לא בעינן תרי קראי, הוא משום דמהפסוק ד"לא תצאו איש וגו'", גמרינן כלל - שאדם יש לו לשמור את עצמו מלצאת החוצה, מחמת איזה חשש שיכול להיות. ולכן לא בעינן איזה לימוד אחר עבור חששות פרטיות אחרות (שאולי לא היו קיימות באותו מקרה שבו נאמר "לא תצאו איש וגו'").

משא"כ התוס' סב"ל דמהפסוק (או מהפסוקים) גמרינן דינים פרטיים בהאיסור יציאה, ולכן: הרשב"א סב"ל דהיות ויש ב' פסוקים גמרינן ב' דינים פרטיים, הפ' ד"לא תצאו" מדבר בפשטות על מזיקין (כמו שמשמע בהגמ' ב"ק שם, דהמדובר שם היתה בזה שניתנה רשות למשחית וכו'), והפ' ד"הבקר אור" צריכים לפרש על פחתים, דהא אחי יוסף י"א היו, ולכן ליכא בהם שום א' מהחששות האחרות.

והר"י ור"ת סב"ל - י"ל - שאכן הפ' ד"הבקר אור" אינו עוד 'מקור' לדין זה, אלא סיפור דברים בעלמא (כרש"י הנ"ל), ונמצא דיש רק מקור לדין א' פרטי. ולכן הר"י מפרש דנלמד הדין דמזיקין, דהא זהו מה שמשמע מאותו פסוק כנ"ל. ועפ"ז צ"ל שחששא דמזיקין איכא גם בכמה בנ"א ביחד, דהא התורה מספרת לנו שגם אחי יוסף התנהגו כן מחמת חשש זה (וכ"כ בחת"ס כאן לשי' ר"י),

משא"כ ר"ת סב"ל - י"ל - שאכן אין חשש מזיקין כשכמה בנ"א הולכים ביחד, וא"כ מזה שהתורה מספרת לנו שגם אחי יוסף התנהגו כן, מוכח שהחשש שנלמד מהפ' ד"לא תצאו", הוה חששא כזה ששייך באחי יוסף, ש(כנ"ל) זהו רק חששא דפחתים [ואע"פ שהפ' ד"לא תצאו" נאמר להם במקרה דשם לא שייך האי חששא, היות וזה הוה עירם? כבר תי' ר"ת (בב"ק שם) דאז מחמת הסכנה המיוחדת הי' אותו דין נוהג גם בעירם].

לסיכום: רש"י למד שמהפ' דלא תצאו למדנו דין כללי - להשמר מכל החששות. ובעלי התוס' למדו שמפס' זה למדנו דין פרטי מחשש מסויים - להרשב"א ולהר"י, חששא דמזיקין, ולר"ת חששא דפחתים. ולהרשב"א יש עוד לימוד מקרא דהבקר אור - חששא דפחתים, משא"כ לרש"י, ר"י ור"ת - הרי קרא זה הוה רק סיפור דברים.

ג. והא דרש"י שינה בהבאת החששות בכל א' מהגמרות כנ"ל, אולי י"ל, דהמעלה בחששא דלסטים הוא שקיים עד נה"ח (ושלכן מחמת חשש זה צריך האדם להמתין מלצאת עד שעה זו), ולכן מביא רש"י חשש זה בכל א' מהמקומות. ובהגמ' דב"ק מביא גם החשש דמזיקין, היות ושם הובא הפ' דלא תצאו וגו' ש - כנ"ל - החשש הפשוט שהי' אז הי' מזיקין.

ולאידך בגמ' דידן מביא רש"י גם חיות (בנוסף לליסטים הנ"ל). משום דגם בחיות (כמו ליסטים) קיים החשש עד נה"ח (כמבואר במפרשים כאן), ובגמ' דידן נוגע במיוחד שהדין דר"י אמר רב הוה עד נה"ח (כמבואר במהרש"א כאן).

ובגמ' דתענית הביא רש"י (בנוסף לליסטים, כנ"ל) גם שאר החששות שלא הוזכרו בהסוגיות האחרות [וכנ"ל, שנפק"מ לדינא לדעת כל החששות, דגם במקרה שלא קיימות כמה מהחששות, מ"מ צריכים להשמר מחמת החששות האחרות המוזכרות בדברי רש"י].

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות