E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ו' תשרי - ש"פ האזינו - שבת שובה - יום הכיפורים - תשס"ג
הלכה ומנהג
שני הטעמים לבדיקת החמץ וביעורו
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' תלא ס"ג-ד: "חכמים גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום לחמץ . . אלא הוא צריך לחפש אחריו במחבואות ובחורים . . ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו . . ומפני ב' דברים נזקקו חכמים לכך הא' לפי שהביטול וההפקר תלוי במחשבתו של אדם שיפקירנו בלב שלם ויוציאנו מלבו לגמרי ולפי שאין דעת כל בני אדם שוין ואפשר מי שיקל בדבר ולא יפקירנו בלב שלם ולא יוציאנו מלבו לגמרי לפיכך גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום עד שיוציא את החמץ מכל גבולו . . הב' לפי שהאדם רגיל בכל השנה בחמץ ומחמת רגילותו קרוב הוא לשכחה שישכח את איסורו ויאכל ממנו אם יהיה מונח בגבולו בפסח לפיכך הצריכו לחפש אחריו ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו קודם שיגיע זמן איסור אכילתו".

המקור לטעם הא' הוא בר"ן ריש מכילתין (א, א) ד"ה "אלא" וד"ה "ומה", והטעם הב' מבואר בתוס' (ב, א) ד"ה "אור". אמנם צריך הדבר ביאור, שלכאורה שני הטעמים האלו הם ב' אופנים בביאור טעם תקנת חכמים, וכדיוק לשון הר"ן שם: "מפני שבטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם . . או מפני שחששו שאם ישהנו בתוך ביתו יבא לאכלו", ומדוע אם כן כותב רבנו כאן שטעם תקנת חכמים הוא "מפני ב' דברים"?

הנפק"מ להלכה מזה שרבינו כותב את ב' הטעמים יחד היא פשוטה, שבפשטות משמעות התוס' והר"ן הוא, שגם אם יש רק טעם אחד (מב' הטעמים) לבדיקת החמץ חייבים לבדוק את החמץ ולהוציאו מרשותו, ומשמעות שוע"ר הוא שדוקא כשישנם ב' הטעמים צריך לבדוק ולהוציא מרשותו, משא"כ כשיש רק אחד מב' הטעמים אין חיוב זה*. ומנין הוציא רבינו דיוק זה והלכה זו.

עוד צריך להבין, מה שהוסיף במסקנת הטעם הראשון: "לפיכך גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום", ובמסקנת הטעם השני הוסיף: "לפיכך הצריכו לחפש אחריו ולבדוק". מהו המקור לשינוי זה שבין ב' הטעמים ומה היא הנפקא מינה להלכה משינוי זה (ואף שלא נתפרשה הלכה זו כאן, מ"מ מבוארת בסימנים הבאים, בכל הלכה השייך לה, וכדלקמן).

והביאור שיש לומר בזה הוא, שכד דייקינן שפיר רואים שבתוס' גופא מרומזים ב' הטעמים, שהתוס' שואל מדוע דוקא כאן בחמץ החמירו חכמים לבער החמץ כדי שלא יבוא לאכלו, יותר משאר האיסורים. ומבאר ב' אופנים בזה, ובאופן הב' כותבים: "אי נמי שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור בבל יראה ובל ימצא, החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפילו היכא דביטלו משום דילמא אתי למיכליה". פירוש הדברים הוא, זה שהחמירו חכמים לבדוק ולבערו הוא: א) כיון שהתורה החמירה בחמץ בבל יראה ובל ימצא. ב) משום דילמא אתי למיכליה. ודוקא כשיש ב' הטעמים האלו הצריכוהו חכמים לבדוק ולבער.

ואפשר שזאת היא כוונת הר"ן לבאר את דברי התוס' שכתב "שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור בבל יראה ובל ימצא", דהיינו שחיישינן שהביטול לא יהיה בלב שלם ואז יעבור על בל יראה ובל ימצא, ולכן החמירו חכמים לבדוק ולבערו**.

וקצת נראית כן הכוונה במקור דברי תוס', בתוספות הרשב"א משאנ"ץ (ב, א ד"ה "בודקין"): "דמשום שהחמירה תורה [בו] כל כך לעבור בבל יראה ובל ימצא היכ[א] דלא ביטל, אמרו חכמים שיהא צריך בדיקה אפילו היכא דביטלו גזירה שמא יאכלנו". וככל מקום שגזרו חכמים ביטל אטו לא ביטל, הטעם בזה הוא דחיישינן שלא יבטל כהוגן, ומבאר הר"ן הטעם לחשש זה, שחיישינן שהביטול לא יהיה בלב שלם.

ואפשר שזהו המקור לדברי רבינו בשו"ע שלו "ומפני ב' דברים נזקקו חכמים לכך", שהרי גם בפירוש השני הזה שבתוס' (וכ"ה בתוס' הרשב"א משאנ"ץ) מוסיף ומסיים: "משום דילמא אתי למיכליה", היינו שלפי הפירוש השני של התוס' נזקקו חכמים להחמיר כאן מפני ב' הטעמים האלו גם יחד. ואפשר שלפי"ז, גם הר"ן בטעמו הראשון (שחוששים שהביטול אינו בלב שלם) יודה שצריכים אנו גם לטעם השני (שמא ישכח ויאכל).

ב) אלא שדיוק זה בדברי התוס' אינו ברור כ"כ, ואפשר לפרש בתוס' שאין כאן אלא טעם אחד שהצריכו לבדוק לבאר "דילמא אתי למיכליה", אלא שהחמירו בזה כאן כיון שהתורה החמירה בבל יראה; משא"כ בטעם הר"ן יש לומר לכאורה, שלפי טעם זה איננו זקוקים לגמרי לטעם "דילמא אתי למיכליה". וגם אם נפרש כן בדברי התוס', עדיין יוקשה על התוס' עצמו, מה הכריח לומר שחכמים החמירו בזה מפני ב' טעמים, ומדוע לא סגי באחד משני הטעמים הללו?

ויש לומר שזה גופא מבואר בתוס' עצמו, שהן בתחלה הביא מהגמרא (י, ב): "זימנין דנפל ואתי למיכלה"***. והן בסוף מוכיח התוס' (בשם הרשב"א) מהמשנה (מח, ב): "שיאור ישרף והאוכלו פטור", שהכוונה לחמץ נוקשה שאסור רק מדרבנן, ומ"מ חייבים לבערו מטעם שמא יבא לאוכלו**** [ראה לקמן סי' תמב קו"א ס"ק יב, אם גם לתירוץ הב' שבתוס' אוסרים להשהות חמץ נוקשה. וראה מ"א סי' תמב ס"ק א איך יפרשו את המשנה הנ"ל הסוברים שאין איסור להשהות חמץ נוקשה]. ועד"ז מוכיח התוס' לקמן (י, ב ד"ה "ואם") מהמשנה שם: "לא בדק בתוך המועד יבדוק לאחר המועד", וכותב ע"ז התוס' שם: "כדי שלא יתערב לו חמץ של איסור בשל היתר ויאכלנו"*****.

ומכל זה מוכח, שגם (לפי הטעם הב' שבתוס', וגם) לפי הטעם שבר"ן: "מפני שבטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דעותיהן שוות ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי" (שהוא הטעם הא' שבשוע"ר), עדיין מוכרחים אנו לומר גם את הטעם המפורש בגמ' (י, ב) ומוכח במשניות (י, ב; מח, ב) - גזירה שמא ישכח ויאכל. זאת אומרת שגם הר"ן יודה שמפני ב' טעמים נזקקו לזה חכמים.

ג) ולפי זה קשה לאידך גיסא, כיון שהטעם של שמא יאכל מוכח בגמ' ובמשנה, וזהו הטעם שבפירוש הא' שבתוס', מדוע א"כ צריכים אנו דוקא לטעם הר"ן, וכי היכן מצינו מקור במשנה או בגמ' לטעם זה, עד כדי שנאמר: "מפני ב' טעמים נזקקו חכמים".

אמנם מצינו שב' הלכות אלו, ביעור חמץ שלאחר המועד (שבמשנה י, ב) וביעור חמץ נוקשה (שבמשנה מח, ב), שתיהן מובאות בשוע"ר, ובשתיהן פוסק רבינו שאין לברך עליהם, שאין לברך על ביעור שמטעם שמא יאכל, רק על הביטול שמטעם בל יראה ובל ימצא.

הדין הא' הוא בסי' תלה ס"ד: "עבר כל הרגל ולא בדק חייב לבדוק לאחר הרגל . . ואם לא יבדוק ויחפש אחריו כדי לבערו יש לחוש שמא ימצאנו מאליו וישכח ויאכלנו. ועל בדיקה שלאחר הרגל לא יברך כלום . . אינו אלא משום חשש תקלה שלא יבא לאכלו אבל הביעור הזה מצד עצמו אין בו מצוה כלל . . מה שאין כן כשהוא בודק ומבער בתוך הפסח . . ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מן התורה, מכל מקום כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים, הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בבל יראה ובל ימצא מדברי סופרים וגם יש בו מצות תשביתו מדברי סופרים, ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ".

הדין הב' הוא בסי' תמב ס"כ: "אין אסור מן התורה אלא חמץ גמור שהוא ראוי לאכילה אבל עיסה שהתחילה להתחמץ ולא הגיעה לחימוץ . . וכן כל כיוצא בזה הרי זה נקרא חמץ נוקשה ומותר לאכלו בפסח מן התורה שאין זה חמץ כלל. אבל חכמים אסרוהו באכילה ובהנאה והצריכו גם כן לבערו בערב פסח גזירה שמא ישכח ויאכל ממנה בפסח שעל ידי הדחק הוא ראוי לאכילה ואם שכח ולא ביערו בערב פסח ונזכר בתוך הפסח צריך לבערו מן העולם לגמרי אבל לא יברך מטעם שנתבאר למעלה".

ויותר מבואר דבר זה בסי' תמו קו"א ס"ק א: "פשיטא דא"צ לברך, כיון שאין מצוה בביעור זה מצד עצמו אלא משום חשש תקלה, והרי זה דומה לממית עופות הנדרסים שאסור למוכרן ולהשהותן משום תקלה כמ"ש ביו"ד סוף סי' נ"ז, ופשיטא שאין לברך על זה, וכ"מ בהדיא במ"מ שהעתיקו האחרונים לפסק הלכה בסי' תלה. ומה שמברך על בדיקה וביעור חמץ שבתוך הפסח אע"פ שביטלו וא"צ לבער אלא שלא יאכל ממנו כמ"ש התוס' ריש פרק קמא, היינו כיון שחמץ זה חייב בביעור מן התורה וחכמים גזרו שביטול אינו כלום, א"כ אם אינו מבערו הרי הוא עובר בבל יראה ובל ימצא מדרבנן".

הרי לנו מפורש בדברי רבינו, שגם לדברי התוס' שצריך לבער כדי שלא יאכל ממנו, מ"מ טעם זה אינו מספיק כדי לברך על הבדיקה והביעור הזה, אלא במקום שחייב בביעור מן התורה, שאז גזרו חכמים "שביטול אינו כלום", וע"כ צריך לברך בקיום מצוה זאת, ביעור חמץ שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא מדרבנן.

וזהו שגם כאן בסי' תלא ס"ד מבאר את הטעם הא' לבדיקת חמץ, כמבואר בר"ן, ומוסיף ומסכם "לפיכך גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום עד שיוציא את החמץ מכל גבולו", שמטעם זה מצות הבדיקה והביעור הוא חובה ממש מדרבנן, שיש לברך עליה. ואח"כ מוסיף שיש עוד טעם "שישכח את איסורו ויאכל ממנו אם יהיה מונח בגבולו בפסח, לפיכך הצריכו לחפש אחריו ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו", שזהו טעם מספיק לבדוק ולהוציא מכל גבולו (שלא יבא לתקלה), אבל אינו טעם מספיק לומר "שאין ביטול והפקר מועיל כלום" (כמו לפי טעם הא'), ולכן כשחיוב הבדיקה הוא רק מטעם הב' אינו צריך לברך עליו.

עוד מבואר בשוע"ר סי' תמב ס"ז וסי"ג וס"כ, שכל מקום שטעם הבדיקה הוא רק כדי שלא יבא לאכלו, אין קונסים אותו כשעבר עליו הפסח לאסרו באכילה ובהנאה, משא"כ כשטעם חיוב הבדיקה הוא שגוזרים שאין הביטול מועיל כלום, אזי קונסים אותו כשעבר עליו הפסח. ומבואר טעם הדבר בסי' תמב קו"א ס"ק ט: "ולא אמרינן דהיכא דלא עבר אדאורייתא ליכא למיקנסיה, אלא בדבר שלא הצריכוהו לבער משום מצות ביעור עצמה אלא משום חשש תקלה שלא יאכלנו, כגון חמץ נוקשה ומשהו חמץ בתוך הפסח וכיוצא באלו, אבל דבר שהצריכוהו לבער משום מצות ביעור בעצמה, כגון פחות מכזית גזירה משום כזית, וכן דבר המעמיד אף שיש ס' לבטלו מן התורה לרוב הפוסקים, כמ"ש הפרי חדש והחק יעקב, מ"מ כיון שמדברי סופרים אינו בטל הרי עבר על ביעור דרבנן ובל יראה ובל ימצא דרבנן".

ועד"ז מבואר בסי' תמו קו"א ס"ק ב (לענין חובת הביעור במוצא חמץ בשביעי של פסח), שבכל אלו "אינו עובר עליו ואינו צריך לבערו אלא משום חשש תקלה, ואפילו מדרבנן לא עבר בבל יראה ובל ימצא".

ומטעם כל האמור כאן, הנה כשבא רבינו לבאר את טעם הבדיקה, כותב שיש ב' טעמים, כי דוקא כשיש גם הטעם הא' אזי חיוב הבדיקה והביעור הוא כאילו לא ביטל כלל, הן לענין ברכה והן לענין קנסא וכיו"ב.

ד) אמנם לפי כל האמור לעיל נראה לכאורה, שעיקר טעם בדיקת חמץ (אחר הביטול) הוא משום שהחמירה תורה בבל יראה ובל ימצא, וחכמים חששו שלא יבטל בלב שלם, שרק זוהי תקנת חכמים שמברכים עליה כמו על שאר תקנות חכמים, ורק זוהי תקנת חכמים שקנסו עליה כשעבר עליה הפסח (משא"כ במקום שלא שייך טעם זה, ונשאר רק חשש תקלה). א"כ אינו מובן איך יוצדק על זה הלשון "מפני ב' טעמים", כלומר שגם במקום שיש הטעם של בל יראה עדיין צריכים אנו לטעם של שמא יאכל.

אלא שאת זה לומדים מההלכה השלישית המובאת בתוס', האיבעיא שבגמרא (י, ב), אם צריך לבער ככר בשמי קורה "דזימנין דנפל ואתי למיכלה", ואם צריך לבער ככר בבור "דזימנין דנחית לצורכיה ואתי למיכלה". ולהלכה נפסק בשוע"ר סי' תלח סי"א: "כזית חמץ שהוא מונח בתוך הבית למעלה על הקורה אף על פי שכבר ביטלו מחייבין אותו להביא סולם להורידו בליל י"ד מפני שלפעמים יפול מהקורה ושמא ישכח ויאכלנו, אבל אם היה חמץ בבור בין שיש בו מים ובין שאין בו, אם אין דרך לירד בתוכו להשתמש בו כל השנה אין חוששין שמא ירד לתוכו בפסח ויאכל מהחמץ, לפיכך אין מטריחין אותו להביא סולם להעלות החמץ משם אלא מבטלו ודיו".

מפורש כאן בגמרא ובשוע"ר, שכל מקום שאין חשש שמא ישכח ויאכל, אין כל חיוב לבדוק כשכבר ביטל. ולכאורה מאי טעמא? ומדוע לא נחייבו לבער מחמת הטעם הא' בלבדו, שאפשר לא יפקירנו בלב שלם? אלא ודאי צריך לומר, שעיקר טעם הגזירה הוא שמא ישכח ויאכל (וכשאין טעם זה לא גזרו כלל, אפילו כשיש הטעם הא' בלבדו).

ומפורש יותר בשוע"ר סי' תלו סי"ט: "שהרי עיקר תקנת בדיקת החמץ אחר שביטלו אינה אלא משום גזירה שמא יבוא לאוכלו בפסח וזה החמץ שהוא מונח במקום שאינו יכול להכניס ידו לתוכו בודאי לא יאכלנו בפסח".

וכ"ה שם ס"ל: "שהרי עיקר גזירת חכמים שגזרו שאין ביטול והפקר מועיל לחמץ, אינה אלא כדי שלא ישכח ויבא לאכול ממנו בפסח אם יבטלנו ולא יבערנו מן העולם לגמרי, וחמץ זה שנפלה עליו מפולת גבוה ג' טפחים שאין הכלב יכול להוציאו משם ולהניחו במקום מגולה, אין לחוש בו שמא יבוא אדם לאכול ממנו בפסח, כיון שכל ימי הפסח יהיה טמון ומכוסה מן העין".

[ועד"ז מצינו לקמן סי' תמב סוף סכ"ח, גבי פחות מכשיעור שצריך לבער, ואם הוא דבוק לכלי או לכותל או שהוא מטונף קצת אין צריך לבערו. ומבואר הטעם ע"ז בקו"א שם ס"ק טז (בהג"ה הא'): "דהא דפחות מכזית צריך ביעור, היינו מדרבנן שמא יבא לאכלו . . והיינו דוקא כשהוא בעין, משא"כ כשהוא דבוק . . ולא גרע מאילו היה מטונף קצת שאינו ראוי לאכילה". ולכאורה תימה הוא, הרי בפנים שם סכ"ח מבואר שהטעם שהצריכו ביעור פחות מכזית הוא גזירה משום כזית, ונתבאר לעיל מכמה מקומות בקו"א דהיינו שהוא כאילו לא ביטל כלל (ולא רק מחשש תקלה שמא יבוא לאכלו). אלא שהביאור הוא כנ"ל, שבמקום שאין לחשוש שמא יבא לאכלו לא אסרינן אף מגזירה משום כזית (שבזה צריך לבער שמא לא ביטל בלב שלם)].

וזהו דיוק רבינו כאן בסי' תלא ס"ד: "ומפני ב' דברים נזקקו חכמים לכך", כאמור לעיל שדוקא כשישנם ב' הטעמים אזי תיקנו חכמים לבדוק ולבער בברכה, ככל שאר תקנות חז"ל, הטעם הראשון והחמור שבהם הוא, לפי שאפשר מי שיקל בדבר ולא יפקירנו בלב שלם ולא יוציאנו מלבו לגמרי לפיכך גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום עד שיוציא את החמץ מכל גבולו (שכשיש טעם זה אזי צריך לברך על הבדיקה ואזי קנסוהו כשעבר עליו הפסח, וכנ"ל), והטעם השני הוא, שמא ישכח ויאכל, ומחשש תקלה הצריכו לחפש אחריו ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו, שאף שטעם זה אינו עושה את הבדיקה למצוה דרבנן, ואין צריך לברך עליה ואין קונסים עליה, מ"מ הוא הטעם העיקרי, כי בגלל הטעם הראשון בלבד (במקום שאין חשש שישכח ויאכל) לא תיקנו בכלל שיבדוק ויבער, ורק כשיש שני הטעמים, אזי הצריכוהו לברך ולבדוק ולבער.

ולכן הוצרך רבינו לבאר כאן בסי' תלא את ב' הטעמים, והחילוק שיש ביניהם, שזוהי הקדמה כללית לבאר את טעמי כל ההלכות המבוארות לקמן סי' תלג סי"ט וס"ל, סי' תלה ס"ד, סי' תלח סי"א, סי' תמב ס"ז וסי"ג וס"כ וסכ"ח, וקו"א שם ס"ק ט וס"ק טז, וסי' תמו קו"א ס"ק א וס"ק ב, ועוד.

ה) אחרי כל האמור לעיל עדיין צריך להבין, דיוק הוספת רבינו בסיום הסעיפים ג-ד: "ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו ולעשות לו כמשפט שיתבאר בסי' תמ"ה . . עד שיוציא את החמץ מכל גבולו . . ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו". ושינה בזה מלשון התוס' והר"ן שם, שכתבו "לבדוק ולבער".

והן אמת נכון הדבר, שזוהי הלכה מפורשת לקמן סי' תמה ס"א: "אם קודם שהגיע זמן הביעור הוציא החמץ מרשותו והפקירו והניחו במקום שהוא מופקר לכל, כגון בדרכים וברחובות שרשות לכל אדם לעבור שם וליטול החמץ, אפילו אם לא נטלו שום אדם והרי הוא מונח שם כל ימי הפסח ובעליו רואין אותו מונח שם, אין צריך לבערו, כיון שאינו שלו שכבר הפקירו וגם מונח במקום שאינו שלו והתורה אמרה בכל גבולך וגבול זה אינו שלו אלא הפקר לכל, עיין סימן תל"א", וגם כאן בסי' תלא ס"ד, אחרי שכתב "עד שיוציא את החמץ מכל גבולו", הוסיף וציין: "עיין סי' תמה". אבל עדיין אינו מובן מהו הטעם שמצא רבינו לנכון להזכיר דוקא פרט זה כאן בסי' תלא, בה בשעה שיש עוד כמה אופני ביעור שיתבארו לקמן סי' תמה, ומדוע אם כן לא הסתפק כאן רבינו במה שכתב כאן בס"ג: "ולעשות לו כמשפט שיתבאר בסי' תמה".

אמנם באמת דבר גדול דיבר רבינו בזה, שהרי יש עוד סוגיה אחת שבה נידון הטעם הזה של "שמא יבא לאכלו", והוא בגמרא (ו, א): "אמר רב יהודה אמר רב חמצו של נכרי עושה לו מחיצה עשרה טפחים משום היכר". ומפרש רש"י שם ד"ה "עושה לו מחיצה": "משום היכר שלא ישכח ויאכלנו". וכן נפסק בשוע"ר סי' תמ ס"ג וס"ה.

נשאלת אם כן השאלה, לפי האמור בהלכה זו שמחיצה עשרה טפחים מועלת שלא ישכח ויאכלנו בפסח, א"כ מדוע לא נסמוך על זה גם בחמץ של הישראל, שיבדוק ויבטל ויוציאו ממקום שמשתמש בו בפסח, ויניחם מאחורי מחיצה גבוהה עשרה טפחים, במקום שאינו הולך לשם בפסח; ומדוע צריכים דוקא "להוציאו מכל גבולו"?

שאלה זו שואל ומתרץ רבינו לקמן סי' תמ קו"א ס"ק יא בהג"ה: "למה הצריכו לבערו, יבטלנו ויעשה לפניו מחיצה ולא יבא לאכול ממנו, שהרי להתוס', וכן כתבו כל האחרונים, דהא דלא סגי בביטול לחוד היינו משום דילמא אתי למיכל מינה, על כרחך צריך לומר הא דלא סגי במחיצה היינו משום דלא בדיל מיניה כלל וישכח אף על המחיצה, מה שאין כן בחמצו של נכרי דבדיל מיניה מעט ודי לו במחיצה לזכרון".

[מכאן נראה לכאורה שאין המחיצה מועילה אלא בחמץ של נכרי, אבל באמת מצינו עוד כמה מקומות שהמחיצה מועלת: א) לקמן סי' תנא ס"א כותב רבינו (גבי כלים של חמץ שאינו רוצה להכשירן לפסח, שאחרי שמנקה אותם) "יצניעם במקום צנוע שאינו רגיל לילך לשם כל ימי הפסח כדי שלא ישכח וישתמש בהן בפסח". ב) אפילו באוכל שנתבשל בכלים אלו קודם הפסח, ואין בו ס' כנגד חמץ הנפלט מהכלים, מבואר בסי' תמב ס"ח: "יזהר להצניעו בחדר שאינו רגיל לילך לשם". וראה בנסמן שם ושם].

וזהו שמדייק כאן רבינו להוסיף ולבאר, שהטעם שמא ישכח ויאכל האמור כאן אינו דומה לטעם האמור לקמן סי' תמ ס"ג וס"ה, כי שם בדיל מיניה מעט ודי לו במחיצה לזכרון, משא"כ כאן לא בדיל ולא די לו במחיצה, עד שיוציאנו מכל גבולו, ובאופן המבואר לקמן סי' תמה ס"א.


*) לכאורה אפ"ל באופן אחר, דהנפק"מ היא שצריך לבדוק בכל מקרה שיש אחד משני טעמים אלו. (ראה לקו"ש חט"ז עמ' 131). המערכת.

**) לכאורה א"א לומר כן, דלפי"ז העיקר חסר מן הספר, דבתוס' לא מבואר החשש דלא יבטלנו בלב שלם משום שביטול זה תלוי במחשבת של בנ"א וכו', כמ"ש הר"ן. המערכת.

***) יש להעיר ממ"ש בתוס' רבינו פרץ וז"ל: "והאי ראי' לא נהירא לרבינו יחיאל מפרי"ש, דשאני כיכר בשמי קורה, דלהכי צריך בדיקה לשם אי לאו משום דלא אטרחוה כולי האי, משום שהוא ידוע שהכיכר מונח לשם. אבל בבדיקה דהכא, אינו ידוע דודאי דאיכא חמץ בבית. ולהכי לא דמי זה לזה". עכ"ל . המערכת.

****) לכאורה י"ל לטעם הא' בר"ן, דזה שצריכים לבער חמץ נוקשה, אע"ג דאין בו האיסור ד'בל יראה' (וא"כ לא שייך בו הטעם שמא לא יבטלנו בלב שלם), הוא משום לא פלוג, כמו שתי' רשב"א בתוס' דידן. ולא משום שמא יבא לאכלו. המערכת.

*****) לכאורה אין ראיה משם שהבדיקה היא - כדי שלא יאכלנו, שהרי אפשר לפרש את הגמ' כרש"י שכתב שם: "לאחר המועד: פי' משש שעות ולמעלה עד שתחשך". המערכת.

הלכה ומנהג
החילוק בין ציבור דתפילה לשל זימון
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

כבר ביררנו בגליון האחרון - תתמג (עמ' 36 ואילך) שדעת רבינו הזקן שאם יש רוב מנין המתפללין תפילת העמידה, נקראת תפילה בציבור (ושלא כדעת בעל האג"מ המצריך עשרה מתפללין כדי להקרא תפילה בציבור). וצריך להבין דבשו"ע או"ח סי' קצז נפסק שכדי לברך ברכת המזון בשם ה' צריך רוב הניכר, ז.א. עכ"פ שבעה שאכלו דגן, והוא מיוסד על הגמרא בברכות (ד' מא). וצריך להבין החילוק בין ברכת המזון שצריכה רוב ניכר, לבין תפילה בציבור שרוב בעלמא סגי.

והנראה לומר, שבכלל יש חילוק גדול בין חיוב של זימון שהוא חיוב גמור לזמן כששלשה או עשרה אוכלים ביחד, לבין החיוב של תפילה בציבור שאינו חיוב החלטי כל כך. דהנה בגדר החיוב של תפילה בציבור איתא בפסחים (מו, א): "א"ר אבהו אמר רב שמעון בן לקיש לגבל ולתפילה ולנטילת ידים ארבעה מילין". והובא כן בשו"ע או"ח סי' צ סעי' טז. ועיין ברש"י ד"ה "לגבל": "..וכן לתפילה אם מהלך אדם בדרך ובא עת ללון ולהתפלל, אם יש בית הכנסת לפניו ברחוק ארבע מילין הולך ומתפלל שם", ע"כ. ויש להסתפק אם עיקר הטעם שצריך להלך ד' מילין הוא כדי להתפלל העמידה בעשרה, או אפשר עיקר הטעם שצריך ללכת ד' מילין הוא משום הקדיש והקדושה.

ועיין שוע"ר (סי' צ סעי' יז) שתפילה בציבור אע"פ שהיא מצוה מדבריהם, היא גדולה ממ"ע של תורה, הואיל ומקדשין בה ה' ברבים, שהרי מותר לעבור על מ"ע של תורה ולשחרר עבדו כדי להשלימו לי' כמ"ש ביו"ד סי' רסז. ולכאורה מדבריו משמע, שעיקר המצוה דרבנן היא משום הקדיש וברכו, ומשום שבהם מקדשים ה' ברבים, וא"כ במקום שהאדם עונה לכל הקדישים, יש להסתפק אם יש החיוב ללכת עד ד' מיל כדי להתפלל העמידה בציבור.

וכמו כן יש להסתפק במי שהולך לעבודה בהשכמה, האם יש חיוב עליו לוותר על חלק מעבודתו כדי להתפלל תפילה בציבור. דהנה בכל מצות עשה יש כלל שצריך לבזבז עד חומש (כתובות סז, ב). ויש לחקור מה הדין כאן - האם צריך הוא לבזבז עד חומש.

דהנה לשון השו"ע כאן הוא, שאם יש לפניו עד ד' מילין ועד בכלל מקום שמתפללין בעשרה צריך לילך שם, אם יבא שם בעוד היום גדול. ומשמע, שחכמים לא הטריחוהו להתפלל בציבור אם יש טרחה גדולה כ"כ, שלא יכול להגיע למחוז חפצו (כדי לעסוק בעסקו?) בעוד היום גדול. ולכאורה בפועל ההולך לעבודתו בבקר, אם יגיע לו הפסד כשלא יבא לעבודתו מיד בבקר משום תפילה בציבור, וכן אפילו בעל הבית אם על ידי תפילה בציבור לא יכול להרויח כראוי, אפשר שלא חייבוהו חכמים תפילה בציבור.

וכן משמע מלשון השו"ע סעי' ט' וכן בשוע"ר סעי' י': "לעולם ישתדל אדם להתפלל בבית הכנסת עם הציבור", ומשמע דאינו חיוב החלטי כמו שאר מצות עשה. וא"כ יש חילוק בין החיוב של זימון הצריך רוב ניכר, לבין תפילת שמו"ע בציבור שאין צריכה רוב ניכר.

ועוד נראה לומר בהחילוק שבין תפלה בציבור שאינה צריכה רוב ניכר, לברכת הזימון הצריכה רוב ניכר: דהנה דעת רבינו שבברכת הנהנין ובברכת המזון שרבים יוצאים בברכת האחד, היינו משום שכשהם אוכלים יחד אמרינן שקביעתן מצרפתן להיותם נחשבים כגוף אחד, עיין בשו"ע רבינו סי' קסז סעי' יז ובסי' קצב סעי' א' ובסי' ריג סעי' ו'.

והנה הצורך להיות נחשבים כגוף אחד, הוא דוקא בברכת הנהנין ולא בשאר מצות, וכמובן שם מדעת רבינו.

וא"כ י"ל שהא דצריך רוב ניכר בברכת המזון כדי לברך בשם השם, היינו משום שכדי להיות נחשבים כגוף אחד צריך להיות רוב ניכר, משא"כ בתפלה בציבור שאין שם צורך להיות נחשבים כגוף אחד, ע"כ ברוב דעלמא סגי.

הלכה ומנהג
בגדר "יהרג ואל יעבור"
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטון

א. בהדין דבג' עבירות החמורות ע"ז, גילוי עריות ושפיכות דמים, יהרג ואל יעבור, כתבו התוס' (סנהדרין עד, ב תוד"ה "והא"): "דמהני טעמא דקרקע עולם לענין דלא מיחייב' למסור עצמה משום עריות, דהא מרוצח ילפינן, ורוצח גופי' כי מחייב למסור עצמו, הני מילי קודם שיהרג בידים, אבל היכא דלא עביד מעשה כגון שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, מסתברא שאין חייב למסור עצמו, דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומקי טפי, דלמא דמא דידי סומק טפי, כיון דלא עביד מעשה".

ומבואר, דתוס' מחלק בין מעשה עבירה באופן של "קום ועשה", דאז אמרינן יהרג ואל יעבור, לאופן של "שב ואל תעשה" שאין חייב למסור עצמו.

וברמב"ם (הל' יסודי התורה פ"ה ה"א-ב) כותב "כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה . . כיצד כשיעמוד עובד כוכבים ויאנוס את ישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או יהרגנו יעבור ואל יהרג . . בד"א בשאר מצות חוץ מעבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים, אבל שלש עבירות אלו אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תיהרג יהרג ואל יעבור".

ובדיוק לשון הרמב"ם כותב הגר"ח (חידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם. שם) "והרמב"ם דסתם ולא הזכיר כלל הך דקרקע עולם, משמע דחולק ע"ז, וס"ל דבכל גווני יהרג ואל יעבור בגילוי עריות", והיינו דלהרמב"ם בין כשעובר העבירה ב"קום ועשה" או אפי' ב"שב ואל תעשה", בכל אופן יהרג ואל יעבור.

ומקשה: "אלא דצ"ע, דהרי התוס' הוכיחו מרוצח דהיכא דהוי "שב ואל תעשה" אינו מחויב למסור עצמו. ולמה פסק [הרמב"ם] דבכל גווני תהרג ואל תעבור"?

ובסג"א: הרי גילוי עריות ילפינן מרציחה כמבואר בגמ' שם (עד, א) ואם ברציחה אמרינן דבשב ואל תעשה יעבור ואל יהרג, הרי לית לן ילפותא דבעריות אפי' בקרקע עולם תהרג ואל תעבור?

ושאלה זו מתרץ הגר"ח: "וי"ל דכיון דברציחה גופא הא דחלוק שב ואל תעשה ממעשה בידים, הלא אין זה משום חומר דמעשה בידים", ביחס ל"שב ואל תעשה", היינו שמעשה בידים הוא יותר חמור, ולכן יהרג ואל יעבור, אבל בלי מעשה הוי קיל יותר ולכן יעבור ואל יהרג, דמהיכי תיתי לומר שבאיסור בלי מעשה אכן יעבור ואל יהרג. אלא החילוק הוא: "רק דכיון דשני הנפשות שקולות הן, ע"כ צריך להיות שב ואל תעשה, ודינו כשני רציחות שאין דוחות זא"ז, דדינו בשב ואל תעשה". וכפשטות הסברא בגמ' שם: "מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי", וכן להיפך, מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי וכו', "וע"כ לא שייך זאת בעריות דנימא דפקוח נפשו שקול כעריות". והיינו דבג"ע השאלה היא רק האם לעבור האיסור או ליהרג, ואין כאן סברת "מאי חזית". "וכיון דילפינן מרוצח בעיקר הדין דאינו נדחה בפני פקו"נ, מילא הדר דינא - בגלוי עריות - דשב ואל תעשה ומעשה בידים, שוין. ובכל גווני תהרג ואל תעבור". וזהו סברת הרמב"ם שלא מחלק ביניהם.

ב. וממשיך הגר"ח, שבשפ"ד הרמב"ם ג"כ חולק על תוס', וס"ל דאפי' באופן של "שב ואל תעשה" חייב למסור נפשו [ומקדים לומר שראיית התוס' משפ"ד בשב ואל תעשה, הוא בודאי דיש איסור רציחה בזה, דהרי רוצים ללמוד מזה לגילוי עריות שבודאי איכא איסור, ועיי"ש]. ומבאר, דנחלקו בפי' "מאי חזית וכו'": תוס' ס"ל: "דכיון דשקולין שניהם ע"כ ממילא הוה דינא דצריך להיות בשב ואל תעשה, ועל מעשה בידים יהרג ואל יעבור".

והיינו דהסברא ד"מאי חזית" אומרת, דכיון דשקולים הם לכן אסור לעשות מעשה הריגה, אבל כשכופין אותו להרוג בלי מעשה יעבור ואל יהרג. וא"צ למסור נפשו להצלת חבירו משום דמאי חזית וכו' כמבואר בתוס'.

אבל הרמב"ם ס"ל: "דכיון דשקולין הן ממילא - שפ"ד - אינה נדחית בפני פקו"נ, ואין חילוק בין שב ואל תעשה למעשה בידים, דלעולם אין בה דין דחיה. וממילא דהוי דינא דיהרג ואל יעבור בכל גווני". דהסברא ד"מאי חזית" פירושו, דכיון דשקולים הם לא יהרוג אף בשב ואל תעשה, דסוכ"ס מציל א"ע בהריגת חבירו, וכשלא יתן להיזרק על חבירו לא יעבור שום איסור אף בשב ואל תעשה, ולכן מצד זה גופא דשניהם שקולים יהרג ואל יעבור בכל גווני. וכפי שהוא ברציחה כן הוא בגילוי עריות, דילפינן מיני', ואה"נ רק בשפ"ד שאין בו כלל איסור רציחה אז יעבור ואל יהרג. ועיי"ש הראיה מגמ' מס' ב"מ סב, ואכ"מ.

ג. אבל לכאורה צ"ב בדעת הרמב"ם: בעצם, הכלל דכל האיסורים נידחים מפני פיקוח נפש כולל גם איסור רציחה, דבכדי להציל חייו מותר לו לעבור על כל איסור כולל איסור רציחה, רק בכדי לקבוע האם נחשב הצלת חייו ע"י רציחת חבירו, כ"פיקוח נפש", ע"ז אמרה תורה הסברא ד"מאי חזית", שמלמדנו שלהרוג בידים אין דין פיקוח נפש. וכמבואר ברש"י (סנהדרין שם, ד"ה "מאי חזית"): "מי יודע שיהא דמך חביב ונאה ליוצרך יותר מדם חבירך, הלכך אין כאן לומר וחי בהם ולא שימות בהם, שלא התיר הכתוב אלא משום חביבות נפשם של ישראל להקב"ה, וכאן שיש אבוד נפש חבירו, לא ניתן דבר המלך לדחות שצוה על הרציחה". ועיין ברש"י בד"ה "סברא הוא".

מבואר בזה לכאורה, דהפי' בגמ' הוא, שמצד סברת "מאי חזית" אין כאן לומר "וחי בהם", וממילא לא נכלל איסור רציחה בהא דפיקוח נפש דוחה איסור. אבל כ"ז נכון ברציחה במעשה, אבל ברציחה בלי מעשה דאין כאן הסברא ד"מאי חזית" - ואדרבה י"ל סברת מאי חזית להיפך כמבואר בתוס' - הרי בפשטות כשמדובר להציל חייו מדוע שהאיסור לא ידחה מפני פקו"נ כשאר האיסורים, ולמה פוסק הרמב"ם דיהרג ואל יעבור*?

ד. ואולי י"ל קצת ביאור בזה: הרמב"ם בהל' יסוה"ת (שם, הלכה ה) כותב: "וכן אם אמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל, ואם יחדוהו להם ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם, אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחילה, ואם אינו חייב מיתה יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".

וב'כסף משנה' מביא קושיית הרמ"ך: "לא ידענא טעמא מאי, דהא מסיק בגמ' דמשום הכי אמרינן בשפ"ד יהרג ואל יעבור, דסברא הוא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, והכא ליכא הא סברא, דהא יהרגו כולם והוא עצמו, ומוטב שיהרג הוא עצמו ואל יהרגו כולם".

ומתרץ הכס"מ: בעובדא שאמרו העכו"ם "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו", "בכל אחד מהם שירצו למסור אותו איכא למימר להו מאי חזיתו שתמסרו את זה, תמסרו אחד מכם ותצילו את זה, דמאי חזיתו דדמא דהאיך סומק טפי דלמא דמא דהאי סומק טפי, וע"פ טענה זו א"א להם למסור שום אחד מהם".

ובעובדא ש"ייחדוהו להם" כותב הכס"מ: "שמש"כ דבשפ"ד "סברא הוא", אינו עיקר הטעם, דקבלה היתה בידם דשפ"ד יהרג ואל יעבור, אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך, אבל אין הכי נמי דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא, הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור".

לפ"ז י"ל דהרמב"ם סובר דשפ"ד הוא כע"ז וג"ע, דבכל אופן יהרג ואל יעבור, וכדברי הכס"מ הנ"ל ד"קבלה היתה בידם" מבלי הסברא ד"מאי חזית", ואה"נ דאיסור זה אף פעם לא נכלל בכלל ש"איסורי תורה נדחים מפני פיקו"נ". ולכן אין לחלק בין שפ"ד במעשה או בלי מעשה. ולהעיר ג"כ מלשון הר"ן (בחידושיו סנהדרין שם): "חוץ מע"א וג"ע וש"ד, לפי שאלו העבירות הם חמורות מכולן אמרו חכמים יהרג ואל יעבור, ע"א טעמא מבואר שלא יכפור בהקב"ה, ושפיכות דמים ג"כ שלא יציל נפשו בדמו של חבירו, ג"ע נמי מפני שיש בהם פגם, שהרי מצילין אותה בנפשו, וא"כ בדין הוא שיהרג ואל יעבור".

וזהו סברת הרמב"ם שג' עבירות אלו חומרתם יתירה, ולכן יהרג ואל יעבור, וכיון שהדבר מיוסד על חומרת העבירות, א"כ שוב י"ל כנ"ל, דמלכתחילה לא נכלל בהיתר פיקו"נ, וא"כ אין לחלק בין מעשה ללא מעשה.

אבל התוס' סוברים דאיסור רציחה הוא כלל שאר האיסורים דנדחה מפני פקו"נ. רק ברציחה בידים היות שיש סברת "מאי חזית" שפירושו שאין כאן גדר פקו"נ, ולכן אמרינן יהרג ואל יעבור, אבל בשב ואל תעשה, הרי הסברא ד"מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי" אומרת שיש כאן גדר פקו"נ של עצמו, ומש"ה חוזרים לדין הרגיל דהאיסור נדחה מפני פיקו"נ.

ה. אבל עדיין צ"ב לומר כן בדעת הרמב"ם, דהרי כתב מפורש בהלכה ז' הטעם דמאי חזית, ובלשונו הזהב: "ומנין שאפילו במקום סכנת נפשות אין עוברין על אחת משלש עבירות אלו . . והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס, דבר שהדעת נוטה לו הוא, שאין מאבדין נפש מפני נפש". משמע לכאו' שעיקר הטעם דשפ"ד הוא סברת "מאי חזית"?

ובאמת קושיא זו היא ג"כ על הכס"מ שלומד בדעת הרמב"ם שהיסוד הוא ד"קבלה היתה בידם". הרי הרמב"ם עצמו כותב הטעם?

ואוי"ל, שמסידור ההלכות ברמב"ם נראה אכן שסבר דהיסוד הוא חומרת העבירות עצמם וכנ"ל. דמתחיל פרק חמישי ה"א "כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה . . ומוזהרין שלא לחללו", ולאחרי הקדמה זו מבאר החילוק בין כל מצוות האמורות בתורה לשלש העבירות, ומאריך בכמה הלכות: 1) החילוק בין שעת הגזירה לשלא בשעת הגזירה. 2) הדין במי שנאמר בו לא יהרג ונהרג. 3) מעלת הנהרג במי שנאמר יהרג. וכן להיפך, חילוקי דינים בכל מיני אונסין וחלאים וכו'. ורק בהלכה ז' כותב "ומנין שאפילו במקום סכנת נפשות אין עוברין על אחת משלש עבירות אלו, שנאמר וכו', משמע לכאו' שיש כאן ב' גדרים: א) מצות קידוש השם, שזהו מחמת עצם חומרת עבירות אלו. ב) הסברא שאין מאבדין נפש וכו', והסברא נאמרת היכא דשייך האי סברא כדברי הכס"מ הנ"ל.

ואולי ג"כ מדויק הוא בלשון הרמב"ם שכתב: "והריגת נפש מישראל לרפאות נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס דבר שהדעת נוטה לו הוא, שאין מאבדין נפש מפני נפש". והמעיין רואה שלשון זה הוא לישנא קלילא ביחס ללשון הגמרא "סברא הוא", שזה דעה ברורה, וכלשון הגמ' בכ"מ "למה לי קרא סברא הוא", ובפרט כביאור בד' הראשונים תוקף הסברא בזה. אבל הרמב"ם סובר כד' הכס"מ, דהיסוד הוא משום "דקבלה היתה בידם", וכנ"ל שהוא מחמת חומרת העבירות, וזה מתחייב מחמת עצם מצות קידוש השם, רק מביא בהמשך שם הסברא להיכא שנצטרך, כדברי הכס"מ. וז"ע העירוני שבספר המפתח ברמב"ם מהדורת פרנקל ה"ז, מביא מסדר משנה שכתב "מדלא כתב שהדעת מחייבת וכיו"ב, משמע דהוא נטיית דעת על הרוב בלבד. וראי' לדברי הכס"מ ה"ה בישוב שיטת הרמ"ך".


*) ראה רבינו יונה ע"ז כח, ב שהביא ב' פירושים ב"מאי חזית", ולפי' הא' ה"ז משום שב ואל תעשה, אבל לפי' הב' (שהוא כרש"י הנ"ל), נמצא דמאי חזית רק מגלה דברציחה לא נאמר כלל ההיתר ד"וחי בהם", ואפי' אם הוא בשב ואל תעשה. ובמילא ילפינן מזה לעריות. המערכת.

הלכה ומנהג
"הואיל ואין בו שבות גמור"
הרב ישראל חיים לאזאר
תושב השכונה

בשוע"ר הלכות ר"ה סי' תקפח סעי' ד' כותב בין השאר וז"ל: "ולמה אין דוחין איסור קל כזה (עובדין דחול) מפני מ"ע של תורה (תקיעת שופר) כמו שדוחין אותו בכל יו"ט של ר"ה הואיל ואין בו שבות גמור". עכ"ל לענינינו.

(ור"ל, דהרי אפי' ר"ה שחל בחול יש כאן איסור דעובדין דחול כשתוקעין בשופר, אלא שדוחין איסור קל כזה מפני מ"ע של תקיעת שופר. א"כ למה לא דוחין את האיסור הקל הזה של עובדין דחול גם בר"ה שחל בשבת?)

ולכאורה המילים "הואיל ואין בו שבות גמור" אין להם הבנה, כי משמע מהם שאילולא שזה איסור קל לא הי' נדחה אפי' כשחל ר"ה בחול ולא היו תוקעין אפי' כשחל בחול, והרי א"כ ה"ז כאילו ביטלת את כל המצוה של תקיעת שופר! והרי אפי' באיסור גמור אמרינן יבוא עשה וידחה את ל"ת, כמו מילה בשבת וכלאים בציצית ויבום של אשת אח במקום מצוה וכדומה הרבה מצוות, כי כך צותה התורה לקיים את המצוה, א"כ מה זה שאומר רבינו כאן שרק מפני שהוא איסור קל לכן זה נדחה, והרי אפי' הי' זה איסור חמור הי' נדחה כי כך צותה התורה?

ויש לי ליישב את זה בדוחק, אלא שרציתי לשמוע מהקוראים החשובים להביע דעתם ביישוב מילים אלו*.


*) ראה לקו"ש ח"ג פרשת צו הערה 4. ונתבאר בארוכה בס' 'שלחן המלך' על שו"ע שם, דמשמע מזה דאדה"ז חולק על הט"ז הידוע, דסב"ל דאפי' בדבר המפורש בתורה להיתר יכולים חכמים לאוסרו. ומצינו שחכמים העמידו דבריהם על דברי תורה משום גזרה וכו'. המערכת.

הלכה ומנהג
בסיס לדבר האסור והמותר
הרב גדלי' אבערלאנדער
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו', 'בנתיבות התפילה' - דיני טעויות בתפילה

נשאלתי על מה שסומכין העולם שאם מניחים בכניסת השבת על שלחן של שבת החלות, אז מותר לטלטל את השלחן אפי' שיש שם גם הנרות שבת, כיון דהוי השלחן 'בסיס לדבר האסור והמותר' שמותר בטלטול, - הלא לפי דעת ר"ת בתוס' מס' שבת נא, א ד"ה "או" (הובא כדיעת יש אומרים בשו"ע סי' שט ס"ד): דאם אין בדעתו להשאיר את האיסור כל השבת אינו נעשה בסיס לאיסור, א"כ ה"ה להיפך, - אם אין כוונתו להשאיר את ההיתר לכל השבת אינו נעשה בסיס להיתר. ועפ"ז החלות שאוכלים אותן בסעודה ואינן נשארים עליו לכל השבת, לא עושים את השלחן בסיס לההיתר, ולהאיסור שכן נשאר עליו לכל השבת נעשה בסיס, ולא הוי כ"א בסיס לדבר האסור ואסור בטלטול?

ובאמת הפמ"ג (א"א סוס"י רעט וברמיזה בסי' שט מש"ז סוסק"א) כותב: דצריך שיהי' דבר ההיתר על השלחן כל זמן שיש שם הדבר איסור. וכ"כ בשו"ת 'איגרא רמא' לר' משולם איגרא (או"ח סי' ב): דאם נתנו ההיתר רק לחצי שבת ואילו האיסור נתנו לכל השבת, הוי השלחן בסיס רק לאיסור ולא להיתר.

אולם אדה"ז בשו"ע (סי' רעז ס"ו. ובסי' שי סי"ח); והמ"ב (סי' רעז סקי"ח), כתבו להדיא שגם החלות שאוכלים לסעודת שבת, מועילין לעשות את השלחן בסיס לאיסור ולהיתר. וע"כ דהם סוברים דהעיקר הוא כדעת רש"י - שהכל תלוי בבין השמשות, ואם בבין השמשות היה שם איסור והיתר, נעשה בסיס לאיסור ולהיתר אפי' אם אח"כ נשאר רק האיסור. והטעם דאינו נעשה בסיס לאיסור כשנטלו משם ההיתר, הוא דפסקו כדעת ה'בעל המאור' בשבת פרק "מי שהחשיך" - דדבר שלא היה בסיס בבין השמשות אינו נעשה בסיס באמצע השבת.

אולם מה שצ"ע הוא, שהרי רבינו בסי' רעז ובסי' שט ס"ז מביא גם את דעת ר"ת - שלא נעשה בסיס לאיסור אא"כ היה בדעתו שישאר שם כל בין השמשות, ופוסק במקום הפסד כדיעה זו להקל, א"כ גם להיפך, אם ההיתר אינו נשאר שם כל בין השמשות, יהא השלחן בסיס לאיסור ולא להיתר.

וראיתי בספר 'מגילת ספר' (סי' מד אות ה) שכותב: דעיקר המנהג לטלטל את השלחן הוא אחרי שהנרות כבר כבו, שאז כבר נסתלק מהשלחן השלהבת שהיא מוקצה, והפמוט הוא מוקצה רק מחמת שהיה בסיס לשלהבת ואינו מוקצה בעצם, ואין בסיס עושה בסיס, ולכן כשכבר כבו הנרות כיון שנסתלק גם האיסור עצמו באמצע שבת ולא נשאר שם כל השבת, שפיר מועיל גם הלחם אע"פ שהוא לא נשאר שם כל השבת. וראייתו מדברי המג"א סי' רעט סק"ה - דכשמניחים ככר על גבי נר בשביל לטלטלו, אין למדוד את החשיבות של הככר כלפי השמן אלא כלפי השלהבת, כיון שהשמן אינו מוקצה בעצמותו אלא רק בסיס לשלהבת. אבל בזמן שהנרות דולקים יש מקום להחמיר שלא לטלטל את השלחן.

אולם למעשה המנהג לטלטל השלחן גם כשהנרות דולקים, וגם הפוסקים שמקילים ע"י לחם לא חילקו בזה. ועוד, התינח אם אין לו פמוטות חשובים, אבל להנהוג היום להדליק בפמוטות של כסף הוי הפמוטות מוקצה מצד עצמם מטעם חסרון כיס, שהרי אדם מקפיד עליהם ולא רק משום בסיס להשלהבת, א"כ לא הועילו חכמים בתקנתם ועדיין הוי השלחן בסיס לאיסור מצד עצמו לכל השבת, ולהיתר רק לחצי שבת.

(וב'מגילת ספר' שם, רוצה ליישב זאת, שכל זמן שהנרות דולקים, הרי הפמוטות משמשים את הנרות ואינם מוקצה בעצם רק משום בסיס, ורק אם לא הדליקו בהם ואינם משמשים לכלום הוי הפמוטות מוקצה מצד עצמם מחמת חיסרון כיס. ומביא ראייה ממש"כ ב'תוספות רע"א' על המשניות סוף פרק "כירה" לגבי פתילה, דאף פתילה שלא הדליקו בה היא מוקצה ואינה ראויה לשום תשמיש, מ"מ פתילה שהדליקו בה אין היא מוקצה בעצמותה כיון שמשמשת את השלהבת, ואסורה רק מחמת היותה בסיס לשלהבת. וכעין זה כתב גם ב'גליון הש"ס' (שבת מב, ב): דאף ששמן המטפטף מהנר הוא מוקצה גמור הואיל והוקצה למצותו ולא חזי למידי, מ"מ כל זמן שהוא דולק, הרי הוא משמש להאיר ואינו אסור אלא רק מחמת היותו בסיס לשלהבת. ומזה הוא מדמה אותו לפמוטות.

ובאמת אין הנדון דומה לראייה, דהרי ב'תוספות רע"א' מיירי בדבר שמוקצה מחמת גופו משום שאינו ראוי לשום תשמיש, א"כ כשמשתמש איתו להדלקה אין עליו מוקצה מחמת גופו - דהרי ראוי הוא להדלקה, ויש עליו רק איסור בסיס לשלהבת. וכן ב'גליון הש"ס' לגבי שמן שטיפטף מהנר, שכל זמן שהנרות דולקים (לר"ש) כיון שאינו ראוי לכלום הוי מוקצה מחמת גופו, אבל כשמשתמש בשמן להדלקה, אין עליו שם מוקצה מחמת גופו דהרי ראוי ועומד להדלקה, ויש עליו רק איסור בסיס לשלהבת. אבל לגבי הפמוטות שכל זמן שאדם מקפיד עליהן יש עליהן דין מוקצה מחמת חסרון כיס, למה אין עליהן מוקצה זו גם בשעה שמשתמשים בהן).

ועלה בדעתי לחדש דבר שעדיין לא ראיתי זאת להדיא באחרונים, והוא - דאפי' לדעת ר"ת יש חילוק בין בסיס לדבר האסור שצריך שיהי' האיסור על הבסיס כל השבת, לבין בסיס לדבר המותר שמספיק אם עליו רק כל בין השמשות. דבעצם שלחן שמיועד לאכילה הוי דבר המותר, דכל עצם מציאותו הוא השתמשות לדבר מותר, ולכן אין צריך שיהי' עליו בבין השמשות דבר היתר ע"מ שיהי' זה בסיס לדבר היתר, דאם אין עליו דבר אסור, נשאר זה דבר המותר, דכל עצם מציאותו והשתמשותו הוי לדבר היתר. רק אם יש עליו דבר איסור ולא דבר היתר, נעשה השלחן בסיס לדבר האסור, כיון שבבין השמשות הי' עליו רק דבר איסור, הוי זה כאילו גילוי דעת שההשתמשות של השלחן לשבת זו היא רק לאיסור, ונעשה בסיס לדבר האסור. ולכן אם יש על השלחן בבין השמשות גם דבר היתר, זה מספיק כדי שלא יחשוב השלחן להשתמשות רק לדבר האסור, דיש לנו גילוי דעת ע"י דבר ההיתר בבין השמשות שהשלחן משתמש גם לדבר היתר, ונשאר בהיתרו הראשון של השלחן שעצם השתמשותו היא להיתר.

וקצת דיוק מלשון אדה"ז בסי' שט ס"ד, כשכותב דיני בסיס הוא כותב: "דבר האסור בטלטול שמונח על דבר המותר אם הניחו עליו מבע"י מדעתו על דעת שישאר מונח שם גם בשבת, הרי נעשה ההיתר בסיס להאיסור ונאסר בטלטול כמוהו ממש, אבל אם לא היה בדעתו שישאר מונח שם בשבת ושכח להסירו ממנו קודם כניסת השבת שלא נעשה בסיס אליו, וכן אם נעשה בסיס לאיסור ולהיתר כגון שהניח עליו מבע"י גם דבר המותר בטלטול שחשוב יותר מדבר האסור כמ"ש בסי' ש"י, כיון שלא נעשה בסיס לאיסור בלבדו הרי הוא עומד עדיין בהתירו ומותר לטלטלו אף שגם האיסור שעליו מיטלטל עמו מאיליו...". עכ"ל. הרי דמרומז ענין זה בדברי רבינו - שכיון שהיה היתר, כדי שיצא מהתירו הראשון צריך שיהיה רק בסיס לאיסור, שאז הוי זה גילוי דעת שההשתמשות של היתר זה לשבת זו הוא רק לאיסור ונעשה בסיס לדבר האסור, ודו"ק היטב.

שוב ראיתי במכתבו של האדמו"ר בעל האמרי אמת מגור זצ"ל להגאון ר' מנחם זעמבא זצ"ל, נדפס בראש ספר 'גור ארי' יהודה' לבנו של הנ"ל (ווארשא תרפ"ח), ובסוף הקטע כותב בעל האמרי אמת:

"וע"ד תשובת ר' משולם איגרא ז"ל שאחרונים הביאו כהלכה פסוקה, שכתב דאם הניח בערב שבת על השלחן דבר איסור וגם דבר היתר ודעתו ליטול בשבת את ההיתר, דשוב מקרי בסיס לדבר איסור מטעם דכמו דדעת ר"ת דלא מקרי בסיס אא"כ דעתו להניח כל השבת וכיון שדעתו ליטלו לההיתר תו לא הוי בסיס לאיסור ולהיתר רק לאיסור גרידא. וכ' לדון דרק איסור תלוי בכל השבת אבל היתר אין לו ענין לשבת דוקא, וגם דהוא כעין מוקצה לחצי שבת. באמת יש לפקפק בזה מטעם אחר, דכל זמן שגם ההיתר מונח ודאי אז בסיס לשניהם וממילא ממעט את האיסור שלא יהי' נקרא שמונח כל הזמן כשיטת ר"ת [דהרי חסר אותו זמן שהי' בסיס לשניהם]".

כלומר דשניהם כתבו סברא נגד ר' משולם איגרא, ר' מנחם זעמבא רצה לומר דרק איסור צריך להיות לכל השבת, כיון דכל ענין השבת אינו אלא לגבי דבר האסור, ובדבר איסור לא שייך לחלק את הזמן באמצע שבת, דאם הוא מוקצה, הוא מוקצה לכל השבת, ואם אין האיסור על השלחן כל השבת, לא שייך לומר על השלחן שיהי' בסיס לדבר איסור, כיון שיש זמן בשבת שאינו בסיס. משא"כ לגבי דבר היתר שאין לו שייכות להשבת, כל זמן וזמן הוא דבר בפני עצמו, ובזמן שהוא על השלחן הוי השלחן בסיס לדבר היתר.

והאמרי אמת כותב חידוש אחר, דכל זמן שגם ההיתר מונח על השלחן, הוי השלחן בסיס לשניהם ולא נקרא בסיס לאיסור כיון שיש גם היתר, וכיון שאותו זמן שיש היתר לא נקרא בסיס לאיסור לא שייך שהשלחן יהי' בסיס לאיסור, דכדי שיהא חל עליו שם בסיס צריך שיהי' שם בסיס עליו לכל השבת, וכאן נתמעט מהאיסור הזמן שהיה על השלחן דבר היתר, דאז לא היה נקרא בסיס רק לאיסור.

הלכה ומנהג
ישוב לקושיות בשו"ע אדה"ז [גליון]
הרב יהושע דובראווסקי
תושב השכונה

בגליון האחרון - תתמג (עמ' 60) מביא הרב י"ד קלויזנר קושי' ה'תהלה לדוד' עמ"ש אדה"ז בשו"ע (סי' עד, סעי' ג): "מים אפי' הן צלולין, חשובים כסוי לערוה, ובלבד שיוציא ראשו ולבו חוץ למים, שלא יהי' עם ערותו תחת מכסה אחד...". וה"תהלה לדוד" ממשיך: "משמע דגם לבו עם הערוה תחת מכסה אחד אסור. ובאמת גם מגוף דין זה לכאורה מוכח דלבו עם הערוה תחת מכסה אחת לא איכפת לן, דאל"כ למה מותר במים עכורים אף אם לבו תוך המים, וצ"ע".

וי"ל מהו תוכן הקושיא של התל"ד, דהנה כותב: "משמע דגם לבו עם הערוה תחת מכסה אחת אסור"? ולכאורה הלא זה מפורש בלשונו של אדמה"ז כאן: "..ובלבד שיוציא ראשו ולבו חוץ למים, שלא יהי' עם ערותו תחת מכסה אחד...", ולהלן בסעי' זה: שאם לבו בתוך המים "אסור משום לבו רואה את הערוה". ולמה כותב שזהו רק משמע? והלא כל האיסור כשהם תחת "מכסה אחד" הוא מפני שאז לבו רואה את הערוה! והלא כו"כ הלכות מפורשות בכגון דא בשו"ע לפני סעיף זה ואחריו - ב"ערום ומתכסה בטליתו", דהיינו תחת מכסה א' משום שלבו רואה את הערוה ועוד ועוד. ומה נשתנה בנדו"ד (במכסה א' תחת המים) מכל האופנים כעין זה? ומהי תמיהתו של התהל"ד?

ובפרט המשך קושייתו: "ובאמת גם מגוף דין זה לכאו' מוכח דלבו עם הערוה תחת מכסה אחת לא איכפת לן, דאל"כ למה מותר במים עכורים אף אם לבו תוך המים? וצ"ע". איך אפ"ל "מוכח . . דלא איכפת"? הלא ברור ומבורר מכל ההל' בסי' זה, שאיכפת ואיכפת! דלבו רואה את הערוה תחת מכסה א' הוא איסור ברור ומפורש בפוסקים וכו'! ומה שבמים עכורים מותר, אין זה היתר מצד מכסה א', אלא כמפורש בסעיף זה: "..מפני שהם (מים העכורים) חשובים הפסק בין לבו לערוה". ומה יש לפרש יותר מזה? והלא טעם היתר ההפסק נאמר גם לפנ"ז, במתראה ערום תחת טלית (מכסה א') שמותר אם עושה הפסק בטליתו או בהפסק אחר. וכן מוזכר היתר ההפסק להלן כוכ"פ, כגון: "המחבק גופו בזרועותיו, ה"ז חשובה הפסקה בין לבו לערוה..." (סעיף ד') והיינו משום שאז אין לבו רואה את הערוה; וככה במים עכורים המונעים את לבו מלראות את הערוה.

ומעתה, איך אפשר להבין מה שמתרץ הרב קלויזנר: "וי"ל, דמים עכורים שאני, כיון דהסיבה שאין המים צלולין, היינו בגלל שנתערבו בהן דברים זרים שהם דברים נפרדים מהמים, וא"כ הוי דומיא דשני כיסויים (א' ללב וא' לערוה . . והשיעור של "מים עכורין...". והוא מביא לזה מ"ש אדה"ז הטעם "מפני שהם חשובים הפסק..." ואיני מבין כלל למה אין להשים לב על עיקר הטעם (לפי שהם מפסיקים) ולעשותו סיבה ו"שיעור של 'מים עכורין' שיחשב לכיסוי נפרד?!

ובכלל: א) למה לן שני כיסויים במקום שמספיק הפסק אחד? ב) כיסוי ללב וכיסוי לערוה ל"ל? והלא כיסוי ללב לחוד או לערוה לחוד מהני? ג) מכל דברי ההערה נראה שכל יסודו הוא בהיתר הכיסוי, וכאילו נאמר שההפסק הוא ג"כ כמו כיסוי או מסייע לכיסוי - ואין זה מובן לי כלל וכלל! ועוד כמה וכמה דברים בלתי מובנים.

והענין הוא לפום ריהטא לענ"ד (ולנגוע בקצהו): דחכמים למדו מהתורה שדבר שבקדושה אסור במקום שהצואה מגולה או שהערוה לנגד עיניו של המתפלל וכו', לפי שהמקום בו הוא נמצא ומה שרואה צ"ל קדוש וטהור בלי ערוה וצואה. אבל כשהערוה או הצואה מכוסה, מותר.

ויש בזה כו"כ פרטים ואופנים: דכשהערוה מכוסה בבגד או אפי' במים צלולין, (בנדו"ד) מותר מן התורה לברך, מפני שמים חשובים כיסוי (שלא יחשב כמקום ש"רואה ערוה" וגו') ומהני אפי' כשלבו בתוך המים (מכסה א').

אמנם חז"ל הוסיפו והחמירו באופן שגם כשרק לבו עם הערוה תחת כיסוי א' (של מים או טלית וכו'), עדיין אסור, משום שלבו רואה את הערוה (ולא מהני מה שהמים נחשבים כיסוי כלפי חוץ), אלא צ"ל הפסק וחציצה ביניהם.

וכיון שהמים צלולין הרי לפנינו לבו רואה את הערוה תחת מכסה א'. אבל כשמכסה את לבו ואת ערותו כ"א בנפרד, או אפי' כשיש איזה הפסק של יד הדוקה ביניהם או מים עכורים שאין הערוה נראית וכו', הרי מותר לברך ולהתפלל.

ובטח ישנן עדיין כאן כו"כ ענינים שצריך להבינם ולהסבירם (לפע"ד) כגון: במים צלולין, כשראשו ולבו חוץ למים, הרי המים נחשבים כיסוי לגבי המקום סביבם, וכמו"כ הוא בערוה בעששית - והלא סו"ס הערוה נראית מהם, והכתיב "ולא יֵרָאֶה בך ערות וגו'"? וצריך א"כ לחלק בין ערותו לערוה סתם; ולחלק שכנגד פניו אמנם אין זה כיסוי אבל לצדדין נחשבים כיסוי, ועוד ועוד כמה פרטים לעיין.

ובנדו"ד, עוד נחוץ לעיין וליישב ההפרש בין לבו וערותו במים צלולין, שאז לבו רואה את הערוה, ובין לבו חוץ למים, שהערוה אמנם מכוסה אבל לבו "רואה" ערותו במים אף שהיא מכוסה. ואולי הסברא נותנת שהיות שהענין ד"לבו רואה" אין זה ענין של ראי' ממש כפשוטה, אלא "כאילו" רואה, ולזה מהני כיסוי של מים או עששית וכו'. ועוד ישנן כמה ענינים הדורשים ביאור.

וגם אינה מובנת הקושי' השני' של ה"תהלה לדוד" שמביא הרב קלויזנר בהערה הנ"ל, וכן ישובו הוא, ועוד, אבל דיינו הפעם.

הלכה ומנהג
וידוי במנחה עיוה"כ לשיטת אדה"ז
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

אדה"ז בשו"ע בריש סי' תרז מביא ב' דעות בענין זמן הוידוי ביוה"כ: אם הוא בהתחלת זמן כפרה, דהיינו משיחשך ליל יוה"כ; או שהוא קודם התחלת זמן כפרה, דהיינו עם חשיכה כדי שיכנוס ליום בתשובה. ועיי"ש בסוס"ב שהלכה כסברא הא', "מ"מ ראוי לכל אדם להחמיר ע"ע כסברא הב', וכשרואה בין השמשות ממשמש ובא יעמוד ויתוודה".

והנה לפי ב' הדעות, חשו חכמים לדבר קלקלה באמצע הסעודה שלא יוכל לעשות מצות וידוי כתיקונה [בהתחלת זמן כפרה או קודם זמן הכפרה], לכך תקנו שיתוודו בתפילת מנחה בעיוה"כ. אמנם יש לחלק בעיקר התקנה לב' הדעות, ועפ"י יובנו זה כמה דיוקים בלשונו הזהב של אדה"ז.

דהנה לפי דעה הא' שזמן הוידוי הוא בהתחלת זמן הכפרה, הא דתקנו שיתוודה במנחה י"ל בתרי אנפי: שמפני חשש שמא יארע לו דבר קלקלה בסעודה ולא יוכל לעשות המצוה כתיקונה, ולכן עכ"פ יתוודה במנחה קודם זמן הכפרה. אמנם י"ל באופן אחר, דתקנו זמן חדש למצות וידוי במנחה עיוה"כ, וכאילו אז הוא התחלת זמן הכפרה, ולכן הוא זמן וידוי [דוגמא לדבר שתקנו לתקוע מיושב ומעומד, ולדעת אדה"ז מיושב הן העיקר].

ועיין בלקו"ש חכ"ד עמ' 562, דזה שמתוודים במנחה קשור עם התחלת זמן הכפרה. ובהערה 1 שם מבארו עפ"י דעה הא', עיי"ש. ומשמע כפי אופן הב' הנ"ל, והיינו שהוידוי במנחה עיוה"כ מפני התקנה מהווה קיום מצות וידוי בזמן התחלת כפרה.

ולפי זה שפיר מובן מש"כ אדה"ז לדעה הא' שאע"פ שהתוודה במנחה חוזר ומתוודה בערבית, שהוא התחלת זמן הכפרה והוא עיקר זמן וידוי של יוה"כ. וכבר העיר בציונים ומ"מ כאן, דאין מקור לדברי אדה"ז אלא שרצה לתרץ קושיית הרמב"ן [יומא פז, ב] על הדעה הא', דהנה לפי אופן הא' הנ"ל בודאי חוזר ומתוודה ערבית, דהא עדיין לא קיים בכלל מצות וידוי בזמנו, אמנם לאופן הב' הנ"ל י"ל שאדה"ז מבאר שחלק מהתקנה היתה שיתוודו ב"פ: בשעת מנחה שקשור עם התחלת זמן הכפרה, ובערבית שאז הוא עיקר זמן וידוי, משא"כ לאופן הא' לא צריכים להדגיש דאז הוא עיקר זמן וידוי, אלא שרק אז הוא זמן וידוי.

אמנם לפי דעה הב' דזמן מצות וידוי הוא קודם התחלת זמן הכפרה, שונה תקנת חכמים להתוודות במנחה בעיקרה, דלפי דעה זו הרי זמן הוידוי הוא קודם זמן הכפרה שיכנוס ליום בתשובה, ולא יהי' לו שהות לחטוא, א"כ הא דחששו לענין תקלה בסעודה ותיקנו להתוודות במנחה, הוא שה"קודם זמן כפרה" יהי' במנחה, ואע"פ שיהי' שהות לחטוא, אמנם התקנה היתה משום שמא לא יוכל להתוודות אחרי הסעודה עם חשיכה, וא"כ מועיל עכ"פ הא דהתוודה במנחה. וזה דצריך להתוודות עוה"פ עם חשיכה, הוא לקיים עיקר זמן הוידוי מן הדין, דסו"ס מכיון שלא אירע לו קלקלה בסעודתו, א"כ צריך לכנוס ליוה"כ בתשובה באופן דלא יהי' לו שהות לחטוא, וזה לא הועיל הוידוי דמנחה דהא יש לו שהות אחרי מנחה לחטוא, ולכן צריך להתוודות עוה"פ עם חשיכה. משא"כ לדעה הא' ה"אע"פ דהתוודה במנחה צריך להתוודות עוה"פ", הוא משום התקנה הגופא כנ"ל. אמנם להדעה הב' התקנה בכלל לא "נגע" הא דצריך להתוודות עם חשיכה, ונשאר עיקר הדין דצריך להתוודות עם חשיכה.

דא"ג: מש"כ בגליון האחרון בענין קדיש אחרי קדיש, בזכרוני דבשו"ת 'מבשר טוב' [להגר"מ אייזיקסאהן (מקווינס)] שקו"ט בזה.

הלכה ומנהג
לפשפש במעשיו או למשמש במעשיו
הרב אברהם אלאשוילי
לוד, אה"ק

בסוף הלכות ראש השנה בסי' תרג כותב הרמ"א: "ויש לכל אדם לחפש ולפשפש במעשיו ולשוב מהם בעשרת ימי תשובה". והנה אדה"ז שם מעתיק את דברי הרמ"א בשינוי קל "ויש לכל אדם לחפש ולמשמש במעשיו ולשום מהם בעשרת ימי תשובה", כלומר במקום "ולפשפש" העתיק "ולמשמש". וצריך להבין מהו פשר שינוי לשון זה, שבודאי יש לזה משמעות, ובפרט ע"פ הידוע גודל דיוק לשונו הזהב של אדה"ז (אלא א"כ נפל כאן טעות הדפוס וצ"ל לפשפש במקום למשמש). וביתר תמוה שהלשון "לפשפש" מופיע בגמרא ברכות ה, א בענין התשובה "אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו", ובכל זאת העדיף אדה"ז להשתמש בלשון "למשמש".

והנה מקור לשון אדה"ז כנראה הוא בגמרא עירובין יג, ב "נמנו וגמרו נוח לו לאדם שנברא יותר משנברא עכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו". הרי ששתי הלשונות מופיעים בגמרא, אלא שהרמ"א נקט בלשונו כלשון הראשון (יפשפש), ואדה"ז העדיף להשתמש בלשון הב' (ימשמש).

אבל עדיין קשה, דהנה המפרשים (רש"י, ריטב"א, הערוך) פירשו פירושים שונים בהבדל שבין "יפשפש" ל"ימשמש", ולכל הפירושים ההבדל העיקרי שבין לפשפש ולמשמש הוא, שלפשפש משמע על העבר, כלומר על המעשים שכבר עשה, ולמשמש משמע על העתיד, כלומר על המעשים שעתיד לעשות. ולפי זה תוגדל התמיהה על אדה"ז שהיה לו להעתיק את הלשון לפשפש ולא למשמש, שכן המדובר כאן הוא על "לחפש . . במעשיו", דהיינו על מה שעבר, "ולשוב מהם".

ואולי י"ל, שאדה"ז מפרש את ההבדל שבין שתי הלשונות בגמרא "יפשפש במעשיו" ו"ימשמש במעשיו" באופן שונה מפירוש הראשונים הנ"ל, דהלשון לפשפש משמעותו: א) חיפוש יסודי ועמוק, ב) באופן חד פעמי. ואילו הלשון למשמש משמעותו: א) חיפוש שטחי, ב) תמידי.

וההוכחה לכך, דהנה הלשון לפשפש מופיע בגמרא ברכות ה, א גבי יסורים שבאים על האדם, אומרת הגמרא "יפשפש במעשיו . . פשפש ולא מצא כו'", הרי שמדובר בחיפוש יסודי ועמוק אבל באופן חד פעמי (במצב של יסורים באים עליו), וכן מוכח גם מהפסוק שהגמרא מביאה לכך (איכה ג) "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'". ואילו הלשון "למשמש" מופיע בגמרא הרבה פעמים במושג של משמוש שטחי ולא חיפוש לעומק אך מאידך באופן תמידי, לדוגמא בגמרא שבת יב, א "חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה ושעה", או בגמרא בבא קמא פב, ב "אדם עשוי למשמש בכיסו בכל שעה", ועוד כיו"ב.

ועפ"ז מפרש אדה"ז את המחלוקת בגמרא בעירובין אם "יפשפש במעשיו" או "ימשמש במעשיו", באופן כזה, דלדעה הא' האדם צריך לעסוק כל ימיו בחיפוש ופשפוש וחקירת מעשיו באופן מעמיק, ואילו לדעה הב' אי אפשר שאדם יעסוק כל ימיו באופן כזה של חקירת מעשיו באופן עמוק, אלא בדרך כלל מספיק ש"ימשמש במעשיו", כלומר שיעקוב אחר מעשיו באופן שטחי (ורק בזמנים מסוימים יש לו להתעסק בחשבון נפש מעמיק, כמובא בתניא).

ועפ"ז יש לבאר את דברי אדה"ז בסי' תרג, דהוקשה לו לאדה"ז כפל הלשון שמביא הרמ"א: "ויש לו לכל אדם לחפש ולפשפש במעשיו בעשרת ימי תשובה", שהרי חיפוש בלשון הכתוב הוא לפשפש, (שכן חיפוש משמעותו לחפש באופן עמוק גם בחורים וסדקים), וכמובא בפסוק "נחפשה דרכינו ונחקורה גו'" שמביאה הגמרא בברכות גבי "יפשפש במעשיו". ולכן שינה אדה"ז מלשון הרמ"א וכתב "לחפש ולמשמש", שבזה רצה לומר שבעשרת ימי תשובה יש לאדם לעסוק בשני האופנים של בדיקת מעשיו, הן "לחפש" שמשמעותו לפשפש לעומק ובאופן פנימי, והן "למשמש" באופן חיצוני אך תמידי, כי עשרת ימי תשובה, אלו ימים מתאימים שהאדם יבדוק במעשיו בכל הדרכים, כדי שישוב מהם. ואם כנים הדברים, הרי נפלא הדבר עד כמה מדוייקים הם דברי אדה"ז בשלחנו*.


*) ראה לקו"ש חל"ד עמ' 90 הערה 21. המערכת.

הלכה ומנהג
תוספת יום הכפורים ביציאתו
הרב אברהם אלאשוילי
לוד, אה"ק

בהלכות יום הכפורים בסי' תרח ס"א מביא אדה"ז את דברי הברייתא ביומא פא, ב בענין תוספת מחול על הקדש ביום הכפורים, שלומדים זאת מהפסוק "ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם" - "יכול יתענה בט' לחדש תלמוד לומר בערב, אי בערב יכול משתחשך תלמוד לומר בתשעה, הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום, מכאן שמוסיפים מחול על הקדש, אין לי אלא מלפניו, מלאחריו מנין, תלמוד לומר מערב עד ערב". עד כאן לשון הברייתא כפי שהעתיק אדה"ז. אלא שאדה"ז מוסיף מיד על לשון הברייתא וכותב" "הוקשו שני הערבים זה לזה", כלומר שהלימוד שצריך להוסיף מחול על הקדש במוצאי יוה"כ הוא מהיקש של שני הערבים (מערב עד ערב) זה לזה, דכמו שבערב הא' (בכניסתו) צריך להוסיף מחול על הקדש, כך בערב הב' (ביציאתו) צריך להוסיף מחול הקדש.

אך צריך להבין מהו מקורו של אדה"ז ללימוד זה, הרי הדבר אינו מפורש בברייתא, וגם המפרשים לא הזכירו מענין זה, ואדרבא מצינו שרש"י מפרש אחרת את דברי הברייתא, דהנה בר"ה ט, א ד"ה "עד ערב" כותב רש"י "לילה הוא ועד בכלל", כלומר שרש"י לומד שהלימוד הוא מהתיבות "עד ערב" שהוא במשמעות "עד בכלל", דהיינו שיש להוסיף מחול על הקדש לתוך הלילה של מוצאי יוה"כ. ופירוש זה העתיק הלבוש בסי' תרח ס"א וז"ל: "עד ערב, והיינו עד הלילה ועד בכלל, כלומר מעט תוך הלילה". וא"כ צריך להבין מדוע לא ניחא ליה לאדה"ז פירוש זה, ולומד באופן אחר ומחודש את הברייתא?

[אגב, כאן המקום להעיר שב'אנציקלופדיה תלמודית' ערך יום הכפורים העתיק רק פירוש זה של רש"י, ולא הבחינו שישנו פירוש נוסף של רבנו הזקן].

ויש לומר שמקורו של אדה"ז הוא מלשון הרמב"ם הל' שביתת העשור פ"א ה"ו וז"ל: "וצריך להוסיף מחול על הקדש בכניסתו וביציאתו שנאמר ועניתם את נפשותיכם בערב, כלומר התחל לצום ולהתענות מערב תשעה הסמוך לעשירי, וכן ביציאה שוהה בעינויו מעט מלילי אחד עשר סמוך לעשירי שנאמר מערב עד ערב תשבתו שבתכם". והנה מזה שהרמב"ם השווה בלשונו בין ערב יום הכפורים "מערב תשעה הסמוך לעשירי", לבין מוצאי יוה"כ "מלילי אחד עשר סמוך לעשירי", הרי שס"ל שהלימוד לתוספת יוה"כ ביציאתו הוא מהיקש של שני הערבים זה לזה, וכמו שהרמב"ם מעתיק מיד "שנאמר מערב עד ערב", שרצה לומר שהלימוד הוא בהיקש, שכמו שבערב הא' צריך להוסיף מחול על הקדש סמוך לכניסה, כך בערב הב' צריך להוסיף מחול על הקדש סמוך ליציאה.

ועפ"ז י"ל מדוע לא הביא אדה"ז את פירושו של רש"י, כי היה לו דוחק לפרש כן, שכן לפי רש"י יוצא שיש הבדל בין הערב הא' לערב הב', שהערב הא' הוא במשמעות של יום, ואילו הערב הב' הוא במשמעות של לילה. ולכן ניחא לי לאדה"ז לפרש באופן ששני הערבים לא יסתרו זה לזה אלא יסייעו זה לזה, שכן לפי פירוש זה של הרמב"ם ואדה"ז אין הערב במשמעות של לילה או יום, אלא במשמעות של זמן הסמוך לעשירי, ששניהם סמוכים לעשירי, זה בכניסתו וזה ביציאתו.

הלכה ומנהג
שיטת הט"ז בהיתר ריבית דרבנן במקום מצוה
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בשו"ע אדה"ז חלק חו"מ דיני מציאה ופקדון סעי' כ"ו, אחרי שמפרט הדין במי שמצא ספרים אם יוכל להשתמש בהם, כתב וזלה"ק: "ומ"מ אם הלוה מעות על ספרים, לדברי הכל אסור ללמוד ולהעתיק מהם אפי' ת"ח משום איסור רבית, אא"כ הי' משאילם לו אף בלא הלואה כמו שכתוב בהלכות רבית".

ובס' 'אמרי יעקב'1 הקשה ע"ז, דמ"ש אדה"ז דלדברי הכל אסור, צ"ע, דהרי הרמ"א ביו"ד סי' קעב סעי' א' כתב, דיש מתירין להלוות על ספרים דהוי לצורך מצוה. ואף שהרמ"א מסיים שם דטוב להחמיר, מ"מ משמע דזה רק בתור חומרא, אבל מעיקר הדין יש לסמוך על המתירים. וא"כ קשה, איך כתב כאן אדה"ז דלדברי הכל אסור? וע"ש שהאריך עוד בדברי הקו"א כאן, אבל הניח בצ"ע, ואף דלפום ריהטא קושיא אלימתא היא, דאכן כן פסק הרמ"א שם, אך כד דייקת שפיר נראה שיש לחלק טובא, ושדברי אדה"ז מובנים היטב, ולא עוד, אלא שי"ל שאף אדה"ז כבר מתרץ קושי' זו במק"א.

ובהקדים, דהו"ל להמחבר הנ"ל להקשות דמר אדמר, דבהל' שבת סי' רמב הל' ט' התיר2 אדה"ז רבית דרבנן לצורך מצוה, וזלה"ק: "מותר ללוות בריבית של דבריהם לצורך סעודת שבת ויו"ט או לצורך שאר סעודת מצוה, אם אי אפשר ללוות בלא ריבית", ע"ש.

וא"כ, מאי שנא כאן בחו"מ, דהלוה מעות על ספרים, דהרי לימוד תורה היא מצוה, וכל האיסור כאן הוא רק דרבנן ואעפ"כ מחמיר אדה"ז.

ואשר נראה לבאר בזה, דז"ל הרמ"א שם: "ויש מתירין להלוות על ספרים או מקומות בית הכנסת ולישב עליהם אפילו בלא נכייתא (ניכוי דמי השתמשות בספר או הכסא מהחוב) דהוי לצורך מצוה ומותר ללוות ברבית לצורך מצוה, וטוב להחמיר לעשות בנכייתא". ע"כ.

אפ"ל, שנדון הרמ"א כאן הוא במי שצריך3 ספר או מקום בביהכנ"ס, ורוצה להשתמש בהספר4 או בהמקום5 ומשום זה מלוה לו הכסף, ואם ישתמש בהספר או המקום בלי ניכוי מהחוב יהא שימוש זה רבית (מדרבנן) שהרי מקבל משהו יותר מהחוב, אעפ"כ מותר דרבית זו הוי לצורך מצוה6.

וכן הדין בסעודת שבת, דמי שאין לו כסף לסעודת שבת מותר ללות כסף ברבית כדי לעשות המצוה.

אבל בנדו"ד בחו"מ י"ל שאינו מלוה לו מעות לצורך הספר אלא לקח הספר כמשכון על ההלואה שבין כך עשה לו. ואין כאן שום מצוה, ובנדון כזה אפי' הרמ"א יודה דאסור ללמוד ולהעתיק מהם, משום איסור רבית דהרי אין כאן שום מצוה. וי"ל שתירוץ זה כבר מרומז בדברי רבינו עצמו בקו"א שם בהל' שבת דזלה"ק שם (אחרי שמביא הרמ"א הנ"ל בהל' רבית סי' קע"ב): "ומה שמתירין להלוות על מקומות בית הכנסת היינו שהרבית היא המצוה". עכלה"ק. ולכאו' הוא הוא הביאור שאמרנו, היינו דהיכא שמטרת ההלואה היא המצוה עצמה וכמו סעודת שבת ומקום ביהכנ"ס או לימוד בספר מהווה הרבית עצמה מצוה, ומותר, אבל היכא שמטרתו אינו לשם מצוה אלא שכתוצאה מההלוואה צדדית, יכול לקיים איזה מצוה כמו לימוד בספר, בזה שפיר יש לאסור לד"ה. ודברי אדה"ז מיושבים היטב.


1) שם, בביאורים, וע"ש שמאריך.

2) וראה בהערה הבאה (עמ' 68).

3) ואולי יש לדייק מלשון הרמ"א - "מותר להלוות על ספרים", דאולי משמע דמלווה בשביל הספרים, אך צ"ע, דכ"ה גם הלשון בשו"ע אדה"ז חו"מ שם "אם הלוה מעות על ספרים".

4) וראה בשו"ת רגמ"ה בשט"מ ב"מ דף סד, ב דכיון שאין דרך להשכיר ספרים, ודאי דנתכוין למצוה, כמו שאמרו (כתובות נ, א) "הון ועושר בביתו זה המשאיל ספרים לחבירו".

5) וראה בס' 'תורת רבית' פ"א הע' קג וז"ל: "וכן מקומות ודאי שאינו מתכוון לשכר מעותיו אלא לשם מצוה". וזהו כדברינו.

6) ובדרכ"ת סי' קס ס"ק קמח כ', דהיינו אפי' ליחיד לצורך מצוה, ול"ד מצוה דרבים. ואולי עפי"ז מותר להקדים מעות בזול על ספר קודם הוצאתו, אף שבד"כ זה נחשב לרבית דרבנן, אך במנח"י ח"ד סי' צט משמע שמחמיר בספרים.

הלכה ומנהג
שיטת הט"ז בהיתר ריבית דרבנן במקום מצוה
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

הנה מקור דברי רבינו הזקן הנ"ל הוא מירושלמי סנהדרין פי"ח ה"ב לוין לחבורת מצוה ולקידוש החודש. וכ"ה במו"ק, והובא בראשונים ב'אור זרוע צדקה' סי' ל', 'מרדכי' פ' המפקיד רמז רפ"ז, 'תשובות מיימוני' השייכים לסדר משפטים י"ד, רקנטי סי' ס"ה, ומהרי"ל בתשובות סי' לז, ובשבה"ל סי' נה שה"ה לסעודות שבת ויו"ט, שסעודת מצוה הם, והובא במג"א או"ח שם. וכן סב"ל להגר"א ביו"ד סי' קס ס"ק מג, דציין להירושלמי הנ"ל כפשוטו, וכ"ה בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קלה (מיהו בערך ש"י מחלק שאפשר לומר דהחת"ס לא התיר אלא לצורך מצוה המוטלת על הקהל, דאפשר דהוי כמצוה דרבים, וצ"ע), וכ"ה בשו"ת 'תשובה מאהבה' (ח"ג בהגהות לשו"ע או"ח סי' רמ"ב). וכן דעת הנוב"י יו"ד שם, ועוד.

והארכתי בכל זה שהמשנ"ב או"ח רמב שם ס"ל דמותר ללות ברבית רק באופן דמותר כגון מנכרי וכדו'. וכן ס"ל להפרמ"ג וכן ס"ל בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג סי' תכה.

ובשעה"צ שם ס"ק טו כתב וז"ל: "ודלא כמו שראיתי לאחד שהתיר ברבית דרבנן". ע"כ. ומאד תמוה לשון המשנ"ב כאן בשעה"צ, דכאילו אינו מתייחס בהדרת כבוד לדברי אדה"ז, אף שתמיד מתייחס לו בכל הידורי הכבוד, ופעם שמעתי להסביר זה דכידוע עזרו לו לבעל הח"ח זצ"ל בעריכת המשנ"ב בנו וחתנו, ויש כמה סי' שהם ערכו, ואולי סי' זה בכללם, ודו"ק ואין להאריך. וכנראה שכוונתו לדברי שו"ע אדה"ז. והיינו שהמ"ב חולק על רבינו בזה, דלדבריו דברי הירושלמי אינם כפשוטם אלא דמותר ע"י היתר או ע"י גוי.

וחוץ מזה דכדברי אדה"ז בהירושלמי כן ס"ל כל הראשונים הנ"ל והגר"א (שהמ"ב בד"כ פוסק כוותי' - וצ"ע) ועוד אחרונים, הרי דברי המ"ב תמוהין הן, דאטו צריכין היתר ללות מעכו"ם ברבית? שלא אסרו חז"ל אלא להלוות לעכו"ם ברבית כדי שלא ילמד ממעשיו, אבל ללוות מעכו"ם לא גזרו, וכ"ה בחיד"א ב'מחזיק ברכה' סי' רמב סק"ו, וראה בזה בשו"ת 'יביע אומר' ח"ה יו"ד סי' יג אמצע אות ה', שמביא כדרכו חבל פוסקים להתיר זה בפשיטות. וא"כ מאי חידש לן המשנ"ב (והפרמ"ג) דמותר ע"י עכו"ם או בדרך היתר?

ובר מן דין, דלדברי המ"ב מוכרחין להוציא דברי הירושלמי מפשוטן, דלדבריהם מה שאיתא בירושלמי לוין לחבורת מצוה היינו (וכן פי' בס' 'דברי סופרים' יו"ד סי' קס ס"ק קיז) דמותר ללוות ע"מ לפרוע רבית, ויוכלו ע"י הרבית לעשות סעודת מצוה, משא"כ לדברי אדה"ז ודעימי' הפירוש הוא פשוט, דלוין ע"מ לעשות עם הקרן סעודת מצוה. וכ"ה פשטות הפשט בהירושלמי.

אלא דלדברי אדה"ז יש להקשות קושי' חזקה. דאם נפרש - כדברי כל הראשונים והפוסקים דלעיל - דברי הירושלמי כפשוטם דאינו מיירי בעכו"ם, אלא דמותר ללוות ברבית דרבנן לצורך סעודת שבת, הנה ממי ילוה? הרי אמרנו שאינו מיירי בגוי, א"כ מדובר שילוה מיהודי, וג"כ יעבור היהודי על איסור רבית והלוה יעבור על לפני עור? ובאיזה ציור יתקיים ההלואה? נהי דלהלוה מותר ללוות אבל לכאו' המלוה שיש לו כסף למה מותר לו לקחת רבית דרבנן. שילוה בלי רבית?

ואף שיש לומר דיכול ללוות ממעות יתומים וכדו', הרי דברי הירושלמי והמג"א ואדה"ז וכו' כותבין לוין סתם ולאו דוקא מיתומים וכדו'.

ומצאתי בס' 'דברי סופרים' על הל' רבית יסוד שחוזר עליו כמו"כ פעמים, דאיסורו של הלוה תלוי באיסורו של המלוה, וכל שאין על המלוה איסור לישוך, אין על הלוה איסור להשיך. ע"ש בסי' קנט בד"ס סקי"ב.

וא"כ לדברי אדה"ז וכו' י"ל יותר, דכל שאין על הלוה איסור רבית, וכנדו"ד שהלוה מותר ללות ברבית דרבנן לצורך סעודת שבת, אין על המלוה איסור להלוות ברבית. דאי לא תימא הכי, איך יצוייר ההלואה לצורך מצוה, ממי ילוה, דלא יתכן שתיקנו רק הלוה אבל המלוה באיסורו עומד. אלא מוכרחין לומר כנ"ל, וזה יסוד וחידוש גדול, דהיכא דאין על הלוה איסור לא יתכן על המלוה ג"כ איסור, וכמשנ"ת. וא"כ מובן דהלוה יכול ללוות אפי' מיהודי ברבית דרבנן לצורך מצוה.

ומצאתי שבס' 'ברית יהודה' פ"ז הערה נג לומד זה בפירוש מדברי אדה"ז בקו"א הל' שבת הנ"ל, דמתחלה כתב שהמלוה הוא רשע דומיא דלוין לצורך פקו"נ, אלא שבסוף דברי הקו"א הנ"ל כ' שאפשר שברבית דרבנן לצורך מצוה לא גזרו אף על המלוה. וכן משמע בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קלה דלעיל ע"ש ע"כ. וכ"ז הוא דלא כמ"ש בס' 'שער דעה' סק"ח ובפרמ"ג שם, שמשמע שכל הטעם שאסור ללות הוא רק משום שהמלוה עובר, משא"כ לדעת אדה"ז שמותר ללות, מוכרחין לומר שאין המלוה עובר.

הלכה ומנהג
כל שהוא לנאותו אינו חוצץ
הרב אפרים הלל הלוי העלער
ברוקלין, ניו יורק

כתב אדה"ז בסי' תקפו סט"ז: "צריך שלא יהא שום הפסק בין פי התוקע להשופר לפיכך אם ציפהו זהב במקום הנחת הפה כדי לנאותו. . פסול, לפי שהתוקע מכניס קצתו בפיו ושפתו מכסה עליו ונמצא הזהב חוצץ בין שפתו לשופר...". עכ"ל.

והנה ביסוד הפסול בשופר שציפהו זהב, מצינו כמה ביאורים בזה בראשונים (עי' רא"ש ור"ן בר"ה דף כז), ובדברי אדה"ז מבואר - שהפסול הוא מפני שהזהב חוצץ בין שפתו לשופר.

ומה שצ"ע בזה, דאמאי לא אמרי' כאן שכל שהוא לנאותו אינו חוצץ. וכמש"כ אדה"ז לענין איגוד הלולב שאינו חוצץ בין ידו ללולב, וז"ל בסי' תרנא ס"ד: "ומותר לאחוז את הלולב בידו במקום האגוד בשעה שאוחזו לצאת בו י"ח, ואע"פ שהאגוד חוצץ בין ידו ללולב ומיניו, אין בכך כלום, כיון שהאגוד הוא לנוי ולהידור מצוה, וכל שהוא לנוי אינו חוצץ מפני שהוא בטל לגבי הלולב ומיניו וכאלו הוא מגוף הלולב ומיניו". עכ"ל. וצ"ב מש"נ שופר שציפהו זהב לנוי, שהוא פסול מפני שהזהב חוצץ, ולא אמרי' שהוא בטל להשופר וכאילו הוא גוף השופר.

וראיתי בדע"ת סי' תקפ"ו סט"ז שעמד ע"ז והניח בצ"ע. וכן השפ"א ר"ה דף כז עמד בזה, וכתב לתרץ בדוחק כמה חילוקים עי"ש.

אבל לכאו' י"ל דחלוקים הם בעיקרם, ואינו דומה כלל ההידור בשופר ע"י ציפוי זהב, לההידור בלולב שמאגד הג' מינים, דמה שמצוה מן המובחר לאגד הלולב ה"ה הידור בקיום המצוה ד"ולקחתם לכם", דמעשה המצוה דנטילת לולב מתקיים בהידור ע"י שהם מאוגדים, ויש כאן הידור בפעולת המצוה, הנה בזה שפיר אמרי' ד"כל שהוא לנאותו אינו חוצץ".

אכן בשופר שציפהו זהב, הרי אין כאן הידור בקיום מצות תקיעת שופר, שהרי אינו מתהדר בשמיעת קול השופר או בתקיעתו, ורק שהחפצא דהשופר - שע"י מתקיים התקיעה - הוא נאה יותר בציפוי זהב, אך אין כאן שום הידור במצות תקיעת שופר, ובזה וודאי דהוה חציצה בין פיו לשופר בזמן התקיעה והשמיעה - שהוא עיקר המצוה.

הלכה ומנהג
הברכה שמברכים על שניצל וגעפילטע פיש [גליון]
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

בגליון תתמ (עמ' 40) העתקתי דברי אדה"ז בשו"ע סי' קסח סי"א: "...וכן אם עירב בה תבלין הרבה יותר ממים אע"פ שנלושה במים לבד, ואפי' אם עירב בה תבלין ודבש יותר מקמח שכמעט הדבש והתבלין הם עיקר והקמח הוא לדבקם ולהקפותם, אין הקמח טפל אצלם לברך עליהם ברכה הראויה להם, לפי שמלבד מה שהקמח מדבק ומקפה התערובת הוא מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה, ומן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר, וכיון שהוא מין דגן הוא חשוב ואינו בטל בתערובת כל שבא ג"כ להכשירו לאכילה ולכן מברכין על תערובת זו בורא מיני מזונות...". הרי לנו מפורש שלמרות ש"הקמח הוא לדבקם ולהקפותם", הרי כיון שזה גם מוסיף טעם באוכל ("מכשירו ומתקנו ג"כ לאכילה"), אנן סהדי ("מן הסתם") שהקמח ניתן גם על דעת הטעם ומברך עליו במ"מ. ועפ"ז הסקתי בנוגע לשניצל וגעפילטע פיש דבאם פירורי הלחם מוסיף טעם לשבח הרי ברכתו מזונות, אפילו באם לא זה היה עיקר כוונת הטיגון בפירורי הלחם. וראה שם בארוכה.

נתינת הקמח "אלא לדבוקי" ונתינת הקמח "סתם"

ובגליון תתמג עמ' 77 העיר הרי"י הענדל על הנ"ל: והרי חילוק זה אם הקמח בא לדבק או שבא לתת טעם מביא אדה"ז בסדר ברכת הנהנין פ"ג ס"ג, ומובא גם בשו"ע או"ח סי' רד סי"ב, ומקורו ברמב"ם הל' ברכות פ"ג ה"ו. וא"כ לכאורה מ"ש אדה"ז בשו"ע סי' קסח סי"א שאם הוא מכשירו לאכילה אעפ"י שנתנו לדבק הרי ברכתו במ"מ כנ"ל, הרי זה סותר למ"ש שאם זה לדבק אין ברכתו במ"מ, כי הרי גם כשבא לדבק הוא ג"כ מכשירו לאכילה, ותמיד צ"ל ברכתו במ"מ, כי אין מציאות שיהיה לדבק ולא יכשירו ג"כ לאכילה.

והנה באם נעיין במקור הדברים יתבהרו הדברים. הרי מקור דברי אדה"ז בסי' קסח הוא (כמצויין באות קצה בהוצאה החדשה): "פר"ח ביו"ד סי' קיב [על רמ"א ס"ו1]", וז"ל ה'פרי חדש' שם בנוגע לבישול עכו"ם: "ולי נראה דהני מיני מתיקה מברכין עליהם בורא מיני מזונות ומעיקר הדין אסירי משום בשולי עובד כוכבים. וזה שנים שנשאלתי על המלב"ן שעושים בחברון תוב"ב, דהיינו שלוקחין תירוש ומרתיחין אותו על האור ומערבים עמו קמח ומתעבה והתירוש מרובה על הקמח מה מברכין עליו.

"והעליתי בראיות דכל שאינו עושהו אלא לדבוקי בעלמא הוי טפלה ומברכין על העיקר, אבל סתם קמח שמשימין בו ממיני המשקין כיון שמלבד ממה שמדבק ומקפה התערובת מכשירו ומתקנו נמי לאכילה, א"כ מסתמא הקמח שניתן בתערובת זה אדעתא דהא והא ניתן, ומברך עליו בורא מיני מזונות.

"ומכח זה העליתי שהמלב"ן ראוי לברך עליו בורא מיני מזונות . . וא"כ בנידון דידן נמי נראין הדברים שקמח זה עשוי לדבק ולתקן ולהכשיר ג"כ הדבש לאכילה וצריך לברך עליו בורא מיני מזונות ויש בו משום בשולי עובדי כוכבים".

הרי לנו מפורש שבאם כוונתו בנתינת הקמח אך ורק ("אלא") לדבק אז אין ברכתו במ"מ, אבל "מסתמא הקמח שניתן בתערובת זה אדעתא דהא והא ניתן". ודבר זה אנחנו יכולים ללמוד גם מדברי אדה"ז עצמו, שכותב: "ומן הסתם ניתן הקמח בתערובות זה על דעת שניהם לדבק ולהכשיר". וא"כ לק"מ מההלכה בסדר ברכת הנהנין פ"ג ס"ג שבאם ניתן לדבק שאין ברכתו במ"מ, ששם מדובר באם אין לו שום כוונה לטעם הקמח. וגם שם בהמשך הדברים זה מפורש, כי בס"ד ממשיך אדה"ז: "במה דברים אמורים שאין מתכוונין כלל לאכילת הדגן, אבל...".

מעלתו של הקמח רק כשבלעדו לא היה ראוי לאכילה?

והנה הרי"י הענדל לומד מדברי ה'פרי חדש' רק שיש מציאות שנותן לדבק ואז אין ברכתו במ"מ. ולשיטתו זה תלוי באם הקמח עושה אותו ראוי לאכילה. ה'פרי חדש' מדבר על תירוש שמרתיחין אותו והקמח לא רק מדבק אותו ומעבה אותו אלא ג"כ מכשירו לאכילה, כי בלי הקמח א"א לעשות ממנו מאכל משא"כ בשניצל, הרי הבשר ראוי לאכילה בלי הקמח ואינו נקרא מכשירו לאכילה. וא"כ מכיון שלא מתבטא בשניצל המעלה של מיני דגן, והשימוש בו הוא רק לצורך צדדי, הרי הוא טפל ובטל למאכל וברכתו כברכת המאכל. אלו תוכן דברי הרי"י הענדל.

ודבריו אינם מקובלים עלי, שהרי:

א) לא הבחין שה'פרי חדש' ברור מללו שהחילוק הוא במחשבתו, באם הקמח "אלא לדבוקי" או נתינת הקמח "סתם".

ב) לשון ה'פרי חדש' (ועד"ז אדה"ז בסי' קסח) הוא: "...סתם קמח שמשימין בו אחד ממיני המשקין . . מכשירו ומתקנו נמי לאכילה", ולכאורה אין לנו שום הכרח לפרש שברכת מזונות הוא רק באם בלעדי הקמח לא היה המאכל ראוי לאכול, שהרי זיל בתר טעמא: הסברא שה' מינים מאבד חשיבותו וברכתו כשמשתמשים בו לדבק, הוא כיון שיוצא מגדר מאכל, אבל באם זה גם מוסיף טעם ומשפר את האוכל, והרי "מסתם" ניתן לצורך זה, הרי הקמח הוא בגדר אוכל ונשאר בחשיבותו וברכתו במ"מ.

פירורי הלחם מוסיפים טעם לשבח!

שוב ממשיך הרי"י הענדל: ומ"ש שישנם מבשלות שטוענות שהציפוי של השניצל הוא כדי להשביח את טעמן, הרי כבר כתבתי (בגליון תתטז) שזה נכון שזה משפר טעם השניצל, אבל זה לא מחמת טעם הקמח שהכניסו, אלא שהקמח עוזר שהטיגון יהי' מוצלח יותר והבשר או הדג יהי' פריך ולא יתייבש. ויותר מזה, הרי כל מי שאוכל שניצל הוא בפירוש רוצה לטעום את טעם הדג או הבשר, ואינו מעוניין לטעום טעם קמח, וכן בדג ממולא וקציצות הרי רוצים לטעום את טעם הדג או הבשר, וזה שמכניסים את הקמח הוא רק כדי להחזיקו שלא יתפורר או שיהי' יותר קל לעיכול, ואינו מעונין לאבד את טעם הבשר או הדג.

ועד"ז כותב גם הרה"ג הרה"ח יצחק רייטפארט שליט"א (בקונטרס ט"ו באב תשס"ב) שדן בנידון זה באריכות, ונימוקו הוא המבואר שם עמ' עו: "הקמח שמעטפים בו את הבשר או את הדגים לא בא לשנות את טעמם של הבשר והדגים, אלא הכוונה היא שמעטפים בהקמח כדי שלא ישרף ולא יתייבש, ולא עושים זה בשביל הטעם, אלא שממילא נותן זה קצת טעם...".

ולדעתי א"א להתווכח בדבר שהוא במציאות. אין הנידון כאן בנוגע לקמח המועט ששמים על הבשר, שהרי טעמו ודאי שאינו נרגש כלל, אלא הדיון כאן הוא בנוגע לשכבה עבה או דקה של פירורי לחם מבחוץ, שטעמו נרגש וחזק, וא"א להכחיש שהוא מוסיף טעם לשבח. וכל חך אוכל יטעם לו2. וכי אפשר להגיד ע"ז שאינו "שאינו עושהו אלא לדבוקי בעלמא"?! פשוט ומסתבר יותר להגיד שפירורי לחם אלו "מסתמא . . ניתן בתערובת זה אדעתא דהא והא . . ומברך עליו בורא מיני מזונות" (וכנ"ל מדברי ה'פרי חדש')3!


1) בהוצאה החדשה של קה"ת הוסיפו העורכים: "סקי"ז (על רמ"א ס"ז)", ואינני יודע למה הכוונה. וצריך תיקון.

2) לשון הפסוק איוב יב, יא.

3) ועדיין עומד לנגדי מה שהעתיק הרי"י הענדל מדברי ה'פתח הדביר' באו"ח סי' רח: "...דהדגים איתנהו בעיניהו והקמח לתשמיש הדגים הוא בא . . בדג שהוא שלם כברייתו הוא העיקר ולא חששין אנחנו למה שמוסיף קצת טעם", ואין הספר תח"י לעיין בו, ולא הבנתי בדיוק סברתו האם זה מסברת בריה אינה בטלה, או כיון שאין זה תערובת, וסברות אלו צע"ג נגד הכלל דכל שיש בו מה' המינים מברכין עליו במ"מ. ואי"ה עוד נחזור לדון בזה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות