E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ר"ח כסלו - ש"פ חיי שרה - תשס"ג
נגלה
דיוק הלשון "מה שביעי שביעי לחג"
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בפסחים (ה, א) אי': "רנב"י אמר (כתירוץ על הקושיא - מנ"ל שמ"ש "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" הכוונה לערב פסח, ולא ליום ראשון של פסח - כפשטות משמעות הכתוב) ראשון דמעיקרא משמע, דאמר קרא הראשון אדם תולד, (ומקשה) אלא מעתה ולקחתם לכם ביום הראשון, הכי נמי ראשון דמעיקרא משמע, (ומתרץ) שאני התם דכתיב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים, מה שביעי שביעי לחג אף ראשון ראשון לחג, (ומקשה) ה"נ כתיב אך ביום הראשון תשביתו שבעת ימים מצות תאכלו, (ומתרץ) א"כ נכתוב קרא ראשון, הראשון למ"ל ש"מ לכדאמרן". עכ"ל.

וצע"ק לשון הגמ' "שאני התם דכתיב ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים, מה שביעי שביעי לחג, אף ראשון ראשון לחג", לכאורה הול"ל "מה שבעת ימים לחג אף וכו'", שהרי קאי על לשון הפסוק "ושמחתם וגו' שבעת ימים", ולמה ייחד בקושייתו יום השביעי דוקא?

וי"ל בהקדים, דבמס' סוכה (מג, א) אי' דמהכתוב "ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים", למדים שבמקדש ("לפני ה' אלקיכם") חייבים בנטילת לולב ז' ימים. ולכאו' לפי"ז מנ"ל באמת שהכוונה לשבעת ימי החג, אולי כוונת הכתוב כך היא "ולקחתם לכם ביום הראשון - יום לפני חג הסוכות - פרי עץ הדר וגו', ושמחתם לפני ה"א שבעת ימים", שבביהמ"ק צ"ל נטילת לולב, לא רק יום א' - היום לפני חה"ס, כ"א שבעת ימים, היינו עוד ו' ימים נוסף על יום הראשון שלפני חה"ס.

אמנם פשוט שאאפ"ל כן, כי סו"ס אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ופשטות כוונת הכתוב היא שצריכים לשמוח ז' ימי החג (וראה לקו"ש חי"ז ע' 270), שבזה פשוט שה"שבעת ימים" הם לא עחה"ס ועוד ששה ימים, כ"א שבעת ימי חג הסוכות עצמם.

ולפי"ז הראי' היא רק מיום השביעי, כי רק מטעם יום זה אאפ"ל שה"ולקחתם לכם ביום הראשון" הכוונה לערב יו"ט, כי אם פירושו עיו"ט, לא יתחייב בנטילת לולב בביהמ"ק ביום שביעי של חג הסוכות, ונמצא שכוונת "ושמחתם לכם שבעת ימים" - הכולל הן נטילת לולב בביהמ"ק ז' ימים והן מצות שמחת החג ז' ימים - יסתרו א"ע: השבעת ימים דשמחה הם מט"ו תשרי עד כ"א תשרי, והשבעת ימים דנטילת לולב הם מי"ד תשרי עד כ' תשרי, ונמצא שכל הראי' היא מיום השביעי. ולכן אי' בגמ' "מה שביעי שביעי לחג (מטעם ששמחת יו"ט צ"ל גם ביום שביעי דחג), אף ראשון ראשון לחג".

נגלה
שיטות רש"י ותוס' בקנין מסירת המפתח
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בפסחים (ד, א) איתא: "המשכיר בית לחבירו, אם עד שלא מסר לו מפתחות חל ארבעה עשר, על המשכיר לבדוק, ואם משמסר לו מפתחות חל ארבעה עשר, על השוכר לבדוק", ע"כ. ופרש"י (ד"ה "מסירת מפתח"): "הוא קנין השכירות". ובתוס' (ד"ה "אם") כתבו וז"ל: "פרש"י דמסירת המפתחות קונה, ואין נראה לר"י, דהא אמר במרובה (ב"ק עט, א) כשם שקרקע נקנית בכסף בשטר ובחזקה, כך שכירות [קרקע] נקנה בכסף וכו', ולא אמרי' דמהני מסירת המפתח אלא כמאן דאמר לך חזק וקני, כדאמרי' בהפרה (ב"ק נב, א), ומפרש ר"י...". עכ"ל.

וכתבו כמה מהמפרשים, שגם רש"י מודה שאין מסירת מפתח קונה במכירה או במתנה, וכוונתו שרק בשכירות קרקע קונה. ולכן אין קשה ממ"ש במרובה "כשם שקרקע נקנית בכסף בשטר ובחזקה, כך שכירות [קרקע] נקנית בכסף וכו'", כי אין הלשון שם "כשם שאין קרקע נקנית אלא בכסף בשטר ובחזקה כך שכירות קרקע אין נקנית אלא בכסף...", שאז הי' שולל כל קנין אחר גם בשכירות, כ"א הלשון הוא באופן המורה שבג' אופנים אלו שקונים במכירת קרקע קונים גם בשכירות, אבל מי אומר שאין בשכירות קנין נוסף שאין במכירת קרקע.

ולפי מפרשים אלו, נמצא שנחלקו רש"י ותוס' בזה, שלרש"י מסירת מפתח קונה בשכירות קרקע אף שאינו קונה במכירת קרקע וכיו"ב, ולתוס' אינו קונה גם בשכירות קרקע.

ויש להסביר מחלוקתם, בהקדם לבאר מהו החסרון בהקנין דמסירת מפתח במכירת קרקע, דיש לבארו בב' אופנים: א) בכל קנין (כשדעת אחרת מקנה) נעשו ב' ענינים, מה שהמקנה מסתלק מן הדבר, ומה שהקונה קונה דבר. ומטעם זה צ"ל בכל קנין השתתפות הקונה והמקנה, שזהו א' מהטעמים (כדלקמן) לזה שהמקנה צ"ל "לך חזק וקני", כדי שיהי' גם להמקנה חלק בקנין הקונה.

ומטעם זה אין מסירת מפתח מספיקה להיות קנין, כי גדר מסירת מפתח הוא דבר שרק המקנה עושה, ואין כאן השתתפות הקונה, כי אף שהקונה מקבל המפתח, אין בזה שום פעולה מצד הקונה, כי תוכן מסירת מפתח הוא נתינת יכולת להקונה להכנס, ואף שיש כאן פעולת קבלת המפתח, מ"מ תוכן הדברים הוא רק כאילו פתח המקנה את הדלת להקונה. (ופשוט שבאם הי' עושה כן לא הי' זה קנין, כי לא עשה הקונה שום דבר. עד"ז לא במסירת מפתח). ואף שלפועל יש כאן חפץ - המפתח - שקיבל הקונה, הרי אין המפתח מצ"ע כלום, כ"א מה שעי"ז יפתח הדלת, א"כ לא עשה הקונה כלום ע"י קבלת המפתח (ואף שהמפתח שוה פרוטה, אי"ז משנה, כי לא נתנו לו בתור קנין כסף, כ"א בתור קנין מסירת מפתח).

ב) היות וכשקונה הקרקע נעשה גוף ועצם הקרקע שלו ג"כ, ולא רק שיש לו רשות השתמשות בהקרקע, לכן אין מסירת מפתח קנין מספיק. כי מסירת מפתח מבטאת רק רשות השתמשות בהקרקע, ולא שגוף הקרקע נעשה שלו, ובמכירת קרקע צ"ל דבר המבטא גם קניית גוף ועצם הקרקע.

הנפק"מ בין ב' האופנים היא, האם גם בשכירות קרקע לא הוה מסירת מפתח קנין: לאופן הא' אינו קונה גם בשכירות, כי גם בשכירות יש מקנה וקונה, וגם לזה צ"ל השתתפות שניהם, והיות ובמסירת מפתח חסר השתתפות הקונה, אי"ז קנין. אבל לאופן הב', החסרון דמסירת מפתח הוא רק במכירת קרקע, אבל בשכירות קרקע אין צריך לבטא קנין גוף הקרקע, כי באמת אינו קונה גוף הקרקע. ובלשון הק"נ (כאן סק"ד): "דבשכירות אינו הבית כ"א לדור בו ולכנוס שם כלי תשמישיו, וכיון דמסר לו המשכיר המפתח, א"כ יכול להניח שם כליו ולדור שם, משא"כ במכירה שמכר לו כל הבית מתהום ארעא ועד רקיע, וגוף הקרקע שעומד הבית עליו, ע"ז לא מספיק מסירת המפתח עד שיחזיק בא' מג' דרכים, דהוי כהחזיק בגוף הקרקע והבית. וק"ל". עכ"ל.

ובזה נחלקו רש"י ותוס': רש"י ס"ל שהחסרון במסירת מפתח הוא כאופן הב', ולכן מועיל בשכירות. ותוס' ס"ל שהחסרון שהוא כאופן הא', ולכן אינו מועיל גם בשכירות.

וי"ל שהתוס' גילו דעתם זה, ע"י שכתבו "ולא אמרי' דמהני מסירת המפתח אלא כמאן דאמר לך חזק וקני כדאמרי' בהפרה", ז.א. שתוכנו הוא רק חלק המקנה בהקנין, כמו אמירת לך חזק וקני, (שהטעם שצריך לומר כן, הוא כדי שגם להמקנה יהי' חלק בהקנין), ולכן גם בשכירות אין מועיל.

ויש להוסיף שגם בזה פליג רש"י, דהנה י"ל עוד טעם בהכרח אמירת לך חזק וקני, והוא לפי שכשהקונה עושה שום קנין ומבטא ע"י זה את בעלותו, חסר כאן עדיין דבר המורה שיכול הקונה להשתמש בו, כי אולי הקנה להקונה רק גוף הדבר, אבל השאיר לעצמו רשות ההשתמשות, וכדמצינו הרבה פעמים בש"ס שאפשר לקנות רק גוף הקרקע בלי הפירות וההשתמשות (כמו שיש לקנות רק פירות הקרקע בלי גוף הקרקע), לכן צריכים שיאמר המקנה "לך חזק וקני", שעי"ז מורה שהוא מסתלק מן הקרקע, כלומר שהוא אינו משאיר דבר לעצמו, ואז מבטא קנין הקונה הענין שקונה גם ההשתמשות.

וי"ל שכן ס"ל לרש"י, ולכן הוה מסירת מפתח כמו אמירת לך חזק וקני, כי גם מסירת מפתח מורה שנותן לו ההשתמשות. ולכן ס"ל לרש"י שמסירת מפתח מועילה בשכירות, כי בשכירות צריכים רק קנין להשתמשות, וזה נעשה ע"י מסירת המפתח כנ"ל, משא"כ תוס' ס"ל שטעם השתוות מסירת מפתח לאמירת לך חזק וקני הוא בזה שזהו חלק המקנה, לכן גם בשכירות אינו קונה, וכנ"ל.

נגלה
בגדר מצוות "תשביתו"
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבה

פסחים ד, ב: "...דכולי עלמא מיהא חמץ משש שעות ולמעלה אסור מנלן אמר אביי תרי קראי כתיבי כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם וכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם הא כיצד לרבות ארבעה עשר לביעור...".

ובביאור דברי אביי נחלקו רש"י ותוס', לרש"י הפי' הוא דהא רואים דקראי אהדדי, דב"שבעת ימים שאור לא ימצא" פשטות פירושו הוא - דלא ימצא כל השבעה ימים "אפילו שעה אחת", ואם "ביום הראשון תשביתו" פירושו בתחילת ה"שבעת ימים" אפילו בהתחלת היום "הרי שהה בו שעה אחת", וא"כ ע"כ "ביום הראשון" הכוונה לערב יו"ט.

אבל בתוס' מבואר דאין סתירה בין הפסוקים, והיינו לכאורה (וכן מובן מתשובת הר"ן שצויין בהש"ס) דהפסוק "שבעת ימים" אינו מחייב שצריך להשביתו קודם השבעה ימים, ואף אם משביתו בתחילת השבעה ימים הרי קיים את ה"שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם". (ואולי כהסבר התוס' ר"פ דכיון דעסוק בביעורו הרי הוא כמבוער), וא"כ פשוט ד"ביום הראשון תשביתו" (שלא צוה הכתוב לשורפו אלא לאחר איסורו), אינו סתירה כלל להפסוק ד"שבעת ימים שאור לא ימצא".

והנה ע"פ הנ"ל לכאורה, נמצא דיש הבדל בין רש"י ותוס' בהבנת הפסוק ד"תשביתו", דלפי רש"י מצד האיסור ד"בל יראה" יש כבר חיוב להשביתו לפני הז' ימים, וא"כ י"ל דהפסוק ד"תשביתו" מלמדנו דהחיוב השבתה צריך להעשות לפני הז' ימים מצד לא יראה, ומלמדנו שאין לעשותו בסמיכות ממש להז' ימים והיינו בסוף היום דערב פסח אלא ביום הראשון ו"אך - חלק" - והיינו משש שעות.

אבל לשיטת התוס' הרי מצד הדין ד"בל יראה" צריך להעשות הביעור בתחילת הז' ימים, וא"כ י"ל - דאין "ביום הראשון תשביתו" דקאי בער"פ איירי כלל בהחיוב השבתה הבא כמוצא מהאיסור ד"בל יראה", אלא חיוב חדש ד"תשביתו".

והנה עפ"י הנ"ל, אולי יש לבאר עוד הבדלים בין רש"י ותוס' - בתוד"ה "מדאורייתא בביטול בעלמא סגי", הקשה על הא דפרש"י - דתשביתו הוא ביטול, דהחיוב דתשביתו אינו מתחיל אלא משש שעות ולמעלה, וא"כ אינו מועיל ביטול לאחר תחילת האיסור. וברמב"ן תי' - ש"תשביתו" אין הכוונה לעשות מעשה השבתה, אלא שיהא מושבת, וא"כ מבטלו לפני חצות ובחצות הוי מושבת.

אבל לכאורה בפרש"י משמע, דמעשה ההשבתה הוא אחר חצות, וכמבואר בד"ה "ושורפין בתחלת שש": "ולא ימתין עד תחלת שבע...". דפשטות הדברים הוא דמה"ת אפשר להמתין עד תחילת שבע ואז לעשות ההשבתה. ולכאורה לפי הרמב"ן דתשביתו הכוונה שיהא מושבת, א"כ חייב להשביתו לפני חצות.

ועד"ז מבואר ברש"י (יב, ב) ד"ה "שלא בשעת ביעורו": "...אם אין לו עצים ימתין עד שעת ביעורו וישביתנו בכל דבר". והיינו דמלכתחילה מותר לו להמתין עד תחילת שבע ולבערו, והיינו שלרש"י החיוב דתשביתו הוא לעשות מעשה ההשבתה בחצות, וא"כ הדרא קושיית התוס' לדוכתא דאם תשביתו הוא ביטול - א"כ איך יכול לעשות ביטול אחר חצות.

והנה יש שתירצו - דלשיטת רש"י אין הפירוש דהמצוה דתשביתו מתחילה מחצות, דבאמת המצוה דתשביתו מתחילה בתחילת היום, רק דהאיסור הנובע מהחיוב דתשביתו מתחיל מחצות.

והסבר הדברים הוא דבתשביתו יש ב' ענינים: א) המצוה דתשביתו. ב) איסור שהי' הנובע מהחיוב דתשביתו. (כמבואר בכ"מ וכן מוכח מל' הגמ': "חמץ משש שעות ולמעלה אסור" שהכוונה (כפי כמה ראשונים) איסור שהי'), וא"כ י"ל, דאף דלמדינן מ"אך - חלק" שהחיוב מתחיל מחצות, אין הכוונה דמצות תשביתו אינה אלא מחצות ואילך, אלא באמת המצוה דתשביתו קיימת כל היום הראשון, ורק האיסור שהי' הנגרר ממצות תשביתו מתחיל מחצות.

וכן מצויין מלשון רש"י (ה, א) ד"ה "אך חלק": "התיר לך הכתוב לשהותו מקצת יום ביעורו...". דפשטות הענין הוא דיש "יום ביעורו" והיינו דכל היום הוא יום הביעור ורק דמקצת יום הביעור "מותר" לשהותו, אבל אם מבערו הרי קיים מצות תשביתו. (משא"כ אם מבערו בי"ג וכיו"ב).

ועפי"ז יש לתרץ קושית התוס' הנ"ל, דאף אם תשביתו הכוונה ביטול ולאחר חצות הרי א"א לבטלו, מ"מ הפסוק דאך ביום הראשון קאי גם על תחילת יום י"ד.

ועפי"ז נחלקו רש"י ותוס' מתי מתחלת המצוה דתשביתו, לרש"י כבר מתחילת היום יש את המצוה דתשביתו ובחצות רק מתחדש האיסור שנובע מהחיוב, אבל לתוס' לכאורה כל המצוה דתשביתו אינו מתחיל אלא מחצות, וכלשונו (ד"ה מדאורייתא): "דתשביתו אמרינן לקמן מאך חלק שהוא משש שעות ולמעלה...".

ואולי י"ל דמח' רש"י ותוס' הנ"ל, שייכת למחלוקתם בהחידוש דהמצוה דתשביתו, דלפי רש"י - דגם בלי הפסוק ד"אך ביום הראשון" הי' חיוב להשביתו בער"פ, א"כ י"ל דהיום הראשון הכוונה שכל היום יש מצוה ורק דהמיעוט ד"אך" מלמדנו שעד חצות מותר בשהי', (אבל אין מלמדנו שאין מצוה בכלל דהרי המצוה דביום הראשון תשביתו אינו חידוש דהא נובע מאיסור דב"י).

אבל לשיטת התוס', דכל המושג דתשביתו ביום הראשון הוא חידוש, דמצד ב"י הרי החיוב דתשביתו הוא בתחילת הז' ימים, וא"כ אין לך בו אלא חידושו והחיוב דתשביתו מתחיל מחצות.

ידועים דברי רש"י (לקמן מו, א ד"ה "כיצד מפרישין חלה בטומאה", ביצה כז, ב ד"ה "חלה שנטמאה"): דאסור להאכיל תרומה טמאה לכלבים מצד הדין דאין שורפין קדשים ביו"ט, וכמבואר ברש"י ביצה הנ"ל דהאיסור לשרוף קדשים ביו"ט הוא אפילו לצורך אוכל נפש דהא אין מדליקין בשמן שריפה ביו"ט אף שהוא לצורך אוכל נפש והטעם מבואר ברש"י שם דרחמנא אחשבה להבערתן.

ועפי"ז הקשו האחרונים (עי' פנ"י), על הא דמבואר בסוגיין דאם הי' ס"ל לר"ע "הואיל והותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך" הי' מותר לשרוף חמץ ביו"ט ראשון של פסח, הא לכאורה כיון דאין ביעור חמץ אלא שריפה, למה לא נאמר לשיטת רש"י דרחמנא אחשבה להבערתן, וא"כ אפילו אם הי' אוכל נפש ממש הי' צ"ל אסור וכ"ש מדין "מתוך".

וביארו האחרונים דיש הבדל בין הדין דשריפת קדשים להדין דביעור חמץ, דבקדשים עיקר החיוב שריפה הוא כדי שיהי' שרוף - היינו שהחפצא דקדשים פסולים מחייבים שריפה, אבל בחמץ עיקר החיוב דתשביתו הוא דין בהגברא שלא יהי' לו חמץ, ורק שיש דין שהתשביתו דעניינו הוא שהגברא לא יהי' לו חמץ - יהי' ע"י שריפה.

וזה ג"כ מתאים הא דס"ל לרש"י דהחיוב שריפה הוא דוקא לפני זמן איסורו, ופשיטא דלפני זמן איסורו א"א לומר דהחפצא דחמץ מחייב שריפה דעדיין אינו 'חפצא דאיסורא', וע"כ הפי' הוא דצריך לשורפו כדי לא להתחייב משום ב"י והתנאי דשריפה הוא דוקא מחצות. (ודא"ג לכאורה רואים שיש מצות תשביתו קודם חצות, דאל"כ איך שייכי להגביל איך לבערו).

[וידוע דברי הגר"ח (בספרו, ריש הל' חו"מ) שזה תלוי במח' ר"י וחכמים אם ביעור חמץ הוא דוקא בשריפה או מפרר וזורה לרוח, דלחכמים יסוד דתשביתו הוא דין בהגברא ומשו"ה הוי אפרו אסור דלא נעשית מצותו (היינו מצות החפצא אלא עשית מצותך) אבל לר"י דמצותו בשריפה, שפיר הוי דין בהחפצא. אבל לפי ביאור הנ"ל אף לר"י הוי דין בהגברא].

והנה שיטת רש"י הנ"ל - דהגדר דחיוב דתשביתו הוא דין בהגברא, (אין הכוונה דהחיוב דתשביתו הוא בשוא"ת, אלא דהתוכן דתשביתו הוא על הגברא, ואכ"מ), לכאורה תלוי בשיטתו בהחידוש דתשביתו, דכיון דלשיטתו תשביתו הוי חיוב על הדין השבתה שנובע מהאיסור דב"י, א"כ פשיטא דכמו דתשביתו דבא למנוע ב"י, פשוט שהוא דין בהגברא שלא יהי' לו חמץ, א"כ כמו"כ תשביתו דהוא צווי על אותו חיוב השבתה, פשוט דהוי על הגברא.

נגלה
'תשביתו' לדעת רש"י, ר"ן ורמב"ן
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בהא דמהני ביטול חמץ מדאורייתא, כתב רש"י (דף ד, ב ד"ה "בביטול בעלמא") "דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו, והשבתה דלב היא השבתה". ועד"ז הוא בר"ן (ריש מכילתין): "ונפקא לן מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו וכו'", ומוסיף - הר"ן - עוד מקורות לזה.

וממשיך הר"ן לבאר "ענין ביטול זה" - דהוה מדין הפקר, ואע"ג דבאמירתו ה"ה מבטל החמץ, ואין זה אמירה של הפקר, מ"מ היות שהחמץ "אינו ברשותו של אדם, אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, ומשו"ה בגילוי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דלהוי זכותא בגוויה כלל, סגי וכו'".

ועכ"פ יוצא מרש"י והר"ן שמקור הדין שמהני ביטול, הוה מקרא, רק שלבאר איך מהני (או 'עובד') ביטול זה, הסביר הר"ן שזה מיוסד ע"ז דבאמת אין החמץ ברשותו של אדם וכו', כנ"ל.

אמנם, ראה ברמב"ן מה שהסביר שהביטול מהני מסברא, ומיוסד ע"ז שהחמץ באמת אינו ברשותו של האדם, "לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה, ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי, שוב אינו עובר עליו וכו'". ואח"כ בהמשך דבריו מביא - הרמב"ן - ד"אפשר ונכון לומר כדברי רש"י דנפקא לן ממדרש תשביתו וכו'". ואח"כ (בהמשך דבריו) מביא מקור מהספרי. עיי"ש באריכות.

ועכ"פ יוצא מהרמב"ן שאפשר ללמוד דבר זה דביטול מהני מחמת הסברא - דחמץ אינו ברשותו של אדם - לחוד. וצ"ב במה תלוי הפלוג' כאן: דלרש"י ולר"ן בעינן למילף דהביטול מהני מקראי (אע"פ שגם הר"ן משתמש עם האי סברא בביאור פעולת הביטול), ולאידך להרמב"ן אפשר ללמדו מהאי סברא לחוד.

[ויש להוסיף, שאדה"ז בשלחנו (סי' תלד ס"ז) אכן מביא הסברא של הר"ן איך שמהני הביטול, בלי הילפותא מקראי שהקדים הר"ן. אלא דהחילוק ביניהם מובן, דהרי אדה"ז פוסק כהשיטה (תוס' כאן) דאין בביטול משום 'תשביתו', ושלכן מהני הסברא לחוד. משא"כ הר"ן ס"ל שיש בזה משום תשביתו (ואכן ראיתי מבארים שדברי אדה"ז הן הסברא לשיטת התוס'. ואכ"מ).

אמנם, בדעת הרמב"ן לכאורה אין לפרש דהביטול לא מהני מתורת תשביתו - כשיטת התוס' - כמבואר בדבריו בהמשך, וכמשי"ת].

ב. והנראה בזה, דהנה ידוע מש"כ המנ"ח (מצוה ט') לחקור האם המצוה דתשביתו הוה מצוה ב'קום ועשה', או רק ב'שב ואל תעשה'. והוא מוכיח דלרש"י הוא בשוא"ת (ולתוס' בקו"ע). ואמנם, כו"כ מבארים שלדעת רש"י הוה באמת בקו"ע (עיין מש"כ בזה הגרי"י קלמנסון שי' בשיעוריו ח"א סי' יג אות ב. ומה שציין שם להחת"ס, פנ"י ועוד).

וי"ל, דבזה הוא מה שפליגי רש"י והר"ן עם הרמב"ן הנ"ל: דלרש"י ולהר"ן הוה המצוה בקו"ע, ושלכן אף אם איכא סברא דהביטול מהני להוציא החמץ מרשותו וכיו"ב, מ"מ עדיין אין בזה הוכחה שקיים עי"ז המצוה דתשביתו (וכנ"ל מדברי אדה"ז, שאכן משתמש עם סברא זו, אבל אין בזה משום קיום התשביתו). ולכן בראשונה צריכים למילף מקרא דיש בפעולה של ביטול משום קיום התשביתו, ורק אח"כ אפשר להשתמש בהסברא לבאר איך זה מהני (או 'עובד' כנ"ל).

משא"כ בדעת הרמב"ן י"ל, דיסוד החיוב הוא בשוא"ת, ושלכן כ"ז שיודעים שע"י הביטול אכן יצא החמץ מרשותו (או מתורת חמץ), הרי גם אם יודעים את זה מסברא, מ"מ הרי נתקיימה האי מצוה שהחמץ יהא מושבת מרשותו, ואין צריכים לזה קרא מיוחד.

ג. ונראה, דמהמשך דברי הרמב"ן אכן מבואר דס"ל שהמצוה דתשביתו הוה בשוא"ת: א) ממש"כ לתרץ קו' התוס' על רש"י - דאיך אפ"ל שתשביתו היינו ביטול, הרי תשביתו הוא אחר שש שעות, ואז כבר א"א לבטל? וכתב ע"ז (הרמב"ן): "שיהא מבוער או מבוטל בחצות קאמר רחמנא", דהמשמעות הפשוטה מזה היא, דהחיוב הוא בשוא"ת גרידא.

ב) אחר שהאריך בביאור ענין הביטול, מסיים: "נמצאת אומר, שלשה מיני ביעור הן שאמרה תורה, שלא יראה חמץ שלנו ברשותנו, לפיכך ביערו מן העולם וכו'". אשר גם מזה נראה ברור, שלמד שהך ציווי שאמרה לנו תורה בביעור, הרי תוכנו "שלא יראה חמץ שלנו ברשותנו וכו'" - היינו שוא"ת.

ג) כשממשיך למנות הג' מיני בעור, ה"ה מונה: (א) שריפה או איבוד לגמרי. (ב) ביטול. (ג) הפקירו, דלא קרינא ביה לך. והיינו שגם זה שהפקר מהני משום שכבר אינו שלך, גם זה נחשב כאחד משלשה מיני ביעור שצותה תורה "לפיכך ביערו מן העולם". ונראה דזה מתפרש לפי הך סברא דתוכן מצות תשביתו הוה רק בשוא"ת, כמשנ"ת.

דעת רבינו זי"ע בביאור שיטות הראשונים הנ"ל

ד. והנה, הבאנו לעיל שגם הרמב"ן וגם הר"ן מפרשים, דהא דמהני הביטול, זה מיוסד על דברי ר' ישמעאל דבאמת אין החמץ ברשותו של אדם וכו', ורק שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו וכו', ושלכן מהני ביטולו. אמנם, אעפ"כ מחולקים הם מה היא פעולת הביטול: דלהרמב"ן הרי הביטול פועל "שלא יהא בו דין ממון וכו'", משא"כ להר"ן פועל שיצא מרשותו ונהי' הפקר (יעויין בדבריהם באריכות).

ולכשנדקדק נראה, דהחילוק ביניהם אינו מתחיל מאיך שביארו פעולת הביטול, אלא מאיך שביארו הא דבעצם לא הוה החמץ ברשותו של האדם (דברי ר' ישמעאל הנ"ל): שהרמב"ן כתב "ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך וכו'", משא"כ הר"ן כתב "לפי שאינו ברשותו של אדם וכו'".

ובפשטות, הרי הא בהא תליא: דלהרמב"ן היות שבעצם אין החמץ תורת ממון, לכן כ"שהסכימה דעתו לדעת תורה וכו'", חזר החמץ למצבו האמיתי - שאינו ממון ויצא מתורת חמץ וכו'. משא"כ להר"ן, שבעצם אין החמץ ברשותו, לכן "בגלוי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דלהוי זכותא בגוויה כלל, סגי", שאכן חוזר למצבו האמיתי שאינו ברשותו.

אלא דזה גופא צ"ב לכאו': מדוע היותו אסור בהנאה פועל לכך 'שאינו ברשותו' לפי הר"ן, ו'שאינו ממון' לפי הרמב"ן?

ונראה, דהדברים יתבארו היטב ע"פ ביאורו של רבינו זי"ע בפלוגתא זו (לקו"ש חט"ז שיחה לפ' בא ויו"ד שבט): שמביא ביאורו של הרגצ'ובי בפלוג' ר"י וחכמים - באם צריכים דוקא לשרוף את החמץ, או מספיק פירור וזרייה לרוח וכדו': שלר"י הרי האיסור חל על עצם החמץ, ולכן צריכים לבטל עצם מציאותו, משא"כ לחכמים חל רק על ה'תואר' שלו, ושלכן מספיק לבטל תוארו (ועד"ז מבאר פלוג' ר"י ור"ש באם חמץ אחר הפסח אסור או לא ואכ"מ).

ובהערה 41 מוסיף: שעד"ז יש לבאר פלוג' הראשונים (הנ"ל) באם ביטול חמץ "ענינו השבתה בלב שיחשוב אותו כעפר וכו' . . או שהוא מחמת הפקר . . ביטול הדבר בלבו ומחשבתו כו' מתאים בהתואר . . להוציא מתורת חמץ [ל' הרמב"ן] . . משא"כ כשמפקירו הרי עצם הדבר יצא מרשותו וכו'".

ולפום ריהטא נראה, דלהרמב"ן ודעימיה שביטול הוה השבתה בלב, הר"ז משום דס"ל שאיסור חמץ הוה רק בהתואר, ושלכן מספיק לבטל תוארו כנ"ל, משא"כ להר"ן ודעימיה הוה האיסור בעצם החמץ, ולכן צריכים להוציאו מרשותו לגמרי.

אמנם, לדברינו דלעיל יתבאר בעומק יותר ובטוב טעם: דלהרמב"ן ודעימיה האיסור חמץ הוה רק בהתואר, ולכן הרי האיסור הנאה פעל בהחמץ - קודם הביטול - רק שיצא מ"תוארו", היינו שלא יהיו 'ממון' או 'חמץ'. ובמילא, כשהאדם מבטלו ה"ה שוב יוצא מתוארו (הסכימה דעתו לדעת תורה כנ"ל). משא"כ להר"ן ודעימיה שהאיסור הוה בעצם, לכן הרי החמץ כבר מעצמו אינו ברשותו של האדם לגמרי (כנ"ל - קודם הביטול מחמת האיסור עצמו), ובמילא ע"י הביטול ה"ה חוזר למצבו האמיתי - דבר שמחוץ לרשותו של האדם.

ה. אמנם, יש מקום לעיין בביאורו של רבינו בדעת רש"י: דבשלמא דעת התוס' דס"ל שביטול הוה מטעם הפקר כנ"ל, הר"ז מתאים עם הא דנקטינן שהתוס' פסקו כר"י דביעור חמץ הוה שריפה, דהרי תוכן ב' דינים אלו הוה שהאיסור הוא בהעצם כנ"ל. ועד"ז דעת הרמב"ם דס"ל שביטול הוה מטעם השבתה בלב, מתאים עם שיטתו שפסק כחכמים בהנ"ל - דיכול לבערו בכל אופן - משום שהאיסור הוה רק בהתואר. אמנם ברש"י צ"ע: דמחד גיסא פסק בביטול כהרמב"ם ודעימיה כנ"ל, ולאידך נקטינן שפסק כר"י בענין שרפת חמץ (ראה רא"ש לקמן פ"ב סי' ג ועוד)?!

ברם, אם נבאר שרש"י ס"ל דהא דר"י מצריך שריפה הוה מחמת לימוד צדדי מנותר, והוא מדין איסורי הנאה, אבל לא מעיקר מצות תשביתו (כמו שמבאר המנ"ח הנ"ל בדעת רש"י), אז מובן שאין כאן שום קושיא - דהאיסור הוה רק בהתואר גם אליבא דר"י, והשריפה הוה מטעם אחר. (ויתורץ נמי איך יכול להיות שביטול - מתורת השבתה בלב - מהני, אף דאינו יכול לפרר ולזרות לרוח, ואכ"מ).

אלא דלפ"ז נצטרך לומר דביאורו של רבינו בפלוג' ר"י ורבנן - אינו לדעת רש"י. ועצ"ע.

נגלה
תוקף החיוב דזריזין מקדימין למצוות
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בגליון העבר - תתמו (עמ' 18 ואילך) כתבתי לבאר דהא דלמדין האי דינא דזריזין מקדימין למצות מהנהגת אברהם אבינו, אע"פ דבכלל אין למדין מקודם מ"ת, הוא משום דאינו דין בגוף (חפצת) המצוה, ורק בההתנהגות של האדם והתייחסותו כלפי המצוה, וזה אכן אפשר ללמוד גם מקודם מ"ת, עיי"ש לדוגמא ויסוד לסברא זו.

ויש להוסיף, דעפ"ז יש לתרץ עוד דבר תמוה לכאו' בענין זה: דז"ל הגמ' יומא (כח, ב) "אמר רב ספרא, צלותיה דאברהם מכי משחרי כותלי [היינו, שהי' מתפלל מנחה מתחלת שעה שבע - המעתיק]. אמר רב יוסף, אנן מאברהם ניקום וניגמר [ומפרשים הר"ח והערוך, שהשאלה היתה הלא אין למדין מקודם מ"ת]? אמר רבא, תנא גמר מאברהם ואנן לא גמרינן מיניה?! דתניא וביום השמיני ימול בשר ערלתו מלמד שכל היום כשר למילה, אלא שהזריזין מקדימין למצוות שנא' וישכם אברהם בבוקר . . אלא אמר רבא רב יוסף הא קא קשיא ליה וכו'".

ולפום ריהטא נראה, דקושיית רב יוסף "אנן מאברהם ניקום וניגמר" נדחתה לגמרי, ולכאו' תמוה: הרי יסוד קושייתו היתה - כנ"ל מר"ח והערוך - מהאי כללא דאין למדין מקודם מ"ת, והלא כן קיי"ל להלכתא כהאי כללא?!

(וראה מש"כ הריטב"א שם ד"במאי דלא פליג על דברי חכמים ודאי שפיר גמרי מן האבות". וצל"ע אם אנן נקטינן כן, ומה גם שמקור להאי כללא הוא מזה שאין למדין אבלות שבעת ימים מקודם מ"ת (ירושלמי מו"ק פ"ג ה"ה, והובא בתוס' מו"ק כ, א), ולכאו' אין בדבר זה פלוגתא על דברי חכמים?!)

ולדברינו נראה לתרץ, דהא דנדחתה קושיית רב יוסף הוא דוקא לגבי האי דינא שרצו ללמוד מהנהגתו וזריזותיה דאברהם בענין תפילה, שע"ז אמרה הגמ' דענין הזריזות אכן למדים מקודם מ"ת - כדמוכח ממילה, ושלכן בודאי יכולים ללמוד ממנו גם בענין הזריזות בתפילה. אמנם אין כאן קושיא על עיקר הדין דאין למדין מקודם מ"ת, שנאמר לגבי לימוד דינים בגוף המצוות.

ונתעוררתי לכ"ז מדיוק לשון קדשו של רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ה שיחה ב' לפ' תולדות): שמבאר שם ההבדל בין לשון המשנה בסוף מס' קידושין "מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה וכו'", ללשונו של רב במס' יומא (בהמשך סוגיא הנ"ל) "קיים א"א כל התורה כולה וכו'" - דהלשון "עשה" פירושו, שאכן לא הי' במעשיו גדר של קיום מצוה, אלא מעשה סתם, כיון שכל החפצא נתחדשה בשעת מ"ת. משא"כ הלשון "קיים" פירושו, שכן חלה על המצות שלו "שם קיום מצוה".

וממשיך לבאר מדוע באמת בהמשנה נקט לשון "עשה" ובדברי רב הלשון "קיים": דבכל מקום נקט אותו לשון הנוגע להדגש שם בסוגיא. ותוכן הביאור בדברי רב ביומא, הוא, דבא בהמשך להסוגיא הנ"ל שדנה בהשאלה באם אפשר ללמוד ממעשיו של א"א, וע"ז הביאה הגמ' מאמרו של רב "דכיון שבמעשה אברהם הי' בזה גדר קיום מצוה . . לכן אפשר ללמוד (גם) מאברהם, אף שהי' לפני הציווי על קיומן [ולפ"ז מוסבר מה שאפשר ללמוד מאברהם לא רק ענין הזריזות בקיום המצות, אלא גם בענין קיום המצות גופא]".

ומדוייק מלשונו (בהחצאי ריבוע) דהא דיכולים ללמוד ענין הזריזות מאברהם, הוא אפי' בלי חידושו של רב בגדר קיום המצות שלו. ולכאו' הרי הביאור בזה כמו שכתבנו, שלענין הזריזות לא נוגע החפצא של המצוה.

ונראה, דאנן אכן לא קיימינן כחידושו של רב, אלא כלשון המשנה, שאכן לא הי' בהמצות דאז גדר הקיום של מעשה המצוה, ושלכן באמת אין למדין דינים בגוף המצוה מקודם מ"ת. אמנם ענין הזריזות כן אפשר ללמוד מאז גם בלי חידושו של רב, ולכן נקטינן כך גם להלכתא, וכמשנ"ת.

נגלה
ונבדוק בשית
הרב יהושע ורנר
ראש מתיבתא - אהלי יוסף יצחק, דעטראיט

פסחים ד, א: "והשתא דקיי"ל דלכו"ע אור אורתא הוא, מכדי בין לר"י ובין לר"מ חמץ אינו אסור אלא משש שעות ולמעלה, ונבדוק בשית, וכ"ת זריזין מקדימים למצות, נבדוק מצפרא", ע"כ.

ובאחרונים נתקשו טובא בקושיית הגמ' וניבדוק בשית, שהרי מבואר בגמ' לקמן (ו, ב) דהבודק צריך שיבטל, ובשעה שש כבר א"א לו לבטל, כמבואר שם בגמ' דלבתר איסורא דלאו ברשותא קיימא א"א לבטלו, ותקנו חכמים לבטלו מיד אחר הבדיקה כדי שיזכור לבטלו, וא"כ האיך קס"ד שלבדוק בשש בשעה שכבר אסור בהנאה וא"א אז לבטלו.

ותינח לשיטת רש"י והר"ן - דבזמן המשנה עדיין לא היתה התקנה שהבודק צריך שיבטל, כמו שכתב הר"ן במתני לבאר מה שכתב רש"י "בודקין: שלא יעבר עליו בבל יראה ובל ימצא", - שפיר מובן קושיית הגמ' ונבדוק בשית, שהרי קושיית הגמ' היא על מתני' דקתני בודקין אור לי"ד - ואמאי - ונבדוק בשית. אבל לתוס' ושאר ראשונים דסב"ל דמתני' איירי שמבטל אחר הבדיקה, קשה מהו הקס"ד שיבדוק בשעה שית.

ועי' בצל"ח, שדחק לבאר דקושיית הגמ' היא אליבא דרבי יוסי הגלילי, דסב"ל דחמץ מותר בהנאה כל שבעה, ומ"מ אית ליה הא דאור לי"ד בודקין החמץ כמבואר לקמן (כח, ב) בתוס' ד"ה "רבי שמעון", וא"כ לר"י הרי יכול לבטלו אף בשעה שש, ולכן קשה א"כ מדוע בודקין דוקא אור לי"ד ולא בשית. ועד"ז ביאר גם ה'אור חדש' דקושיית הגמ' היא אליבא דר"ש לפי שיטת תוס' שם, דסב"ל דחמץ מותר בהנאה אפילו מדרבנן עד הלילה, ושפיר מצי לבטל בשית, עיי"ש.

ועי' בחת"ס שנטה מדרך הנ"ל, וביאר, דקושיית הגמ' ונבדוק בשית, לאו דוקא בשית ממש, אלא קודם שעת הביעור דרבנן באופן שיכול לבטל אחר הבדיקה, והא דנקיט הש"ס ונבדוק בשית ולא נחית לדקדק בזה כל כך, הוא משום שעיקר כונת הש"ס היא אקושיא שניה - "נבדוק מצפרא". ועי"ש שסיים ששמעתי רבים מהבילים בזה, על כן כתבתיו, עיי"ש.

והנה כשמעיינים בשו"ע רבינו, רואים שדרך אחרת היתה לרבינו בפי' הגמ', ולא הוצרך לדחוק כנ"ל באחרונים. דהנה כתב רבינו הזקן סי' תלא סי' ה' וז"ל: "וזמן בדיקה זו, מן הדין היה ראוי לקובעה ביום י"ד בתחילת שעה ששית, כדי שישלים כ"א בדיקתו בסוף שעה ששית ויבער החמץ בתחילת שעה ז', כמשפט האמור בתורה וכמ"ש בסי' תמ"ה, אלא לפי שביום רוב בני אדם וכו'". עכלה"ק. הרי רואים שמפרש קושיית הגמ' כפשוטו, דשעה ששית דוקא (ולא כמו שמבאר החת"ס), וכן אליבא דכו"ע (ולא כמו שמבואר בצל"ח ואור חדש כנ"ל), וכן חזינן שלומד דעיקר קושיית הגמ' היא הקושיא הראשונה - שנבדק בשית, ולא הקושיא השניה נבדק מצפרא (ולא כמו שמבאר החת"ס). אבל א"כ, הרי הדרא קושיית האחרונים לדוכתא, דהאיך יכול לומר דמן הדין היה ראוי לקובעה ביום י"ד בתחילת שעה ששית, והרי צריך לבטלו, ובשעה זו הרי א"א לבטלו כנ"ל.

אבל כד דייקית שפיר, חזינן שכבר מיישבו רבינו בלשונו הזהב, בזה שמוסיף וכותב וז"ל: "מן הדין היה ראוי לקובעה ביום י"ד בתחילת שעה ששית, כדי שישלים כ"א בדיקתו בסוף שעה ששית ויבער החמץ בתחילת שעה ז' כמשפט האמור בתורה וכמ"ש בסי' תמ"ה", עכלה"ק.

ובמילים אלו מבאר ומתרץ אדמה"ז קושיית האחרונים הנ"ל, והוא, דהנה בפשטות לומדים קושיית הגמ' ונבדוק בשית, דהיינו כיון שאינו אסור אלא מחצות ואילך, מדוע א"כ הצריכו חכמים להקדימו כולי האי ולבודקו בלילה שלפניו. וממילא מובן מדוע נתקשו בו האחרונים, דהרי א"א לבטלו באותו זמן.

ועל זה מפרש רבינו הזקן, שאין הפי' כנ"ל, וקושיית הגמ' היא, שיותר טוב לבדוק החמץ בשעה ששית, מכיון שע"י כך יכול להשלים כ"א בדיקתו בסוף שעה ששית ויבער החמץ בתחילת שעה ז' כמשפט האמור בתורה. והיינו דקושיית הגמ' היא, דהרי יותר טוב לבדוק בשעה ו', שע"י זה הרי מבערו כמשפט התורה, ועי"ז הרי יש כמה מעלות (א) שמקיים המצוה כמשפט התורה, (ב) ועוד יותר, שעי"ז הרי אינו עובר על כל רגע ורגע באיסור עשה של תורה, שציונו להשבית החמץ מחצות ואילך כמו שמבאר אדמה"ז בסי' תמה, מכיון שעסוק בביעורו (וי"ל שזה כוונת אדמה"ז שמציין לסי' תמה). ועפ"ז לא קשה מהבודק צריך שיבטל, דמכיון שיותר ראוי לקיים הבדיקה בשעה שישית, פשוט שאין כאן סברא להקדימה לפני זה מטעם שלא ישכח לבטלו. ובשלמא אי בעצם אין כאן מעלה לבדוק בשעה שישית, וכל קושיית הגמ' היא רק מדוע להקדימו כולי האי לבדוק בשית, אז מובנת קושיית האחרונים, דהא לאחרו לשעה שישית, הרי אי אפשר, שהרי הבודק צריך שיבטל.

אבל אי הפי' בגמ' הוא כפי שמבואר בשוע"ר כנ"ל, פשוט שאין להקדימו משום דין שהבודק צריך שיבטל. דזה פשוט, דהא דתיקנו חז"ל לבטלו מיד אחר הבדיקה משום דילמא פשע ולא מבטל ליה, הוא רק עכשיו שבודקין בליל י"ד, ולכן תיקנו ג"כ שיבטל, שעי"ז יש לנו סיוע שיזכור לבטלו, אבל אין הכי נמי באם היה יותר טוב לבדוק בשעה שש, אז ודאי לא היו מתקנים לבטלו מיד אחר הבדיקה, והיו צריכים למצוא אופן אחר מתי לבטלו, אבל להקדים הבדיקה ולמנוע קיומה בזמן יותר מתאים ונכון - משום ביטול, ודאי לא היו עושים, וממילא מובנת בפשטות קושיית הגמ' ונבדוק בשית, ולא קשה כלל קושיית האחרונים.

נגלה
הבערה ביו"ט
הרב אפרים פישל אסטער
נו"נ בישיבה

בפסחים ה, ב: "ושמע מינה הבערה לחלק יצאת". ועי"ש ברש"י ותוס' - דיוצא מדבריהם לכ' דלרש"י ופי' ראשון בתוס' אף למ"ד ללאו יצאת ולאו אב מלאכה היא, מ"מ אסור גם ביו"ט. אבל ריב"א (בתוס') ס"ל דלא היה אסור ביו"ט כיון דאין שם מלאכה עליה. עיי"ש.

ולביאור שיטתו אפשר להעיר מלקו"ש חי"א ע' 34 ואילך, בשיחה הידועה בגדרי איסור מלאכה ביו"ט - דהותרה או"נ, האם הפי' דכל המלאכות נאסרו ביו"ט כבשבת אלא שאו"נ הוא סיבה המתרת, או דלכתחילה לא נאסרו מלאכות שלצורך או"נ, והיינו שגדר איסור מלאכה ביו"ט שונה ממלאכות בשבת.

ועיי"ש בהע' 14 שמביא ל' המשנה (ביצה לו, ב) "אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד". ועיי"ש גם בהע' 34. דעפ"ז אפ"ל דנחלקו אם גדר השביתה בשבת ויו"ט שווים, וראה ל' רש"י בשבועות טו, ב ד"ה אין בנין "ויו"ט נמי שבתות מקרו". דאי גדר איסור מלאכה בשבת ויו"ט שוים, אפשר למילף יו"ט משבת לכל איסוריו ולא נאמר דלא ילפינן יו"ט הקל משבת החמור; אבל א"נ דלכתחילה לא נאסר או"נ ביו"ט והוא קל מאיסור מלאכה בשבת, א"א למילף שביתתו משבת החמור. וכ"ז להע' בעלמא דמובן דאפשר לחלק.

וביותר יש להעיר מלקו"ש חי"א עמ' 70 הע' 49 במה שנאסר איסור תחומין גם ביו"ט לצורך או"נ: "...כי להיות שבכתוב (בא יב, טז) נאמר "כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש גו'" - היינו שהתורה התירה מלאכה לצורך או"נ - אין ללמוד מזה תחומין שאינם בגדר מלאכה - ולכאורה עדיין דורש ביאור במה שונה איסור תחומין מאיסור מלאכה? ועפ"י המבואר בפנים שתוכן ענין איסור תחומין שונה מאיסור מלאכה מובן".

דעפ"ז אפשר לומר גם להיפך שכדי לומר שמכיון שהבערה שלא נק' בשם מלאכה הותרה ביו"ט, צריך לבאר שחלוק גם תוכן מלאכת הבערה, ובזה תלוי מח' רש"י וריב"א הנ"ל אם חלוק הוא בתוכן.

אבל צ"ע אם אפשר לומר כן, דלא מצינו שהבערה תהי' חלוקה בתוכן משאר המלאכות, וכן יש להעיר מהשיטות דס"ל דמחמר הותר ביו"ט, דלכ' עפמ"ש בההער' נצטרך לומר גם בזה שחלוק מחמר לא רק בזה שלא נקרא בשם מלאכה אלא גם בתוכנו, ויעוין ב'אפיקי ים' ח"ב סי' ד'*.


*) ראה גם לקו"ש חל"א פ' תשא ב' עמ' 193. המערכת.

נגלה
"אמירה דהני מידי מששא אית בי'"
הת' מנחם מענדל קלמנסון
תלמיד בישיבה

הגמ' דף ד, א: "בעו מיני' מר' נחמן בר יצחק, המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר, חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק? . . אמר להו רנב"י תניתוהו, הכל נאמנים . . מאי טעמא מהימני, לאו משום דחזקתו בדוק? . . וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני? אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'?! . . אלא מאי משום אמירה דהני, הא לא אמרי הני לא, תפשוט מני' דאין חזקתו בדוק, לא, לעולם אימא לך . . הימנוהו רבנן בדרבנן". עכ"ל הגמ'.

ולכאורה צ"ל כמה ענינים: א) מהי כוונת הגמ' כששואלת "וממאי, דילמא שאני הכא משום אמירה דהני"? ומהו הקס"ד שנסמוך על עדות של אישה עבד קטן, הרי "לאו בני אסהודי נינהו", כל' רש"י ד"ה "מאי טעמא נאמנין". ועיין בפנ"י על ד"ה זה). וכמו שאכן הגמ' שואלת מיד: "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'?" וכנ"ל מה הי' ההו"א, ומה תי' לו על שאלתו "אטו אמירה דהני מששא אית בי'"?!

ב) מהו הפי' לקמן: "אלא מאי, משום אמירה דהני, הא לא אמרי הני, לא". הרי מאחר דשללה הגמ' אמירתם בשאלתה "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'", איך יכולה הגמ' לומר "משום אמירה דהני, הא לא אמרי אני, לא", הרי כנ"ל דיבור דהני כלום הוא?

במילים אחרות: מוכרחים לומר דיש בסוגיא זו שקלא וטריא בנוגע לאמירה דהני, ומה הביאור בזה?

וי"ל הביאור בזה ובהקדם: בחי' רבינו דוד ד"ה "הימנוהו רבנן" כותב וז"ל: "תימה הוא זה, שהרי אף בדאורייתא נמי נשים ועבדים נאמנין הן כדאמרינן בכתובות (עב, א) ומאכילתו שאינו מעושר . . דמשמע שדינו לסמוך עליה. וכן מעשים בכל יום שסומכים עליהם על ניקור הבשר והכשרו . . וכן גבי עדות אשה, אחד נאמן אשה נמי נאמנת, וכן עבד ושפחה. ונראה דמשום קטנים הוא דאמרינן הכא הימנוהו רבנן בדרבנן, והאי דקתני נשים ועבדים אשגרת לישן הוא, משום דבכל דוכתא אמרינן נשים ועבדים וקטנים..." עכ"ל.

וכמו"כ רואים בהפנ"י וז"ל: "ולולי פירש"י הי' נראה לי, דהא דקאמר הכא מי מהימני מקטנים לחוד קושיא לי', דודאי לאו בני אסהודי נינהו, ואף בזה עדיין צריך לי עיון היכא שהקטן הוא בן דעת, מנא לן דלא מהימן בדלא איתחזק איסורא, כיון דאשה מהימנא". עכ"ל.

ולפי זה דשאלת הגמ' "מאי טעמא מהימני" היא בנוגע לקטן, מכיון דאשה ועבד יכולים להעיד, דהבדיקה היא בידם לתקן ונאמנים [אף דאיתחזק באיסורא, כנ"ל רבינו דוד] יבוארו הקושיות הנ"ל. ובהקדם:

בשו"ע הל' יו"ד סי' קכז סעי' ג' כתב הב"י: "כתוב בארחות חיים (סי' כג הל' יין נסך סוף אות לו) בשם הריטב"א, דין קטן כך הוא, במילתא דקאי בחזקת איסור והוא מעיד שיצא האיסור להיתר כי ההיא (חולין ט, א) דבהמה בחיי'ה וכו', צריך עד גדול שראוי להעיד, אבל דברים שאין בהם חזקת איסור אלא חששא שמא יתחלף או שיגע גוי, סומכין עליו, מכיון שבא לכלל דעת שמירה". עכ"ל.

נמצא דדין זה הוא מקור למה שהסתפק הפנ"י. דהריטב"א אומר, דבמקרה שהפעולה שאודותיה מדברים היא בידו של הקטן1, נאמן הקטן (דוקא) אם לא איתחזק.

ויש להקדים יסוד אחר כאן בסוגייתנו: בנוגע לחזקת הבית - האם נחשב בחזקת איסור חמץ או לא, יש מחלוקת2: הב"י פוסק שהבית הוא בחזקת איסור. ויש שחולקים עליו וסוברים דאין הבית בחזקת איסור.

ולפי"ז יש לבאר סוגייתנו - כששאלה הגמ' "מאי טעמא מהימני", סבר המקשן דישנו חזקת איסור על הבית, (והיינו החזקה שכל בית הוא בחזקת חמץ3). [ויש להביא ראי' גם מרש"י דאמר "לאו בני אסהודי נינהו", דאם למד רש"י דאין הבית בחזקת איסור, ה"ה כן בני אסהודי נינהו, ועיין פנ"י שם]. ושאלת הגמ' היא, דוקא בנוגע לקטן כנ"ל, דהרי עבד ואשה נאמנים להעיד אפי' כשאתחזק האיסור, אם בידם לתקן, והבדיקה היא בידם, אבל קטן אפי' אם זה בידו אינו יכול להעיד אם איתחזק איסורא. ולכן שאלה הגמ' "מאי טעמא מהימני"? והמשיך מקשן זה: "לאו משום דחזקתו בדוק וכו'", דמוכרחים לומר, דזה שקטן נאמן, הוא משום דבלאו הכי ישנה חזקה גם ללא עדותו.

ושוללת הגמ' סברא זו, ומקשה: "וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני"? ומקשן זה (השני) סובר דלא איתחזק איסורא כאן, ולכן הקטן (וכ"ש אישה ועבד) נאמן להעיד, מכיון דבידו לבדוק, וכאן לא איתחזק איסורא, ובמילא אפשר דנאמן הקטן להעיד מצד אמירתו ולא מצד החזקה.

ואח"כ חוזר ושואל שוב המקשן הראשון: "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'"? והיינו ששואל שוב, לשיטתו דיש בבית חזקת איסורא, ולכן "אמירה דהני מידי מששא הוא"?! ולכן צריכים לומר דנאמן מצד זה שהבית בחזקת בדוק!

ושואל המקשן השני שוב, אפי' לשיטתך, הרי קשה מלשון הברייתא, "האי הכל נאמנים, כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר מיבעי לי'", כי לשיטתך נאמן הקטן, מכיון שיש כאן חזקה שהבית בדוק. אז א"כ הרי הברייתא היתה צריכה לכתוב אז החידוש שכל הבתים בחזקת בדוקים! ו"אלא מאי, משום אמירה דהני, הא אם לא אמרו, לא"? פי': אלא מאי, שנאמנות הקטן היא מצד אמירתו? (המועלת משום שאין כאן חזקת איסור). א"כ "תפשוט מיני' דאין חזקתו בדוק" (דהרי נאמנותו היא רק מצד אמירתו ולא מצד החזקת בדוק). ומת' מקשן הראשון: "לא, לעולם . . חזקתו בדוק, והכא . . מוחזק לן דלא בדק, וקאמרי הני בדיקניה . . קמ"ל כיון דבדיקת חמץ מדרבנן . . הימנוהו רבנן בדרבנן". והיינו לעולם חזקתו בדוק, ורק כאן במקרה זה יש חזקה דאינו בדוק, ולכן צריכים לאמירה דהני. ומהני אמירתם מכיון דהימנוהו רבנן וכו'. והיינו אף דגם במקרה זו הוא בחזקת איסורא, שאין הקטן נאמן מדאורייתא [אף אם בידו לעשות הבדיקה], הכא בדיקת חמץ היא דרבנן, ו"הימנוהו רבנן בדרבנן".

ב. ולפי"ז גם תתורץ שאלת החת"ס על פרש"י וז"ל: "אלא דלפי"ז קשיא על מה דאמר "אלא מאי משום אמירה דהני וכו' תפשוט מיני' דאין חזקתו בדוק", והלא נוכל לומר דמיירי בליל י"ד, ולכך צריך אמירה דהני, דהכל חברים לא אמרינן"? עכ"ל. ולפי ביאור הנ"ל לא קשה, דהרי לשיטת המקשן הראשון שסובר שבי"ד חזקתו בדוק, ה"ה גם סובר מחזקת איסור (שבית יהודי בחזקת חמץ) כנ"ל, וא"כ איך יכול לתרץ דמדובר באמצע הלילה, מתי דאין כאן חזקת בדוק עדיין, ויש רק את החזקת דכל בתים בחזקת חמץ, ולכן צריך אמירה דהני, והרי לשיטתו אמירה דהני לא תועיל ד"מידי חששא" היא, מכיון דאיתחזק באיסור, ועדות דקטן לא תועיל בהא! ולכן תי' הגמ' "לעולם אימא לך וכו'", ופירושו הסברנו לעיל.


1) היינו שם בשו"ע הרי"ז "בא לכלל שמירה", ואצלנו הרי"ז שבידו לעשות בדיקה. וכמו שפוסק אדמו"ר הזקן בשו"ע סי' תלב סעי' י' וז"ל הזהב: "ואע"ג דכל היכא דאתחזק איסורא דרבנן אין הקטן נאמן לומר תקנתי האיסור, כמ"ש בי"ד סי' קכז, והכא נמי אתחזק איסורא, שהבית הוא מלא חמץ כל השנה, אפי' הכי נאמן הקטן לומר בערתי החמץ מן הבית, הואיל והי' בידו לבער, וכל דבר שהי' בידו לעשותו נאמן לומר שעשאה, כמו שכתוב בי"ד שם ובסי' ק"כ עיין שם". עכ"ל.

2) ועיין בשב שמעתתא שמעתתא ו' פ"ה היטב.

3) וכפסק אדה"ז בסי' תלז ס"ה.

נגלה
בדין דיאכילנו לכלבים
הת' בן-ציון בצלאל בוטמן
תלמיד בישיבה

בגמ' (ה, ב): "ש"מ מדר"ע תלת, ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה". וכ' רש"י (ד"ה "ש"מ"): "דאי השבתתו בכל דבר ס"ל, לוקמי' ביו"ט ויבערנו בדבר אחר: יאכילנו לכלבים". והק' ע"ז הפנ"י מרש"י בדף מו ובמס' ביצה דף כז עיי"ש (וראה לקמן), דמשמע מרש"י התם דאסור ליתן לכלבים, דרחמנא אחשבה להבערתן, ותי' מה שתי', עיי"ש.

והרב מאיר אריק בספרו 'טל תורה' (עמ"ס פסחים. הובא ב"ילקוט מפרשים החדש" בש"ס (עוז והדר מהדורת פריעדמאן), מביא דברי התוס' (בביצה שם ד"ה "ועל"), וז"ל התוס': "וקשה, דהא "אין שורפין קדשים ביו"ט" היינו טעמא משום טורח מלאכה לעשות אש ולעסוק בשריפתו, אבל הכא כשנותן החלה לפני כלבו אין כאן שום טורח מלאכה".

וכ' ב'טל תורה': "ולכאורה אין דבריהם מובנים, דהרי רש"י ז"ל כתב משום רחמנא אחשבי', והיינו כיון דבאכילה זו רוצה לקיים מצוות שריפה, דאכילה הוי כעין ביעור, ומשו"ה הוי מלאכה. ומה השיגו על רש"י?

"ונראה כוונתם, דנהי דאכילה הוי כמו הבערה, אבל עכ"פ האדם אינו עושה שום דבר, והכלב שאכלן עושה המלאכה, אבל האדם אינו עושה כלום, דזה שנותן לפני כלבו אינו כלום. ול"ד למבעיר באש שמשליך הדבר לתוך האש ושורפו.

"וצ"ל בדעת רש"י: כיון דעכ"פ האכילה הוי מלאכה מטעם אחשבי', אף דהאדם אינו עושה רק זה שנותנו לפני כלבו הוי כענין מחמר בשבת". עכ"ל לעניננו ועיי"ש.

וצריך ביאור במה שהסביר דברי התוס', דמה טעם יש לחלק בין משליך לאש למשליך לכלב לענין חומר המלאכה, הלא בב' האופנים הפעולה שלו היא אותה הפעולה בדיוק, ופעולת הדבר הנוסף (האש או הכלב) גם היא דומה בדיוק. ועד כדי כך החזיק בסברא זו, דכשהגיע לשי' רש"י, לא ניחא ליה למימר דרש"י לא החזיק בחילוק זה להגיע לענין דמחמר ונדחק להעמיד מחמר דווקא. עיי"ש.

ויש לומר הביאור בזה, דהן אמת שמעשה ההשלכה של המבעיר הוא אותו מעשה. אמנם, מצד פעולת הכליון ישנו הבדל בין כלב לאש: כשפעולת הכליון מתבצעת ע"י הכלב, לא חשיב מעשה האדם כ"כ, כיון שיש לכלב חלק בפעולת הכילוי. הכלב כבעל חיים (שכולו לב) רוצה באכילת החמץ. משא"כ כשפעולת הכליון מתבצעת ע"י האש, הנה בהיות שאין לאש דעת בפני עצמה, ומה גם שאינה רוצה בשריפת החמץ, א"כ אין מישהו שמשתתף עם האדם בפעולת הכילוי.

ויש להוכיח זה מדיני נזיקין שהאש קלה מן השור במה שאינה הולכת לדעתה (ראה בארוכה תוס' ד"ה "ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש" בב"ק ב, ב). והדבר בא לידי ביטוי גם בלשונות בנ"א, שנזק שנגרם ע"י אש מוגדר "השדה נשרפה" או "נשרף ביתי", ואין אומרים באה האש ושרפה את השדה. משא"כ באכילת כלבים אומרים כלב אכל תבואתי או תבואתי נאכלה ע"י כלב, ולא תבואתי נאכלה סתם. וכן הוא גם בנזק שאדם אומר לחברו שרפת שדי, ואינו אומר אכלת שדי עם נאכלה ע"י כלבו, וכפשוט.

ולכן, כשאדם משליך לאש, חשיב שהוא שרף את החמץ (למרות שבפועל אין באדם אבר שיכול לשרוף), ולכך חשיב עשיית המלאכה, וזה אסור משום דרחמנא אחשבה. אבל באכילת הכלב, לא חשיב שהאדם אכל את החמץ, אלא גם לכלב יש חלק ממשי בביעור, ולכן לא חשיב שהאדם עושה מלאכה (לשי' התוס'). ולכך ס"ל לתוס', דנהי נמי דרחמנא אחשבה לאסור כל מלאכת כילוי, מ"מ אכילת כלבים ל"ח מלאכה כלל.

ולפ"ז יש לבאר מה דלא פליג רש"י על עצם הביאור, ובכדי לומר שגם אכילת כלבים חשיב מלאכה דהאדם, למד ה'טל תורה' ברש"י שזהו מצד מלאכת מחמר.

העולה ברור מכל הנ"ל הוא, דבעצם הדין יש חילוק בין כלבים לאש. וזה עולה בקנה אחד עם דברי ה'פני יהושע', דלדבריו משמע דהא דאין הפרש בין השלכה לים להאכלה לכלבים, הוא רק בתירוצו כשמדובר גבי שאר איסורי הנאה אי לא ילפינן לה מנותר, אבל אי ילפינן חמץ מנותר, והיינו כעין הסוגיא דביצה, יש הפרש בין השלכה לים להאכלה לכלבים, דדווקא האכלה לכלבים אסורה. וזה א"ש ע"פ ביאור הנ"ל, וכנראה דזוהי כוונת ה'טל תורה' בסיום דבריו "ועיין בפנ"י".

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות