E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ פקודי - שבת חזק - תשס"ג
נגלה
"על ובדק ולא אשכח"
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

אי' בפסחים (י, א): "על ובדק ולא אשכח ["העכבר נכנס לבית לפנינו, ובדק בעה"ב אחריו ולא אשכח" - רש"י] פלוגתא דר"מ ורבנן, דתנן (נדה סא, א) הי' ר"מ אומר: כל דבר שבחזקת טומאה - לעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך הטומאה היכן היא. וחכ"א: בודק עד שמגיע לסלע או לקרקע בתולה". ע"כ. ופרש"י (סד"ה "כל") וז"ל: "וגבי בדיקת חמץ אפי' לר"מ אמרי' עכבר אכלה, דבדיקת חמץ דרבנן". עכ"ל.

אמנם התוס' (ד"ה "על") הקשו וז"ל: "תימה, אפי' לר"מ דאמר לעולם היא בחזקת טומאה וכו' . . הכא גבי בדיקה, כיון שבדק ולא מצא, מה יעשה אם יצריכוהו לבדוק פעם שני' נמי לא ימצא. ורש"י פי' דאפי' לר"מ אמר אימר עכבר אכלי', דבדק"ח אינו אלא דרבנן, וקשה, דהא בהדיא אמר פלוגתא דר"מ ורבנן. וי"ל דאיירי כשלא בטלה, וקאמר דלר"מ לא סגי בבדיקה [הכוונה: אפי' מדאורייתא], כיון שלא אשכח והוי בספק לאו דלא ימצא, וצריך לבטלו [ואח"כ הוסיפו התוס' שלמעשה גם מדרבנן לא יצטרך לבדוק עוה"פ וסגי בהביטול, אף שבד"כ מדרבנן אין מספיק ביטול וצריך גם בדיקה, כי:] וסגי אפי' לר"מ [- אפי' מדרבנן], דלא איירי אלא בספק טומאה דאורייתא, אבל הכא דבדק"ח דרבנן שרי". עכ"ל.

וידועה הקושיא על מ"ש התוס' בסיום דבריהם (לבאר למה הביטול מספיק אף מדרבנן) - לפי שלגבי דרבנן לא אמר ר"מ למילתי', קשה, דלכאו' גם בלי ביאור זה מוכרח הביטול להספיק בלא"ה, כי אין לו מה לעשות עוד, דהרי כתבו התוס' בתחלת דבריהם שאא"פ לבדוק פעם שני', כיון שכבר בדק ולא מצא. וכ' המהרש"ל וז"ל: "ר"ל, אפי' אם תרצה לומר דלא קשה הכא מה יעשה כו', אלא צריך לחזור ולבדוק יפה בזריזות, אפ"ה סגי הכא ודאי אפי' לר"מ כו', מאחר שבדק"ח מדרבנן". עכ"ל (וראה מהרש"א כאן).

אבל צע"ג בזה, כי מה נשתנה בסיום דבריהם שחזרו בהם ממ"ש בתחלת דבריהם, וסוברים שאולי כן יש לבדוק בזריזות עוה"פ?

וי"ל בזה בהקדים לבאר מה הן ב' צדדי הספק, האם יש מקום לבדוק עוה"פ, או לא, דלכאו' רואים במוחש דלפעמים מחפשים דבר בכל הבית ולא מוצאים, וכשמחפשים פעם ב' אכן מוצאים, ולמה לא נעשה כן גם כאן (וראה ב"ח סתל"ט מה שהביא מהמהרש"ל, שלפועל יש מקום לבדוק עד ג' פעמים).

והביאור: דהנה כ' אדמה"ז (סי' תלט ס"ו) וז"ל: "עכבר שנכנס לבית ונכנס אחריו ובדק יפה ככל הלכות בדיקה ולא מצא כלום, אפי' לא ביטל, אי"צ לחזור ולבדוק, כיון שלא מצאו, ודאי אכלו העכבר, או גררו למקום שאין יכול להתגלות משם, ולא יבא לאכלו בפסח". עכ"ל.

ולכאו' צלה"ב: הרי מקורו של אדמה"ז שאמרי' שכיון שבדק ולא מצא אמרי' שוודאי עכבר אכלה, הוא מרש"י בסוגייתנו. אבל רש"י רק כותב "אמרי' עכבר אכלה", ולמה מוסיף אדמוה"ז "או גררו למקום שאין יכול להתגלות משם".

וגם צלה"ב: הרי בגמ' מבואר שנדון זה תלוי בפלוגתא דר"מ ורבנן בדין דטומאה, שלר"מ אם בדק ולא אשכח הטומאה, נקטינן שהטומאה עדיין שם. ולרבנן "תולין ואומרים בא עורב ונטלה, בא עכבר ונטלה", שהיות ולא מצאו, ברור שאינו שם. ודומה לזה הוא בחמץ, שלר"מ אף שלא מצא הככר נקטינן שעדיין הוא שם, משא"כ לרבנן אמרי' שאינו שם (ותלינן שעכבר נטלו). - אלא שרש"י ס"ל שבנוגע לבדק"ח דרבנן, גם ר"מ מודה לחכמים שנקטינן שאינו שם (וגם התוס' כתבו "וסגי אפי' לר"מ . . דבבדק"ח דרבנן סגי"),

וא"כ, למה כותב אדה"ז "או גררו למקום שאין יכול להתגלות משם", שהפי' בזה שעדיין חיישינן שנשאר בבית, אלא שלא חיישינן שנמצא במקום שיש חשש שיבוא לאכלו, והרי לפי החכמים נקטינן שלא נמצא בבית (כמו בטומאה שלא חיישינן שעדיין נמצא שם הטומאה). ואדמוה"ז הרי פוסק כחכמים (שהרי כתב שדין הנ"ל הוא גם אם לא ביטל, ולפי ר"מ אם לא ביטל הוה הבדיקה דאורייתא, ובזה בפירוש חיישינן שעדיין נמצא שם, וכמפורש בב"י ובב"ח סי' תלט), וא"כ למה הוסיף "אם גררוהו למקום שאין יכול להתגלות משם".

וי"ל בזה, דהנה אף שפסקינן כרבנן, ולכן הדין הוא כן בלי ביטול, מ"מ באם אכן ביטל אי"צ לבדוק גם לר"מ (כמ"ש רש"י ותוס'). שבפשטות הטעם בזה הוא, כי לגבי דין דרבנן מודה ר"מ שנקטינן שלא נמצא כאן. אבל צע"ק בזה, כי סו"ס אם אמרי' שהיות ולא נמצא שם בבדיקתו ה"ז ראי' שבמציאות עדיין הוא שם לגבי דין דאורייתא, א"כ, מה הפי' שלגבי דין דרבנן אומרים שהמציאות היא שבאמת אינו שם. ואף שקושיא גמורה אינה, כי מצינו לפעמים מושג כזה לחלק בין דאו' לדרבנן, אבל ביאור צריך.

ולכן הוסיף אדה"ז לבאר איך שזה מתאים לר"מ, שאכן יש חשש שנמצא כאן, כפי שר"מ אומר, מ"מ אין חייב לבדוק - באם הבדיקה היא דרבנן - כי היות ולא מצא בבדיקתו, בודאי הוא נמצא במקום סתר, ואין כאן חשש שמא יבוא לאכלו, ולא חייבו חכמים לבדוק רק במקום שאפ"ל חשש שמא יבוא לאכלו.

בשלמא כשלא ביטל, ולר"מ נקטינן שעדיין נמצא החמץ כאן, לא איכפת לן מה שנמצא במקום סתר, כי אי"ז משנה כלום לאיסור ב"י וב"י (וה"ז בכלל איסור בל יטמין), ולכן לר"מ מוכרח לבטלו, אבל כשביטל, אז זה מספיק גם מדרבנן, ולא מפני שבדין דרבנן נשתנתה המציאות, כ"א שבמצב כזה לא חייבו חכמים לבדוק.

[ואף שהלכה כחכמים, ובמילא אמרי' שבכלל לא נמצא שם, מ"מ מוסיף אדמוה"ז תיבות אלו כדי להתאימם גם אליבא דר"מ].

וי"ל שבזה הוא דתלוי ב' הצדדים, האם מצריכים אותו לבדוק פעם שני' לר"מ: היות ולר"מ נקטינן שעדיין החמץ נמצא כאן, הרי פשוט שאם יבדוק עוד פעם יכול להיות שימצא החמץ, אף שלא מצאו בפעם הא', כנ"ל, שכן רואים במוחש, אך מ"מ אין חיוב לעשות כן, כי בודאי נמצא במקום שלא יתגלה בפסח, ולא יבוא לאכלו. וזוהי סברת צד הא'. אבל הצד הב' הוא שסו"ס הוא נמצא כאן, ויש חיוב על הגברא לבדוק חמץ שנמצא בביתו, ולכן חייב לבדוק עוה"פ.

ונקודת הצדדים היא: ידועה החקירה האם דין בדיקת חמץ דרבנן הוא חיוב בדיקה גרידא על הגברא; או איסור לדור בהבית. ז.א. האם החכמים חייבו להגברא לבדוק כדי להבטיח שאין חמץ בבית; או שהחכמים אסרו לדור בבית שיש בו חשש שמא יבוא לאכול חמץ בפסח, והאופן להיפטר מאיסור זה הוא ע"י בדיקה.

והנה פשוט שחקירה זו היא רק בבדיקת חמץ דרבנן, כי בבדק"ח מדאו' (אם לא ביטל) פשוט שזה חיוב על הגברא, שהוא עובר בב"י וב"י, וצריך לבדוק ולבער החמץ כדי שלא יעבור. ורק באופן שאינו עובר ב"י וב"י מה"ת, והחכמים קבעו חיוב בדיקה, יש לחקור אם זה חיוב בדיקה גרידא על הגברא, או איסור לדור בבית שיש בו חשש שמא יבוא לאכול חמץ בפסח.

והנה, אם זה חיוב גרידא על הגברא, הרי בכל אופן הוא חייב לבדוק כל זמן שיש חשש חמץ בהבית, ואף בנידון שבפשטות לא יבוא לאכלו, כי סו"ס יש חיוב בדיקה עליו. ורק בנדון של נפל עליו מפולת וכיו"ב, שאי"ז בגדר שיבוא לאכלו, מעיקרא לא חייבו חכמים שיבדוק, אבל בכלל, כ"ז שיש חשש חמץ בבית, חייב לבדוק.

משא"כ אם זהו חיוב מצד איסור לדור בהבית, הרי כשהוא במקום סתר בבית, אין הבית חייב בבדיקה. כי מצד הבית באמת אי"ז נק' שנמצא בבית במצב שיבוא לאכלו.

ובנדו"ד, לר"מ, החמץ נמצא בבית, אבל במצב שאינו יכול להתגלות, הנה אם חיוב הבדיקה הוא חיוב גרידא על הגברא, צריך לבדוק עוה"פ. אבל אם זהו חיוב מצד איסור לדור בהבית, אי"צ לבדוק עוה"פ [ובדוחק י"ל, שזוהי כוונת התוס' במ"ש "כיון שבדק ולא מצא מה יעשה, אם יצריכוהו לבדוק פעם שני' נמי לא ימצא", שהפי' הוא "נמי לא ימצא" את החמץ במקום גלוי, ובמילא מהי התועלת בבדיקתו השני'].

והנה בפשטות שיטת התוס' היא, שחיוב הבדיקה הוא מצד איסור לדור בהבית. [כדמוכח ממ"ש לעיל (ט, ב בד"ה "היינו") בנדון דט' צבורין של מצה וכו', דישנו חזקת בדוק על הבית (ומקשים על רש"י שמדמה זה לדין ט' חנויות דבשר שחוטה וכו'), ולרש"י לא אמרי' שיש כאן חזקת בדוק, שא' מהאופנים לבאר המחלוקת הוא שלרש"י חיוב בדיקה הוא חיוב גרידא על הגברא, ולא איכפת לן מה שהבית הוא בחזקת בדוק, משא"כ התוס' ס"ל שהוא חיוב מטעם האיסור לדור בהבית, והבית ה"ה בחזקת בדוק].

ולכן גם כאן כתבו שאין סיבה לבדוק פעם ב', כי אין שום חיוב בזה, כי היות והחיוב הוא מטעם הבית, הרי היות ואפי' לר"מ החמץ נמצא במקום שאינו יכול להתגלות, אין תועלת לבדוק עוה"פ.

עפ"ז יש לבאר מ"ש המהרש"ל בנוגע לסוף דברי התוס': "וסגי אפי' לר"מ, דלא איירי אלא בספק טמאה דאורייתא, אבל הכא דבדק"ח דרבנן שרי", שפי' כוונתו, שגם אם צריכים לבדוק עוה"פ בזריזות, מודה ר"מ שאי"צ, וסגי בביטול. וע"ז הקשנו שזה סותר למ"ש התוס' בתחלת הדבור - הנה עפהנ"ל י"ל:

התוס' בתחלת דבריהם איירי באופן שכבר ביטל, וכל חיוב הבדיקה הוי רק מדרבנן, וגם לר"מ, אין סיבה לבדוק עוד הפעם. משא"כ סיום דבריהם קאי ע"ז שתירצו שכאן "מיירי בשלא בטלה, וקאמר דלר"מ לא סגי בבדיקה, כיון דלא אשכח, והוי בספק לאו דלא ימצא, וצריך לבטלו", וע"ז הוסיפו "וסגי אפי' לר"מ וכו'", היינו, שהעכבר נכנס עם חמץ לבית אחר הבדיקה, קודם הביטול, וא"כ נתחייב תומ"י מה"ת לבדוק (או לבטל), הרי שבדיקתו היא חיוב מה"ת, שזה ודאי הוא מטעם הגברא, כנ"ל, ואם לא הי' מבטל, הי' חייב לבדוק גם פעם ב' (באם לא הי' מוצא בפעם הא'), וכנ"ל שאפשר למצוא ע"י בדיקה עוד פעם, ורק כשהבד"ח מדרבנן אי"צ, אבל אם זהו מדא', צריך לבדוק עוד פעם. א"כ קס"ד שגם אם ביטל אח"כ, נשאר חיוב זה עליו, קמ"ל תוס' שלא אמרי' כן, וסגי בביטולו, וגם בנדו"ז אי"צ לבדוק פעם ב'.

ואף שבנדון רגיל שמה"ת חייב לבדוק או לבטל, שאז הבדיקה היא חיוב על הגברא, פשוט שלא אמרי' שגם לאחר שמבטל נשאר חיוב הבדיקה על הגברא, (כי חיוב זה נתבטל ע"י שביטל, ומה שנשאר עליו הוא רק חיוב מדרבנן, שזה אפ"ל חיוב מטעם איסור לדור בהבית), וא"כ למה שיהי' כאן קס"ד שלאחר שביטל נשאר הבדיקה חיוב על הגברא - הנה החילוק פשוט: לשון התוס' הוא: "דמיירי בשלא בטלה, וקאמר דלר"מ לא סגי בבדיקה, כיון דלא אשכח . . וצריך לבטלו, וסגי אפי' לר"מ...". היינו שהקס"ד שמה שיבדוק עו"פ, אי"ז בדיקה חדשה, כ"א שהיות ולא מצא בהבדיקה, צריך להמשיך לבדוק. ז.א. שזהו המשך להבדיקה שעשה לאחר שנכנס העכבר ולא מצא, ובדיקה זו הרי עשה לפני הביטול, והיתה דין דאורייתא שהיא על הגברא, לכן קס"ד שחיוב זה נמשך, ולכן חייב לבדוק עוה"פ, קמ"ל התוס' שאי"צ וכנ"ל.

והנה בנוגע להחקירה המובאת לעיל בנוגע לחיוב בדיקה שמדרבנן, האם זהו חיוב בדיקה גרידא על הגברא, או מטעם האיסור לדור בבית שיש בו חשש שמא יבוא לאכול החמץ, הנני ללקט בקיצור נמרץ מכמה מקומות שיש בהם משמעות לכאן או לכאן, [ואין כוונתי בזה שכל המקומות יתאימו לשיטת כל פוסק ופוסק, כ"א להעיר למקומות אלו, ואח"כ יש לברר כל מקום ומקום לפי אופנו] - וכמה מהם כבר הובאו במקומות אחרים, ונלקטו כאן (בלי שום סדר):

א) כתב בר"ן (ז, ב ד"ה "ומר") וז"ל: "מי שיש לו הרבה בתים לבדוק אינו מברך אלא ברכה אחת, כדאמרינן לגבי שחיטה שאינו מברך אלא ברכה אחת בבהמות הרבה". עכ"ל. ולכאו' למה צריך הדמיון לבהמות הרבה, הרי אם זהו מצוה אחת, פשוט שצריכים רק ברכה א'. אלא משמע שזה גדר מצד הבית, ולכן מצד כל בית ובית יש חיוב אחר, והוה כמו הרבה בהמות. כי מובן שאם זה על הגברא ה"ז חיוב אחד לבדוק כל מקום שלו שמכניסין בו חמץ, ואם זה על הבית, הרי כל בית ה"ה חיוב מיוחד, כמו שכל בית יש בו חיוב מיוחד של מזוזה וכיו"ב.

ב) בשו"ע אדה"ז סתל"ב ס"ז כ' דאם הולך ובודק מחצר לחצר ומבית לבית, אין הליכה זו שבאמצע המצוה חשובה הפסק. וב'משנה ברורה' שם (סק"ז) מביא מה'חק יוסף' דהטעם ע"ז כי כולהו חדא מצוה היא, שמחויב לילך ולבדוק כל המקומות שיש בהם חמץ, ואין שייך לומר דהליכה הוה הפסק בזה. הרי שזה מצוה א' מטעם הגברא.

ואולי נחלקו בזה אדה"ז והפר"ח ורעק"א, כי רעק"א בהגהותיו לשו"ע (סתל"ב ס"ב) כ' שיל"ע מדוע הליכה מבית לבית לא הוה הפסק, וכ"כ הפר"ח שם וז"ל: "ודוקא כשהבתים אינם רחוקים, דאל"כ הוה הפסק וצריך לחזור ולברך מיד, דהוי כמי שלובש ט"ק ומברך עליו והולך לבית הכנסת ומתעטף בט"ג, דצריך לברך עליו, משום דהליכה מביתו לב"ה חשיבא הפסק".

ובפשטות נחלקו בהנ"ל: אם זהו חיוב גרידא על האדם - אז לא הוה הליכה הפסק. כי הוא חיוב א' כללי, ולכן גם ההליכה באמצע הוה חלק מהמצוה. אבל האם החיוב הוא מטעם איסור לדור בהבית, הרי כל בית ובית הוא מצוה בפ"ע, והוה הפסק.

ג) כ' המג"א בסי' תלב וז"ל: "משמע דאם השליח בודק, השליח מברך. וצ"ע איך מברך, והרי המצוה אין מוטלת עליו". ומת': דמ"מ מצוה קעביד דומיא דמילה, שהמצוה על אבי הבן, ומ"מ אם אחר מל אותו האחר מברך.

וצלה"ב, דמתחלה מאי קסבר? וכי הי' קס"ד דאין לברך אם עושה מצוה לאחר?

ועפהנ"ל י"ל: דאם החיוב הוא על הגברא, יש מקום לומר שהוא מצוה שבגופו, ויש מקום לומר שאין השליח מברך כלל, כי כשהשליח בודק אין הוא מקיים שום מצוה, כ"א שגורם שאין כאן חמץ, אבל לא שעושה מצוה. ומסיק שמ"מ ה"ז נק' מקיים מצוה. (וכ"פ אדה"ז שהשליח מברך).

ד) בשו"ע אדה"ז סתל"ו סכ"א מביא מחלוקת לגבי מי שדר בבית של גוי וז"ל: "אם לאחר שיוצא מבית זה דעתו לפרש לים . . קודם הפסח בענין שלא ידור בבית זה בפסח ולא יוכל לקיים מצות תשביתו . . י"א שהוא חייב לבדוק בית הגוי . . אע"פ שלאחר בדיקתו יכנס הגוי לתוכו ויכניס בו חמץ כל ימי הפסח, אין בכך כלום . . וי"א שאין צריך לבודקו כלל . . שאף שהגיעו ל' יום לא חלה עליו מצות תשביתו וגו', כיון שיהיה פטור ממנה כשיגיע הפסח ולא ידור בבית, שמצות תשביתו אינה חובת הגוף שיתחייב אדם להיות לו בית לבער החמץ בתוכו, אלא אם יש לו בית ובתוכו חמץ יש עליו מצות תשביתו, ואם אין לו בית אין עליו מצוה כלל". עכ"ל. ורואים דלדעה הא' בודאי יש חיוב על הגברא, ולדיעה הב' נראה שהחיוב הוא מטעם האיסור לדור בבית זה.

ה) וכן מעצם דין היוצא בשיירא ואין דעתו לחזור, חייב לבדוק (בתוך ל'), נראה שיש חיוב על הגברא.

ו) וכן לכמה הר"ז קשור עם הספק בנידון דשוכר ומשכיר לעיל (ד, א).

ז) ראה שו"ע אדה"ז סתל"ו ס"ג, שאותם החדרים שלא יכנסו בפסח וכו' צריכים לבדוק מטעם שכל ישראל ערבים זב"ז, משמע שהחדרים שכן יכנסו חייבים לבדוק מצ"ע, ולא מצד ערבות, כי יש איסור לדור בבית שאינו בדוק.

ח) וכן י"ל שבזה תלוי מחלוקת הצ"צ והדברי נחמי', שהצ"צ (שו"ת האו"ח סמ"ז) ס"ל שהמקומות שמוכר בערב פסח ביום, אין חייב לבדוק בלילה שלפנ"ז. והדברי נחמי' (סי' לה-לו, נדפס בהוספות לשו"ע אדה"ז ע' 1372) ס"ל שצריך לבדוק. ובפשטות תלוי בהנ"ל: להצ"צ ה"ז חיוב מצד הבית, ולהדברי נחמי' ה"ז חיוב על הגברא.

ט) ובפשטות זהו המחלוקת בשו"ע אדה"ז סי' תלג ס"ז, במי שבדק כל החדרים בליל י"ג, האם צריך לחזור ולבדוק בליל י"ד לקיים תקנת חכמים של בדיקה. דאם חייב, ה"ז מטעם חיוב על הגברא, ואם אינו חייב - ה"ז מצד הבית.

י) ועוד י"ל עפ"ז - דהנה כ' הרא"ש (פ"א ס"י) דאם הפסיק בשיחה באמצע הבדיקה אי"צ לחזור ולברך, מידי דהוי אישיבת סוכה וברכת המוציא, דאם שח באמצע אי"צ לחזור ולברך. ומביא ע"ז ה'קרבן נתנאל' (בס"ק א) מ"ש הט"ז, דאינו דומה, כי שם מותר להפסיק ולא לאכול עוד, משא"כ בבדק"ח דלא סגיא דלא גמר הבדיקה. ובמילא כ"ז שלא גמר, נק' עדיין התחלת אותו החלק שלא בדק עוד.

אמנם זה אמת רק אם החיוב על הבית, אז י"ל שנק' התחלה. אבל אם החיוב על הגברא, הרי יש מצוה א' לבדוק כל המקומות, וה"ז ממש באמצע אותו מצוה. וזהו סברת הרא"ש דלא ניחא לי' בתירוץ הט"ז.

יא) וכן מ"ש הרא"ש אח"ז, דאם בע"ה אינו יכול לטרוח לבדוק בכל המקומות שבבית - יעמיד מבני ביתו אצלו בשעה שהוא מברך, ויחזרו לבדוק איש איש למקומו על סמך ברכתו. אמנם בסידור אדה"ז כותב בפשטות ויעמיד מב"ב אצלו ויבדוק כאו"א במקומו.

ובהגש"פ (הוצאה האחרונה ע' תנד) כ' כ"ק אדמו"ר שהכוונה שלכתחלה יעשה כן, כדי לזכותן במצוה. ואשמעינן אדמוה"ז שאין כאן מצוה בו יותר מבשלוחו, כיון שעושה קצת בעצמו.

וזה מורה שהחיוב מצד הגברא, לכן אין בזה מצוה בו יותר מבשלוחו, דאם החיוב הוא מטעם שאסור לדור בהבית, למה על החדר הב' שזה מצוה בפ"ע אין ג"כ מצוה בו יותר מבשלוחו.

ואף שבכל מהמקומות בפני עצמם יש לדון, מ"מ באופן כללי יש להם קשר להחקירה הנ"ל.

נגלה
"כי הוינן בי ריש גלותא הכי עבדינן"
הת' מנחם מענדל הכהן בלוי
תלמיד בישיבה

בפסחים קג, א איתא: "רב יעקב בר אבא איקלע לבי רבא, חזי' דבריך בפה"ג אכסא קמא והדר בריך אכסא דברכתא ואישתי. א"ל: למה לך כולי האי, הא בריך לן מר חדא זימנא? א"ל: כי הוינן בי ריש גלותא הכי עבדינן. א"ל: תינח בי ריש גלותא דהכי עבדינן דספק מייתי לן ספק לא מייתי לן, הכא הא מנח כסא קמן ודעתן עלוי'".

ופירש רשב"ם: "לא הוה ידעיתו אי משקו לכו תו בתר כסא קמא אי לא, וכי ברכיתו אקמא לא הוה דעתייכו אכסא אחרינא, והוה לי' כל חד כתחילת סעודתו, ומשום הכי בעיתו למיהדר וברוכי".

ובתוס' ד"ה "לא הוה ידעיתו אי משקו", מביא פירש הרשב"ם ומקשה: "ולפירושו משמע שהיו מברכין נמי תוך הסעודה, וקשה דהא משמע שהיו עושין בי ריש גלותא כרבא דבריך אכסא קמא ואכסא דברכתא ולא על כל כסא. וזהו דוחק לומר שלא היו שותים בבי ריש גלותא יין באמצע הסעודה. לכך נראה לפרש שלא היו מברכין תוך הסעודה כי היו יודעים שיתנו להם יין כל צרכן, אבל בבהמ"ז לא הי' כוס כי אם למברך, והיו מסתפקים אם יגיע להם לשתות ממנו"1.

ונמצא מפירוש התוס', דבבי ריש גלותא הי' אחד המברך לכולם, ורק שהיו מסתפקים אם יגיע להם יין מכוסו (ולכן אינו נפטר בברכתא דכסא קמא), ואם אכן הגיע להם יין מכוסו - היו מברכים בפה"ג.

ולכאורה צ"ע: א) דבפשטות בבי ריש גלותא, הי' הריש גלותא המברך2, ואצלו לא הי' היסח הדעת מיין של ברהמ"ז, וא"כ לפירוש התוס' שהיו כולם שומעים ויוצאים ממנו ברהמ"ז, ממה נפשך אם שמע רבא איך שהריש גלותא בעצמו מברך בפה"ג על כוסו א"כ איך קיבל תשובת ר' יעקב בר אבא בשתיקה, הלוא הי' לו להשיב שהריש גלותא בעצמו הי' מברך בפה"ג, ואצלו אינו שייך הטעם דלא ידעיתו. ואם הריש גלותא לא בירך בפה"ג, ורק הם ברכו בפה"ג כשהי' מגיע להם לשתות מכוסו, הלוא הי' לו לרבא להבין מעצמו שבאמת אין צריכין לברך בפה"ג (דהריש גלותא בעצמו לא בירך בפה"ג), ורק הם היו צריכים לברך מטעם "דלא ידעיתו אי משקו", וא"כ מה הי' הקס"ד של רבא?

ואם נניח שמצד ריבוי האנשים שהיו מתקבצים בבי ריש גלותא לא הי' אפשר לשמוע מה הי' הריש גלותא אומר, א"כ א"א לצאת ידי חובתן מבהמ"ז דהריש גלותא, וא"כ היו צריכין לזמן לעצמם3, ואם כך הי' המנהג - שמצד רוב העם שהיו מתקבצים שמה, היו כמה קבוצות מזמנים, נמצא דיש סיכוי גדול שיקבל יין, ואע"ג דאינו בטוח שיקבל, מ"מ למה לי' להסיח דעתו מלשתות מכסא דברכתא?

ב) לכאורה יש גמרא מפורשת בברכות (נ, א), שרבא בעצמו מגיד שהסדר בבי ריש גלותא הוא שכל שלשה ושלשה היו מזמנין לעצמם, ודלא כמו שמשמע מתוס' שאחד הי' מברך לכולם.

דהנה בברכות (שם) איתא: "אמר רבא: כי אכלינן ריפתא בי ריש גלותא מברכינן (ברהמ"ז) שלשה שלשה, [ומק'] וליברכו עשרה עשרה? [ותר'] שמע ריש גלותא ואיקפיד ("אם היו מזמנין י' י' הי' צריך המברך להגביה קולו וישמע ריש גלותא, ויחרה לו שאנו עושין חבורה לעצמינו בפרהסיא" - רש"י), [ושוב מק'] וניפקו בברכתא דריש גלותא? [ותר'] איידי דאוושי כולי עלמא לא שמעי"4.

ולולי דברי התוס' הי' לכאורה אפשר לפרש ע"פ הגמרא בברכות בטוב טעם הס"ד דרבא ללמוד מריש גלותא ותשובת רב יעקב בר אבא:

דהס"ד של רבא הי' כיון שזוכר "דכי הוינן בי ריש גלותא הכי עבדינן" [דאע"ג שקיבלו יין באמצע הסעודה ולא היו מברכין עליו. מ"מ כשהגיע לברהמ"ז, המברך בהזימון שלהם הי' מברך בפה"ג אכסא דברכתא, ומזה רצה רבא ללמוד שצריכים לברך בפה"ג אכסא דברכתא]. וע"ז מתרץ לו ר' יעקב בר אבא, "תינח בי ריש גלותא דהכי עבדינן, דספק מייתי לן ספק לא מייתי לן" [דבבי ריש גלותא לאו דוקא שיספיקו יין לכל שלשה ושלשה המברכים לעצמם, ובפרט כדי שלא ירגיש בזה הריש גלותא ויקפיד. ולכן - אומר לו רב יעקב בר אבא - כשאכן הי' לך יין על ברהמ"ז בבי ריש גלותא צריכים לברך עליו, משום דכששתה כסא קמא לאו אדעתי' הי'] "אבל הכא הא מנח כסא קמן" [ולא הסיח דעתו ממנו, ולכן אין לו לברך עליו].

ומובנת שפיר הקס"ד של רבא, ומה משיב לו רב יעקב בר אבא.

ואפשר דגי' התוס' "לא ידעיתו אי משקו לכו" נוטה יותר להדרך שפירשו [ואע"ג דאפשר לפרשו ג"כ דהספק הוא אם יביאו לך כוס אחר (וכמו שאכן מפרשו הרשב"ם, אע"ג דגם גירסתו הי' "לא הוי ידעיתו אי משקו"), מ"מ פשטות הלשון הוא כמו שמפרשו התוס']. אבל בהגמ' הגי' היא ספק מייתי לן, והי' אפשר לפרשו בטו"ט כהנ"ל. ודברי התוס' צריכים עיון5.


1) דא"ג: ע"פ הנחה זו של תוס' שהי' מנהג לחלק להמסובין לשתות מכסא דברכתא, אפשר לבאר גמרא נוספת בסוגייתנו: דהנה בדף קג, ב איתא: "אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי בסעודה, וקאי עלייהו רב אחא בריה דרבא. אמימר בריך על כל כסא וכסא, ומר זוטרא בריך אכסא קמא וכסא בתרא, רב אשי בריך אכסא קמא ותו לא בריך. אמר לה רב אחא בר רבא" אנן כמאן נעביד". ע"כ . והנה לכאורה שלשה אלו אכלו ביחד ורק המזמן צריך לברך על הכוס, וא"כ איך ראה רב אחא שלשה הנהגות שונות, הלוא מר זוטרא בריך אכסא קמא ואכסא בתרא, ורב אשי לא התכבד לברך ולכן לא בירך אכסא דברכתא? [הגם דבטח רב אשי סובר דא"צ לברך אכסא דברכתא, וכמו שאומר "לית הלכתא כתלמידי דרב", מ"מ קודם למה שאמר זאת איך ראה רב אחא דמצד הנהגתו דרב אשי סובר דא"צ לברך אכסא דברכתא?] וע"פ דברי התוס' יש לתרץ, דמשום דמנהגם היתה לחלק יין להמסובין לשתות מכסא דברכתא, א"כ אע"ג דלאו דוקא דרב אשי בעצמו בירך על הכוס, מ"מ ראה רב אחא איך ששתה מכסא דברכתא ולא בירך עליו.

2) וכפשטות הלשון בברכות נ, א (מועתק לקמן עם פירש"י): "וניפקו בברכתא דריש גלותא" וגם ברש"י (שם): "וכי הדר מזמן ריש גלותא" (ולא כתב "וכי הדר מזמנין בבי ריש גלותא", אלא "וכי הדר מזמן ריש גלותא") .

והעירני ידידי הת' יהושע לוסטיג שי', שלכאורה יש להביא עוד ראי' דבבי ריש גלותא הי' הריש גלותא בעצמו המברך, דהנה התוס' בדף ק, ב ד"ה "לאו לעקירת" כתב: שבזמנם היו להם שולחנות קטנים, שכל אחד אוכל על שולחנו ובסוף הסעודה היו מסלקים את השולחן מלפני כולם ולא מלפני המברך. ע"כ תוכן דברי התוס'. והנה בברכות מב, א איתא: "רבא ורבי זירא איקלעו לבי ריש גלותא, לבתר דסליקו תכא מקמייהו שדרו לי' ריסתנא מבי ריש גלותא, רבא אכיל ור"ז לא אכיל. א"ל (ר"ז לרבא) לא סבר לה מר סלק אסור מלאכול? א"ל אנא אתכא דריש גלותא סמכינן. ולכאורה משמע מזה שלא סילקו את השולחן מלפני הריש גלותא, כי הוא הי' המברך. (ובזה אולי אפשר לדחות דברי ה'נר דוד' הובא ב'אוצר מפרשי התלמוד', עיי"ש).

3) כדמוכח מברכות דף נ, ב: "איידי דאוושי כו"ע לא שמעי", ולהלכה בשו"ע או"ח סי' קצג.

4) אע"ג דמפקי נפשייהו מידי זימון של הזכרת השם, וכי הדר מזמן ריש גלותא בהזכרת השם לאו אינהו נפקי בי' - כדאמר רבה תוספאה דאין זימון למפרע, אפ"ה ניחא להו בהכי, משום דאוושי כולי עלמא שהיו שם מסובין רבים ואין קול המברך נשמע. רש"י.

5) בה'נר דוד' (מובא ב'אוצר מפרשי התלמוד') רצה לתרץ, שהטעם שא"א להביא ראי' מהמברך שבירך בפה"ג, הוא משום דהמברך עצמו לא ידע שיכבדו אותו לברך, וא"כ גם הוא הסיח דעתו מכסא דברכתא. ולכאורה צ"ע בדבריו, דהא משמע דהריש גלותא בעצמו הי' מברך (עיין בהערה 2). ואפילו אם יש ליישב ולומר דאכן היו מכבדים אנשים שונים לברך, מ"מ עדיין קשה בדברי התוס' - הגמ' בברכות שרבא אומר שהיו מזמנים שלשה שלשה.

נגלה
"על ובדק ולא אשכח"
הרב יעקב משה וואלבערג
ר"מ בישיבה

פסחים י, א: "על ובדק ולא אשכח, פלוגתא דר"מ ורבנן, דתנן, הי' ר"מ אומר: כל דבר שבחזקת טומאה - לעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך טומאה היכן היא. וחכ"א: בודק גם שמגיע לסלע כו'". ובפרש"י ד"ה "כל דבר שבחזקת טומאה" לאחרי שמבאר מחלוקת ר"מ וחכמים מסיק: "וגבי בדיקת חמץ אפילו לר"מ אמרינן עכבר אכלה, דבדיקת חמץ דרבנן".

וממשיכה הגמ': "על ובדק ואשכח - פלוגתא דרבי ורשב"ג, דתניא שדה שנאבד בה קבר . . נמצא בה קבר - הנכנס לתוכה טהור, שאני אומר קבר שאבד - הוא קבר שנמצא, דברי רבי. רשב"ג אומר: תיבדק כל השדה כולה".

והנה בהדין ד"על ובדק ואשכח" לא פרש"י מה יהי' הדין בחמץ, היינו, האם אמרינן דכמו דבטומאה נחלקו רבי ורשב"ג, ה"נ בחמץ ג"כ תהי' מחלוקת - האם צריך לבדוק כל הבית, [בתוד"ה "הניח" (י, ב) מבואר דלגבי חמץ נמי נחלקו רבי ורשב"ג]; או דילמא, כמו דס"ל לרש"י גבי "על ובדק ולא אשכח", דגבי חמץ ס"ל לכו"ע דאמרינן עכבר אכלה, ה"נ ב"על ובדק ואשכח" אולי ס"ל לכו"ע דגבי חמץ אמרינן חמץ שאבד - הוא חמץ שנמצא. וצ"ע, למה לא פרש"י מהו הדין ב"על ובדק ואשכח" כמו שפירש בשאר ההלכות.

והנה בהמח' בין ר"מ ורבנן בדבר שבחזקת טומאה, האם אמרינן שהרי הוא בטומאתו, עד שיודע לך טומאה היכן היא - צ"ב מהו יסוד המח', דבפשטות הי' נראה דהמח' היא בגדר "בירור" של בדיקה, דלרבנן כיון שבדק ולא אשכח, א"כ מוכח שאין פה טומאה, ואף שהי' כאן מקודם, ע"כ צ"ל שבא עורב ונטלו. אבל לר"מ אין הבדיקה הוכחה כ"כ שאין כאן טומאה, כי סו"ס אפשר שלא מצאו בבדיקתו.

אבל לכאורה אין זה הביאור הנכון, דהא לפי ר"מ "לעולם הוא בחזקתו עד שיודע לך טומאה היכן היא", ואי נקטינן שלרבנן מקרי בדיקה שפיר - "ידעינן טומאה היכן היא", היינו שידעינן שעורב נטלו, ור"מ ס"ל שאין זה מקרי ידיעה, א"כ יוצא שעיקר שיטת ר"מ חסרה מדבריו, דהרי אין המח' איך מבטלין חזקת טומאה, אלא המח' היא בגדר הבירור של בדיקה.

וא"כ, לכאורה ע"כ צ"ל, דיסוד מח' ר"מ ורבנן הוא איך מסלקין מצב של חזקת טומאה, דר"מ סובר, דאף שבדק ומצא שאין כאן טומאה, וכמעט ברור שאין טומאה בשדה, דדבר רחוק מאד לומר שעדיין ישנה טומאה אף שלא נמצאה בבדיקה, מ"מ, כיון שהי' כאן ודאי טומאה, א"כ א"א להוציא ממצב של חזקת טומאה, עד שיוודע לך טומאה היכן היא, היינו שצריך בירור ודאי שהטומאה אינה כאן יותר, וזהו רק ע"י שיודע לך טומאה היכן היא.

וחכמים ס"ל, דאף דבדיקה אינה בירור ודאי, אבל מ"מ זה ג"כ מספיק לסלק החזקת טומאה שהי' כאן. בקיצור: המח' בין ר"מ לרבנן היא איזה בירור צריך כדי להוציא מחזקת טומאה: לר"מ צריך בירור ודאי, ולחכמים מספיק בירור ע"י בדיקה.

והנה ב"על ובדק ואשכח" מדמה הגמ' למח' רבי ורשב"ג בשדה שנאבד בה קבר ומצא בה קבר, דרבי ס"ל קבר שאבד - הוא קבר שנמצא, ורשב"ג ס"ל דצריך לבדוק כל השדה.

וביאור יסוד מח' רבי ורשב"ג הוא לכאורה בפשטות, דשדה שאבד בה קבר בפשטות אין שם קבר אחר, ולולא דאבד בה קבר, היינו מחזיקים השדה בטהרה. וא"כ, בפשטות כיון שאין שם קבר אלא הקבר שנאבד בה, א"כ כשמצא שם קבר ע"כ הוא הקבר שאבד. וא"כ, מהו הביאור בשיטת רשב"ג דצריך לבדוק כל השדה.

וביאור שיטתו הוא, דאף דהשדה בחזקת שאין שם קבר (אלא הדבר שנאבד), מ"מ אין זה ודאי שאין שם קבר, ורק דאין יסוד לחשוש שיש קבר. [היינו שיש ג' דרגות: א) ודאי. ב) ספק. ג) דבר שאינו ודאי וגם אינו ספק, והיינו שאין יסוד להסתפק, אבל לאידך א"א לומר שודאי שאינו].

וזהו מה שס"ל לרשב"ג, דאף דשדה סתם מחזקינן שאין שם קבר, היינו שאין הפי' שיודעים שאין שם קבר, אלא רק דאין מסתפקים שמא יש שם קבר, וא"כ היכא דידעינן בודאי שנאבד שם קבר, וא"כ צריכים לידע באופן ברור שהקבר שנאבד יצא, ואם מצא בה קבר א"א לדעת בבירור שהשדה שנאבד הוא זה שיצא, שהרי אין אנו יודעים בודאי שלא הי' קבר אחר מלבד ההוא שאבד, אף שלא הי' יסוד להסתפק מלכתחילה שאולי נמצא שם קבר, כנ"ל.

ועפי"ז לכאורה נמצא, שנקודת המ' בין רבי ורשב"ג - האם אמרינן קבר שאבד הוא קבר שנמצא - היא איזה דרגה של בירור צריך כדי לדעת שהקבר כבר אינו בשדה. לדעת רבי, החזקה של השדה שאין שם עוד קבר מלבד זה שאבד, מספיקה לומר שהקבר שנמצא הוא הקבר שאבד. והיינו דאף דאין זה בירור גמור, דסו"ס אין אנו יודעים בוודאות שלא הי' שם קבר אחר, ורק דלא הי' ספק שיש שם קבר, זה ג"כ מספיק לומר שע"כ הקבר שנמצא הוא הקבר שאבד, וא"כ כבר אין הקבר בשדה.

אבל לשיטת רשב"ג אי"ז בירור מספיק, דכיון דסו"ס אין אנו יודעים בודאי שהקבר שנאבד הוא זה שנמצא, א"א לטהר את השדה עד שיבדקו את כל השדה.

והנה לכאורה עפ"י הנ"ל נמצא, שהמחלוקות בין ר"מ לרבנן ובין רשב"ג לרבי מאוד דומות זו לזו, והיינו דשיטת ר"מ היא דלעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך טומאה היכן היא, והיינו דאף דבדיקה מראה שבפשטות אין כאן טומאה, וע"כ שהעורב לקחו, מ"מ כיון שאי"ז בירור ודאי, אין הוא מסלק הדין טומאה שהי' כאן.

וזה לכאורה דומה לשיטת רשב"ג שמצריך לבדוק כל השדה, והיינו שאף שבפשטות הקבר שנמצא - הוא זה שאבד, אבל מ"מ מכיון שאי"ז ודאי, א"א לטהר השדה.

אבל רבנן ס"ל דאפשר לסמוך על הבדיקה, דהרי בפשטות לאחר הבדיקה אפשר לומר שאין מקום לחשוש שיש כאן טומאה, וא"כ ע"כ העורב לקחו וכיו"ב, וזהו ע"ד שיטת רבי שנקטינן שקבר שנמצא - הוא קבר שאבד, וכנ"ל.

והנה אם כנים הדברים, א"כ אולי מובן למה לא פרש"י מהו ההלכה לענין חמץ ב"על ובדק ואשכח", מכיון שזהו ממש ע"ד "על ובדק ולא אשכח", שכבר פרש"י דאפילו לר"א כיון דבדיקת חמץ דרבנן, אמרינן עכבר אכלתו, וא"כ פשוט דה"ה ב"על ובדק ואשכח", דאמרינן לענין בדיקת חמץ דרבנן דקבר שמצא הוא קבר שאבד, כדעת רבי, וכנ"ל דהיינו הך.

[והנה פשוט דכל הנ"ל דחוק מאד ואינו ע"ד הפשט, לומר דדעת רבי הוא כשיטת חכמים ור"מ כרשב"ג, דבפשטות ה"ז ב' מחלוקות נפרדות, וכל הנ"ל הוא רק להעיר].

נגלה
ספק ספיקא בבדיקת חמץ
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

קיצור פסקי אדמו"ר הזקן

א) בסי' תלג סעי' כד-כה פסק, דרפת של בקר ולול של תרנגולים וכיו"ב אינם צריכים בדיקה מחמת ס"ס "שמא לא הי' שם חמץ מעולם, ואת"ל הי', שמא אכלוהו הבהמות", ולכן "ספק אכילת הבהמות מוציא מידי ספק חמץ". ומוסיף: שאפי' אם הי' שם ודאי חמץ קודם שלשים יום, מ"מ יש כאן ס"ס, דבנוסף להספק דשמא אכלוהו, יש גם ספק "שמא נתעפש באורך הזמן או נמאס עד שנפסל מאכילת כלב וכו'".

ומבאר בהגהה, דאע"פ דבבדק"ח לא אזלינן בתר ספיקות, דעיקר תק"ח בבדק"ח היתה לחשוש גם לכל מיני ספיקות וכו'. שאני כאן דהספק דאכילת התרנגולים וכיו"ב הוה ספק הרגיל וקרוב לודאי, ולכן כל זמן דליכא כאן ודאי חמץ, וכמו בעניננו דאולי כבר נפסל החמץ מאכילת כלב, אז כבר סמכינן על ספק זה הקרוב לודאי לפטרו מבדק"ח. עכת"ד.

והנה פסק זה מיוסד על שיטת רש"י ודעימיה בפירוש הברייתא דרפת של בקר ולול של תרנגולים (גמ' ח, א), דסיבת הפטור היא "שאם הי' שם חמץ, הבהמות אכלוהו". וכן נקטו בטושו"ע (והמג"א הוא זה שהוסיף שאפי' באם הי' שם ודאי חמץ קודם ל' יום, מ"מ איכא כאן ס"ס, כמבואר בקו"א). אמנם הרמב"ם פי' הגמ' באו"א, ולכן לשיטתו דין זה ליתא (ראה קו"א סי' תלט סק"א, שאדה"ז נקט כן בדעת הרמב"ם בפשיטות, והוא כהב"ח ולא כהמג"א, ואכ"מ).

ב) בסי' תלח סעי' ב-ג פסק, דעכבר שנכנס לבית בדוק וככר בפיו, הרי אע"פ דהחדר שנכנס בו בודאי צריכים לבדוק, מ"מ בשאר החדרים, אע"פ שפתוחים לאותו חדר, הרי באם ביטל (או יבטל) דנמצא דהחיוב בדיקה הוה מדרבנן, הוי ספיקא דרבנן לקולא, ולכן תולין שלא נכנס אלא לאותו חדר. ואפי' באם לא ביטל, דנמצא דחיוב הבדיקה הוה מדאורייתא, מ"מ באם הי' עכבר קטן דיש גם אפשרות לתלות שהעכבר אכלו, הרי יש כאן ס"ס (שמא לא נכנס להחדר השני ושמא אכלו), "וכל ב' ספיקות הולכין בהם להקל אף בשל תורה".

וגם פסק זה מיוסד על שיטת רש"י (ודעימיה) בהסוגיא ד"ספק על" (גמ' י, א), וכן פסקו הטור והמג"א. אולם, גם כאן הרי הרמב"ם חולק ע"ז ופוסק להחמיר, מיוסד על פירושו בהגמ' שם (ראה קו"א סק"א כאן שמפרש כן שיטת הרמב"ם).

ג) בסי' תלט ס"א, בדין תשע ציבורין של מצה וא' של חמץ ונטל עכבר א' מהן, ולא יודעים באם נטל חמץ או מצה - דנחשב כספק השקול מחמת הדין ד'כל קבוע כמחצה על מחצה' - ונכנס לבית בדוק, מביא אדה"ז ב' שיטות: (א) (שיטת הטור והמג"א) דגם כאן אזלינן בתר כללי הספיקות, דאם כבר ביטל דהוה ספד"ר - אז תולין להקל, ואם לא ביטל דהוה ספד"א, אז מקילין באם יש כאן עוד ספק, כמו בככר קטן שגם אפשר לתלות שאכלו.

(ב) (שיטת הרמב"ם והשו"ע) דהא דהקילו חכמים בספק א' אם ביטל ובב' ספיקות גם אם לא ביטל, הוה רק בבית שעומד בחזקת בדוק, "שמעמידין אותו בחזקתו ולא הטריחוהו לחזור ולבדקו פעם ב' וכו'", משא"כ בסתם הרי לא אזלינן בבדק"ח בתר הספיקות (כנ"ל בסי' תלג), ובנדו"ד הרי נגרעה חזקת בדיקתו (דהספק נולד במקום הקביעות, והחמירה בו תורה להיות נידון כמחצה על מחצה - נגד הרוב - ולכן החמירו בו חכמים ג"כ ואמרו שספק זה מגרע חזקת בדיקת הבית), ושוב לא אזלינן בתר 'ספיקות', וחייב לבדוק. ופסק אדה"ז שיש להחמיר כשיטה זו בדין דאו' (היינו, כשלא ביטל).

וגם פסק זה - היינו השיטה השני', המחמירה - מיוסד על שיטת רש"י בפירוש הסוגיא דתשע ציבורין (גמ' ט, ב), ולא כשיטת התוס', ועוד שם [ולכן לא הבנתי מה שהק' הגרש"ב לוין שי' בהו"ב גליון תתמא, דלכאו' הרמב"ם שמחמיר בהדין דסי' תלט מחמיר ג"כ בהדין דסי' תלג, וא"כ מדוע בסי' תלג מביא אדה"ז רק דעת הטור שמיקל, ובתל"ט הביא גם דעת הטור שמיקל וגם דעת הרמב"ם שמחמיר, ויתירה מזה שפסק שיש לחוש לדעת הרמב"ם כנ"ל. וא"כ מדוע לא פסק גם בתל"ג שצריכים לחוש לדעת הרמב"ם? אמנם להנ"ל נמצא דלק"מ, דאדה"ז מכריע כדעת רש"י והמחבר שאכן בסי' תלט מחמירים, ובתל"ג מקילים, ורק בתל"ט מביא גם דעת הטור שמיקל. ודו"ק].

ד) שם ס"ד בדין ב' ציבורים א' של מצה וא' של חמץ, ונטלום ב' עכברים והכניסום לב' בתים א' בדוק וא' אינו בדוק, ולא ידוע איזה עכבר נכנס לאיזה בית, הרי כאן לכו"ע יש לסמוך על כללי הספיקות - דכשביטלו מספיק ספק א', וכשלא ביטלו אפשר להקל בב' ספיקות, דכאן לא החמירו חכמים כ"כ שיוציא הבית מחזקת בדיקתו, ושוב יש לדון בו כדיני הספיקות כנ"ל. ואכן פסק זה הוא לכל הדיעות הנ"ל (רש"י, רמב"ם וטושו"ע).

לסיכום: בדין הא' והב', פסק אדה"ז להקל כדעת רש"י והטור נגד דעת הרמב"ם. בדין ג', פסק לחוש להחמיר (בדאו') כדעת רש"י והרמב"ם נגד דעת הטור. ובדין ד' פסק להקל, והוא לכו"ע.

ועוד: בדין הא' פירש, דהא דסמכינן על הספיקות כאן, הוא מחמת ה'חידוש' דספק הרגיל וקרוב לודאי. בדין הב' סתם ולא פירש מדוע סומכים על הספיקות כאן. ובדין הג' והד' מבאר דהא דסומכים על הספיקות, הוה מחמת ה'חזקת בדוק', ושלכן בדין הג' שחסר חזקה זו, הרי - לדעת רש"י והרמב"ם - א"א לסמוך על הספיקות, משא"כ בדין הד' שלא נגרעה חזקה זו, אכן יש לסמוך על הספיקות ולהקל.

ב. ויעויין בקו"א על הדין הא' (תלג סק"ו), אחר שמוכיח שגם דעת המג"א כאן היא שסומכים על הס"ס להקל, שמביא מהדין דנפל הכותל ונעשה גל (פחות מג"ט), דשם אע"פ דאיכא כמה ספיקות מ"מ מקילים בבדיקה רק מפני הסכנה, ולא מחמת הס"ס לחוד?! ומבאר, דזהו מחמת הטעם (הנ"ל) דבדיקה נתקנה על הספק, ולכן באמת א"א לסמוך על הספיקות להקל, והא דהקילו בתל"ט הוי רק לענין "לחזור ולבדוק מה שבדק כבר וכו'". והא דהקילו בספק אכילה [היינו בהדין הא', דהמדובר הוא שלא בדק עדיין, וא"כ א"א לתרץ דהוה רק לענין לחזור ולבדוק וכו' - המעתיק], הוא משום המעלה דספק הרגיל וקרוב לודאי, כמבואר בהגה"ה, משא"כ חטיטת הכלב בגל אינו בגדר זה של ספק הרגיל וקרוב לוודאי וכו'1.

ועכ"פ מבואר דלדעת אדה"ז יש ב' אופנים שסומכים על ספיקות להקל בבדק"ח: א) בספק הרגיל וקרוב לודאי (וזהו היסוד להקל בדין הא'). ב) כשכבר בדק, ולכן לא הטריחוהו וכו' (וזהו היסוד לדין הג' והד', וע"פ פשוט גם לדין הב').

וצלה"ב מדוע הסברא ד'ספק הרגיל וקרוב לודאי' מועילה רק לגבי דין הא', והרי בכולם יש ספק אכילה, ומדוע א"א להקל בכולם מחמת סברא זו? ובעיקר קשה בדין הג' שגם רש"י מחמיר בו, אע"פ שהוא בעצמו מיקל בדין הא', והיינו מטעם הנ"ל דספק הרגיל וכו', וא"כ מדוע אינו מועיל האי סברא גם בדין הג'? ומה שראיתי מתרצים בזה (בהו"ב הנ"ל וברשימת שיעורים ועוד), שתלוי בסוג החיות (תרנגול או עכבר כו') שבקצתם הרי אכילה הוא ספק הרגיל כו', ובקצתם הר"ז רק ספק סתם, לכאו' אין בזה רמז בדברי אדה"ז.

גם צ"ע מה שבדין הב' (בסי' תלח) סתם ולא פירש מדוע סומכים שם על הפסיקות, ובפשטות ה"ה מטעם הסברא המבוארת בדין הג' והד' דחזקת בדוק כו', אמנם לכאו' אינו 'גלאטיק' כ"כ שסמך על סברא שעדיין לא הזכירה בפנים השו"ע?

ביאור פלוגתת רש"י והרמב"ם בהנ"ל

ג. ונראה לבאר הדברים בהקדים הסברה בפלוג' רש"י והרמב"ם בדין הא' והב' הנ"ל: שרש"י מיקל בשניהם והרמב"ם מחמיר בהם כנ"ל (משא"כ בדין הג' והד' ששניהם אזלי בשיטה א' כנ"ל):

דהנה כשנתבונן נראה, דיש הבדל יסודי בין דין הא' והב' לדין הג' והד', והוא: דבדין הא' והב' הרי הספק נולד מחמת ודאי חמץ שהגיע להבית, משא"כ בדין הג' והד'. דבדין הא' (רפת של בקר כו') הרי כתב אדה"ז דהוא גם במקרה שהי' שם ודאי חמץ קודם ל' יום (וראה במג"א שם, דבכל מקום 'סתם' הרי בודאי הי' שם חמץ במשך השנה קודם ל' יום). ובדין הב' הרי המדובר הוא בחתיכה של חמץ שנכנסה לתוך הבית. משא"כ בדין הג' והד' הרי הספק הוא מחמת חתיכה שהוא ספק חמץ שנכנס להבית.

ונראה דזהו הסברת שיטת הרמב"ם בדינים אלו: דבכל מקרה שהי' בבית ודאי חמץ אז לא יועילו כל הספיקות כו' להקל, דהרי היות שהי' כאן חמץ כבר נתקן דין בדק"ח, ודין זה אינו מסתלק מחמת ספיקות (או באו"א: היות והי' כאן ודאי חמץ, כבר בודאי נגרע איזה 'חזקה' של בדוק שהי' לבית זה, ושוב לא מועילים הספיקות מטעם הנ"ל).

ורק במקרה הג' והד' שמעולם לא נכנס להבית ודאי חמץ, אז כבר אפ"ל דבמצב שכבר בדק (ולכן הוה הבית ב'חזקת' בדוק) אוקמינהו חכמים על עיקר הדין שיש לסמוך על ספיקות (ספק א' בסד"ר, וס"ס בספד"א).

[ואולי שיטה זו של הרמב"ם קשורה עם שיטתו בפירוש המשנה (ט, א) ד"אין חוששין וכו'" - דלא כפירוש רש"י שם - דהמדובר הוא במקום שאין מכניסין בו חמץ; והיינו דהא דאין חוששין הוא מחמת זה דלא הי' שם שום חמץ ודאי כו'. ועצ"ע].

ד. ובשיטת רש"י נ"ל נקודת הביאור: דאה"נ דבמקרה הא' והב' יש 'חסרון' שהספק נולד מחמת ודאי חמץ שהגיע להבית, מ"מ יש בב' מקרים אלו גם 'מעלה' שאינו במקרה הג' והד': שאותו ודאי חמץ אפשר שמעולם לא הגיע למקום זה או לזמן זה שדנים עליו.

והיינו, דבדין הא' הרי הספק (הראשון) הוא, שאותו חמץ שהגיע לבית זה קודם ל' כבר נתעפש, וא"כ מעולם לא הגיע אותו חמץ ודאי ל'זמן' זה. ובדין הב' הרי הספק (הראשון) הוא שאותו חמץ שהגיע לבית זה, מעולם לא הגיע לחדר זה שדנים עליו. משא"כ במקרה הג' והד', הרי הספק חמץ בודאי הגיע לבית זה שדנים עליו, והספק (הראשון) הי' רק מה היתה אותה חתיכה, אבל בודאי הוא בתוך הבית עכשיו.

וי"ל, דלדעת רש"י הרי יסוד ההיתר בב' מקרים הראשונים הוא שהס"ס 'אומר' שלמקום זה (עכשיו) מעולם לא הגיע החמץ, ולכן ליכא בזה הדינים דבדק"ח שעל הספק נתקנה.

ויסוד גדול להסברה זו הוא מזה שהגמרא (ח, א הנ"ל) כללה הדין דרפת של בקר כו' בתוך המקומות ש'אין מכניסין בהן חמץ', והרי לפרש"י אין טעם ההיתר ד'רפת' משום שלא הכניסו בו חמץ (כמו שאכן פירשו הרמב"ם)?! אלא דלדברנו מבואר היטב, דאכן זהו יסוד ההיתר דהס"ס (גם) גבי רפת - שמסתכלים על המקום כאילו לא נכנס שם חמץ מעולם.

ביאור הדברים בפרטיות יותר: הטעם דמהני ס"ס בדינא ד'רפת' ביאר לנו אדה"ז שהוא מחמת הסברא ד'ספק הרגיל וקרוב לודאי'; והטעם דמקילים ב'ספק על' (שהוא יסוד ההיתר דהדין הב' הנ"ל דסי' תלח - ראה קו"א שם), ביאר רש"י (על הסוגיא בדף י'), ד'ספק ביאה' משוי ליה ס"ס; ונראה דב' סברות אלו (ספק הרגיל וקרוב לודאי; וספק ביאה) תוכנם חד הוא: שמבטלים היסוד להסתפק בכלל.

דהנה הסברא דספק הרגיל כו' כתבו התוס' (י, א ד"ה "ואת"ל") לבאר שמהני גם במקום דלא מהני הרבה ספיקות, והביאור בזה נ"ל, דהוא משום שספק כזה מבטל היסוד להסתפק בכלל (משא"כ שאר הספיקות שבאים כאילו 'לפסוק' ו'לפשוט' הספק איסור שמסתפקים בו). ויסוד לזה הוא לשון רש"י (שם) "ספק אכילה מוציא מידי ספק השלכה". ועד"ז לשון אדה"ז הנ"ל (בענין רפת) "ספק אכילת בהמות מוציא מידי ספק חמץ". דפירושם בפשטות, שספק כזה אומר לנו לא להסתפק בכלל באם הי' כאן 'השלכה' וכיו"ב (ולכן הוה 'רפת' 'מקום שאין מכניסין בו חמץ', כנ"ל).

ועד"ז הוא יסוד הסוגיא והסברא ד'ספק ביאה': דאע"פ דספק טומאה ברה"י טמא, מ"מ כשיש ספק על עצם הביאה לשם, כבר נתבטל כאן השם ספק של 'ספק טומאה ברה"י', ולכן אפשר לטהרו בספק (אלא שאיך בדיוק להסביר את זה תלוי בחילוק שיטות הראשונים בפלוג' ר"א וחכמים שם, ואכה"מ להכנס בזה. אבל יסוד הביאור הוא כמו שכתבנו - שהספק (טומאה ברה"י) גופא עומד בספק, ולכן יכולים לטהרו).

ה. ועפכהנ"ל יתבאר בטוב טעם ההבדל בין ארבעת הדינים לשיטת רש"י ואדה"ז: דהנה בדין הג' והד' לא שייכת כל הסברא דספק הרגיל וקרוב לודאי, דהרי במקרים אלו הרי היסוד להסתפק הוא בודאי לפנינו כאן עכשיו (וכנ"ל דהחתיכות של ספק נמצאים בודאי בהבית עכשיו), וא"כ לא שייכת כל הסברא דספק הרגיל וכו', שתוכנו הוא לבטל היסוד להסתפק כנ"ל באורך (ומתורץ השגת הגרעק"א על המג"א בדינים אלו. ואכ"מ).

ולכן בדינים אלו צריכים לסברא אחרת - שכבר בדק ולכן לא הטריחוהו וכו' (אלא שבדין הג' פליגי רש"י והטור באם אפשר להחשיבו בית שכבר נבדק או לא). וגם הרמב"ם מסכים עם סברא זו מחמת שמעולם לא הי' שם ודאי חמץ כנ"ל.

משא"כ בדין הא' והב', הרי מחד גיסא לא שייכת הסברא שאומרים בדין ג' וד' - שכבר נבדק - היות שהספק מגיע מודאי חמץ שהגיע בבית כנ"ל, ושלכן להרמב"ם א"א להקל בדין הא' והב' כנ"ל. אמנם לאידך גיסא יש צד אחר להקל - שמטילים בספק עצם הגעת הספק הראשון לכאן: בדין הא' מחמת הסברא דספק הרגיל וקרוב לודאי, ובדין הב' אפי' לא בעינן לזה, אלא מחמת היותו 'ספק ספיקא' באופן של ספק ביאה, והיינו שהספק הראשון הוא ספק על עצם ביאת החמץ לחדר זה. וכבר נתארכו הדברים ביותר ממסגרת גליון זה.


1) ואח"כ ממשיך אדה"ז: "ועוד דלא תלינן בספק אכילה בסי' תלט אלא בככר קטן, שי"ל אכלו כולו, ועכברים ותרנגולים שכיחי הרבה. משא"כ חטיטת הכלב אינו ספק הרגיל, כי שמא ישייר זה מאכילתו ולא יבא אחר לאכול כולו . . הכלב כשאינו חפץ לאכול ורוצה להצניע, אין לו מקום צנוע מן הגל הזה וכו'".

וב'ציונים לקו"א" (בהשו"ע ה'חדש' להרשד"ב לוין שי', ותודתינו וברכותינו נתונים לו בזה, עבור עבודתו הנפלאה לזכות הרבים וכו') מפרש כוונת אדה"ז, שיש כאן עוד טעם לבאר מדוע מקילים לקמן בסי' תלט בדין ס"ס - והוא מטעם דהוה ספק הרגיל וקרוב לודאי". והיינו, דלאדה"ז יש ב' טעמים מדוע הקילו בדין ס"ס בסי' תלט: או משום שכבר בדק, או משום דהוה ספק הרגיל וכו'. ולב' הטעמים מבאר מדוע לא מקילים בס"ס בהכותל שנפל (או שאדה"ז מסתפק איזה טעם הוא הנכון, ראה בהעו"ב גליון הנ"ל בפנים, שהאריך בזה הנ"ל).

ולענ"ד הר"ז פירוש דחוק מאוד מכו"כ טעמים: א) דלא הוזכר בתל"ח או בתל"ט בכלל סברא זו דספק הרגיל וכו', ורק הסברא שכבר בדק וכו'. ב) אין כאן מקומו בהקו"א, דהי' לו להזכיר ביאור זה בהמשך להביאור הראשון, בהדין דתל"ט, ולא אחר אריכות הביאור בהדין דתל"ג. ג) אם הסברא היא אותה הסברא דספק הרגיל וקרוב לודאי, אז מדוע חוזר ומבאר עוה"פ מדוע חטיטת הכלב אינה ספק כזה, הלא כבר ביאר דבר זה לפני ב' שורות - בביאורו החילוק בין הדין דהכא (רפת) להדין דנפילת הגל?! ועוד.

אלא נראה דהפירוש הוא כך (בדא"פ - כמובן), דודאי הטעם שסמכינן אס"ס בתל"ט, הוא משום שכבר בדק לפנ"ז וכו', ולכן לא דמי להדין דנפילת הגל, כמשנ"ת לעיל בהקו"א. וע"ז מוסיף, דבהדין בנפילת הגל, א"א בכלל לתלות בספק אכילה, והיינו דאינו ספק טוב בכלל, דכל התלי' בספק של אכילה, נאמרה רק במקרה של ככר קטן ועכברים דשכיחי וכו'. משא"כ כשחסרים נתונים אלו לא נאמרה כל ה'ספק'. וזהו מש"כ אדה"ז כאן דאינו "ספק הרגיל", ולא כמ"ש לפנ"ז כמ"פ (בהגהה ובקו"א) הלשון ד"ספק הרגיל וקרוב לודאי" - משום דכוונתו היא כנ"ל ששם (בגל) אינו ספק טוב לתלות בו בכלל.

נגלה
בדין שיכור אל יתפלל
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

עירובין סד, א: "אמר רבה בר רב הונא: שתוי אל יתפלל, ואם התפלל - תפלתו תפילה. שיכור אל יתפלל, ואם התפלל - תפלתו תועבה". ושואלת הגמרא: "היכי דמי שתוי והיכי דמי שיכור, [ומסיק:] שתוי - כל שיכול לדבר לפני המלך, שיכור - כל שאינו יכול לדבר לפני המלך". ע"כ.

ובתוס' שם ד"ה "שיכור" כתב וז"ל: "ולא יצא, כיון שאינו יכול לדבר לפני המלך וכו'". ר"ל, דמלבד דתפלתו תועבה, ג"כ לא יצא. והטעם על זה, הוא משום דאינו יכול לדבר לפני המלך. וחזינן מתוס', דהא דאינו יכול לדבר בפני המלך, אינו רק שיעור מהו שיכור, כ"א שזה הסיבה למה שיכור אל יתפלל ותפלתו תועבה. ופשוט.

ברמב"ם פ"ד מהלכות תפלה הלכה יז כתב וז"ל: "שכור אל יתפלל מפני שאין לו כוונה, ואם התפלל - תפלתו תועבה, לפיכך חוזר ומתפלל כשיתרוקן משכרותו . . אי זה שיכור: זה שאינו יכול לדבר לפני המלך כו'". ע"כ.

מדברי הרמב"ם משמע דהא דשכור אינו יוצא בתפלתו, הוא משום שתפלתו תועבה, ומפני שאין לו כוונה, ולא משום "דאינו יכול לדבר לפני המלך". והא "דאינו יכול לדבר לפני המלך" הוא שיעור על שכרות, דהחילוק בין שתוי לשיכור הוא בהבחנה זו, אם יכול לדבר לפני המלך או לא, אבל אינו הטעם דמשו"ה צריכין לחזור ולהתפלל, ומשמע מדבריו שלא כהתוס'.

והנה יש להבין בדברי הרמב"ם מ"ש "לפיכך חוזר ומתפלל כשיתרוקן משכרותו". דמזה שכתב "לפיכך", מוכרח דקאי על מ"ש לפנ"ז "ואם התפלל תפלתו תועבה". ר"ל, דמאחר דתפלתו תועבה, משו"ה צריך לחזור ולהתפלל, משמע דאי לאו דתפלתו תועבה, לא הי' צריך לחזור ולהתפלל. וצ"ע, דהרמב"ם שם בפ"ד הל' טו כתב וז"ל: "כוונת הלב כיצד: כל תפילה שאינה בכוונה - אינה תפלה, ואם התפלל בלא כוונה - חוזר ומתפלל בכוונה". ע"כ. היינו דשיטת הרמב"ם היא, דתפלה בלא כוונה לא נקראת תפלה כלל, וכאילו לא התפלל, ובמילא צריך להתפלל בכוונה עוה"פ, דמה שהתפלל בלא כוונה - לא הועיל כלום.

ולפ"ז צ"ע בדברי הרמב"ם בהלכה יז, דמאחר דשיכור אל יתפלל "מפני שאין לו כוונה", הרי אם התפלל לא הוי תפלתו תפלה, וצריך לחזור ולהתפלל בכוונה כמ"ש לעיל. וא"כ למה הוצרך לזה שתפלתו תועבה כדי לחייבו לחזור ולהתפלל, הרי בלא"ה מאחר שהתפלל בלא כוונה - צריך לחזור ולהתפלל?

ואפ"ל בהקדים מה שהביא ההגהות מיימוני' שם בהל' תפלה בשם התוס', דבכל הני שמעתתא (מ"ש הרמב"ם דמצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל, וכן מ"ש לענין שתוי אל יתפלל וכו') אין אנו נזהרין בזמן הזה, דבלא"ה אין אנו מכוונים כל כך בתפלה. מיהו בשיכור שתפלתו תועבה צריך ליזהר כדלקמן בעמוד ע"כ. ענין זה מובא בשם ה'מרדכי' בב"י סי' צח, ובב"ח שם מביא את הב"י בקצת שינויים מדברי הב"י עצמו, ועכ"פ איך שהוא הבין בדברי הב"י, שמעצמם אינם מובנים כ"כ, וכתב שם הב"ח וז"ל (אחר שהעתיק הב"י): "משמע דאשיכור קאמר שאין אנו נזהרין, ואפשר דעפי"ז נתפשט בין השיכורים דאין מקפידים ומתפללים בשיכרותם, כסבורין דבזה"ז יצאו ידי חובתם, ואפילו לכתחילה אין צריכין להזהר", וע"ז השיג הב"ח וכתב "וחלילה וחס וכו'".

והנה מדברי הב"י בעצמו משמע, דמפרש ה'מרדכי' דר"ל דיש חלוק בזה"ז בין שיכור לשתוי, דכיון שאין מכוונים, אז שתוי יכול להתפלל, אבל על שיכור מסיים כלשון הגה"מ.

וה'דרכי משה' הביא בשם המרדכי: "דאף בזמן הזה שאין אנו מכוונים בתפילה ובק"ש, אפילו הכי שיכור ושתוי אל יתפלל וכו'". ע"כ. הרי דהד"מ הבין בהמרדכי דשתוי ושיכור אל יתפללו, והא דבזה"ז אין מכוונין לא משנה כלום.

והנה אדמוה"ז בסי' צט סעי' ד, כשהביא הדין של שיכור ושתוי, כתב: "ואף בעל פה אין לחוש כ"כ עכשיו מלהתפלל כשהוא שתוי אם יעבור זמן תפלה עד שיפיג יינו, כיון שעכשיו אין מכוונים כ"כ בתפילה. אבל שכור לגמרי שאינו יכול לדבר לפני המלך, צריך ליזהר אף עכשיו, כיון שתפלתו תועבה וכאילו עובד ע"ז, וצריך לחזור ולהתפלל". הרי מפורש, דאדמוה"ז מחלק גם בזה"ז בין שתוי ושיכור, ומחייב השיכור לחזור להתפלל גם בזה"ז.

והנה גם בדברי אדמוה"ז יש לדייק מ"ש: "כיון שתפלתו תועבה וכאילו עע"ז וצריך לחזור ולהתפלל". דמשמע מדבריו, דטעם החיוב לחזור ולהתפלל, הוא משום דתפלתו תועבה, ולא משום דאין לו כוונה. ובשלמא לעיל בסעי' א כשהביא אדמוה"ז עיקר הדין דשיכור אל יתפלל, וכתב בסגנון זה: "ואם עבר והתפלל תפלתו תועבה וכאילו עע"ז וכו'", ומסיק: "וצריך הוא לחזור ולהתפלל וכו'", - עדיין אינו מוכרח דזהו הטעם שלכן יחזור ויתפלל. אבל בסעי' ד מביא זה כטעם מדוע אע"פ שאין מכוונין כ"כ בתפילה, "כיון שתפלתו תועבה וכו'", ומסיק: "וצריך לחזור ולהתפלל", משמע ברור שזהו הטעם שלכן צריך להתפלל שוב.

ואפ"ל בכוונת אדמוה"ז, דכד דייקינן בלשון המרדכי והמחבר (סי' צח) ואדמוה"ז (סי' צח-צט), דכתבו דעכשיו אין מכוונין כל כך בתפלה (לבד ה'דרכי משה' שהעתיק המרדכי בלי המילים "כל כך"), ר"ל דודאי מכוונים גם עכשיו, אבל בדרגא פחותה ממה שהיו מכוונים פעם. ודרגא זו שאנו מכוונים סגי לשתוי, ובמילא יכול הוא להתפלל, משום דדרגתו בכוונה שייכת לדרגא של עכשיו.

וא"כ, ישנה הו"א דגם דרגתו של שיכור תתעלה לפ"ז ויהא מותר להתפלל, וע"ז כתב, דכיון דתפלתו תועבה, והוה כאילו עוע"ז, מש"ה צריך לחזור ולהתפלל, אבל מצד כוונה בעלמא אולי הי' שייך עכ"פ בדיעבד שתהא תפלתו תפלה, וע"ז כתב דמאחר שהיא תועבה אאפ"ל שיוצא בתפלה זו.

ובזה יתורץ גם דיוק אחר בדברי אדמוה"ז - למה חזר על ענין זה דכאילו עע"ז בסעי' ד, דהרי מקור דברי אדמוה"ז נסמן שם בשם הט"ז, והט"ז כתב רק משום דתפלתו תועבה, ואבוהון דכולהו הוא המרדכי, והוא גם כתב רק משום תועבה, וא"כ למה הוסיף אדמוה"ז ענין עע"ז. ובפרט שכבר כתב בסעי' א באריכות אודות ענין עע"ז. ולפי הנ"ל אפ"ל, דמש"ה הדגיש אדמוה"ז ענין עוע"ז בסעי' ד, כדי שלא נאמר שסיבת התועבה היא מפני שאין לו כוונה, דאילו היתה זו סיבת התועבה, הי' אפ"ל דעכשיו לא נקרא תועבה, ומשו"ה הדגיש אדמוה"ז שסיבת התועבה היא משום דהוה כאילו עע"ז, ומאחר שתפלתו תועבה צריך לחזור ולהתפלל.

ולפ"ז אפ"ל בדעת הרמב"ם ג"כ, דמש"ה כתב לפיכך על "תפלתו תועבה", דאילו משום כוונה, הי' אפשר לומר דעכשיו שאין מכוונין כ"כ בתפלה, או עכ"פ בזמן שיהי' ככה (אפילו אם בזמן הרמב"ם לא הי' כן), יהי' שיכור מותר להתפלל, מש"ה כתב ה"לפיכך" על "תועבה", וזה אינו תלוי בכוונה, וא"כ אינו תלוי בזמנים שונים ולפי כוונת האנשים דזמנים שונים.

אבל ביאור זה לא א"ש בהרמב"ם, דהרי הרמב"ם כתב בהלכה יז דשיכור אל יתפלל "מפני שאין לו כוונה", ומשמע מזה דאין לו כוונה כלל, וא"כ אפילו בזמן שאין כוונה כ"כ, מ"מ בודאי יש איזה דרגא של כוונה, וא"כ עדיין קשה למה צריך הרמב"ם להביא הא דתועבה, דהרי צריך לחזור ולהתפלל משום דאין לו כוונה.

והנה בדברי הרמב"ם יש לעיין שכתב "מפני שאין לו כוונה", דהו"ל לכתוב "מפני שא"א שיהא לו כוונה" וכדומה, ומה זה שכתב "מפני שאין לו כוונה", ואולי כשיעמול הרבה יהא לו כוונה, או עכ"פ יהא לו קצת כוונה, ואיך כתב הרמב"ם בהחלט "מפני שאין לו כוונה".

וכשהצעתי הדברים לפני הרה"ג ר' עזרא שוחט, ר"י אור אלחנן חב"ד בקאליפארניא, אמר, שאולי כוונת הרמב"ם בהא, לא דא"א להיות לו כוונה, כ"א שמצבו הוא כזה שאין כוונתו נקראת כוונה. והיינו שמצבו של שכרות מפקיע ממנו כוונתו. ואולי שמשו"ז הוא תועבה, דמצבו של שכרות גורם שיהי' מופקע מכוונה, ומצבו הוא מצב של תועבה. ונמצא דמ"ש הרמב"ם "מפני שאין לו כוונה, ואם התפלל תפלתו תועבה", הוא משום דמצב השכרות הוא מה שעושה "שאין לו כוונה ואם מתפלל תפלתו תועבה", ומשו"ה מסיק "לפיכך חוזר ומתפלל", דמשום שהיא תועבה, משו"ה כוונתו אינה כוונה, ומשו"ה חוזר ומתפלל.

ולפ"ז א"ש לשון הרמב"ם "שאין לו כוונה", משום דאין הפירוש דקשה לו לכוון או דכמעט אין לו כוונה בפועל, דאולי שייך שיהא לו כוונה בפועל, רק דאפילו כשיש לו כוונה אינה כוונה, דהגברא מופקע מכוונה. היינו דאינו חסרון בחפצא של הכוונה, רק בהגברא המכוון, ד"אין לו כוונה", דהכוונה שיש לו כאילו אינה מתייחסת אליו. ומשו"ה כתב הרמב"ם לשון זו, ודוק.

ולפי"ז נמצא דיש חילוק בין שיטת הרמב"ם ושיטת אדמוה"ז, דלשיטת הרמב"ם התועבה של שכרות והא דשכור אין לו כוונה הם מטעם אחד; ולפי מה שביארנו בדברי אדמוה"ז, ענין תועבה של שכרות אינו תלוי בכוונה, כ"א בהא דשיכור הוא כאילו עוע"ז. ודוק.

והנה לפי מ"ש בדעת הרמב"ם, דהא דאין לו כוונה אינו נוגע לכוונה בפועל, רק דהגברא אינו שייך לכוונה ומשו"ה תפלתו תועבה, א"כ צריכין לומר שזה לא יתאים עם הא דפסק הרמ"א ב'דרכי משה' וז"ל: "ואף אם הוא שיכור מעט ולא יכול לדבר לפני המלך בלא סידור אשר לפניו, מ"מ אם יודע בעצמו שיוכל להעזר ע"י הסדור המראה לו מה שיאמר, נראה דאין לחוש בדבר". ע"כ. וכן פסק בשו"ע. - דלהרמב"ם הוא לא מפני מה שיכול לדבר לפני המלך או לא, דהרי הוא מופקע מכוונה. וא"כ מה יועיל לו הסידור.

וזה יתאים גם עם מה שכתבנו לעיל דלהרמב"ם "אינו יכול לדבר" הוא רק שיעור בשכרות, ולא סיבה לתפלתו תועבה. וא"כ מה שיכול לדבר באמצעות הסידור, אינו פוחת משיעור שכרות שלו, ובודאי אל יתפלל אפילו מתוך הסידור. ולפי דברי התוס' שהבאנו לעיל דאינו יכול לדבר אינו שיעור, כ"א הסיבה לתועבה, א"כ אם יכול לדבר ע"י סידור שוב אינו תועבה, וא"כ א"ש דברי הרמ"א. ואולי בזה תלוי פלוגתת אדמוה"ז והרמב"ם, דהא בהא תליא, דאם אומרים כאדמוה"ז דהתועבה היא משום עוע"ז, אולי הסיבה לזה היא מפני שאינו יכול לדבר לפני המלך, והוה כמו מרידה בה' שמורד במלך בדברו אליו כשאינו יכול. ונמצא שזה שאינו יכול לדבר היא הסיבה לתפלתו תועבה כדעת התוס' בעירובין הנ"ל, ובמילא א"ש שיטת הרמ"א. ואם אומרים כהרמב"ם דהתועבה היא משום דאין לו כוונה, אז צריכין לומר דאינו יכול לדבר לפני המלך היא רק שיעור בשכרות, וא"כ לא מהני מה שיכול לדבר ע"י סידור כמ"ש.

נגלה
אבל בחיוב הסיבה
הת' שמואל וולבובסקי
תלמיד בישיבה

בשו"ע אדה"ז סי' תעב בדיני הסיבה, לכאו' תמוה סדר הדברים שכתב ההלכות דבס"ג כתב: "מי שהוא אבל אפי' על אביו ואמו חייב להסב, ואינו רשאי למנוע מלהסב מחמת האבילות . . (ס"ד) אבל אם לא נהג אבילות כלל קוה"פ . . נוהגין שלא להסב בליל פסח, לפי שחושבין הסיבה זו כדברים שבצינעה . . ומ"מ יכול ללבוש הקיטל שלובשין בשעת עשיית הסדר, שבגד זה הוא בגד מתים, ולובשין אותו להכניע הלב שלא תזוח דעתו מחמת השמחה והחירות שעושין בליל זה". ובס"ה: "וחייב האבל בהלל שבלילה זה, אף שאין נוהגין לקרות הלל בבית האבל, מ"מ הלל זה חובה הוא".

ורק אחר כל זה ממשיך בס"ו: "אע"פ שבכל השנה טוב למעט בכלים נאים זכר לחורבן, מ"מ בליל פסח טוב להרבות בכלים נאים . . זכר לחירות . . (ס"ז) ויכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות, כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים, לפי שבכל דור ודור חייב האדם להראות את עצמו כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים".

דלכ' צע"ג, דלפני שכ' חיוב ההסיבה בכלל, כתב דין ההסיבה באבל מתי חייב בה, וע"פ פשוט מקומו הוא רק בס"י ואילך, שכותב שם מי החייב ופטור בהסיבה. ועוד, ששינה בזה מהח"י (מקורו של אדה"ז) שהביא דין זה על דין ההסיבה בשו"ע, ולא מלפני כן. ובמג"א וט"ז הביאוהו על הדין דנשים פטורות מהסיבה. ועוד, שכ' בס"ה הדין דאבל חייב בהלל דלא שייך לכאן כלל. ולכ' קשה בכפליים, דע"פ פשוט, הדין דס"ו להרבות בכלים נאים על השלחן, הלא הוא המשך של סעי' א-ב "יהי' שולחנו ערוך וכו'", ומהו שמפסיק כאן לכתוב דיני אבל.

ולהעיר מקו' עד"ז, בלקו"ש חכ"א (ע' 280) וחי"ט (ע' 38) בנוגע לחיוב ת"ת, דהרמב"ם ושו"ע אדה"ז כתבו תחלה הפטור "אע"פ שהקטן פטור מכל המצוות...", ורק אח"כ החיוב לגדול, ועיי"ש ביאורו. ומובן שאינו שייך לכאן.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

נגלה
תשובה להנ"ל
הרב אפרים פישל אסטער
נו"נ בישיבה

אולי י"ל בתי' קושיא הנ"ל, דהנה המג"א כ' הדין דאבל לא יסב בסק"ה על מ"ש בשו"ע "אשה אינה צריכה הסיבה", דע"ז קאי המג"א וכתב: "אבל תוך י"ב חודש אינו צריך הסיבה". ובפשטות צ"ב דלא דמיא גדר הפטור באבל ואשה: פטור ההסיבה באבל הוא מצד החיוב אבילות דרמיא עליו; ואשה אי"צ הסיבה, הרי טעמא דמילתא הוא מצד גדר הסיבה, משום דאין דרך הנשים להסב (עי' בזה בב"י ועוד. ובבהגר"א דהשמיט המחבר "בפני בעלה") ועוד צ"ב בל' "אבל אינו צריך הסיבה", לכ' מצד חיוב האבילות חייב שלא להסב.

ולכאורה נראה מזה, דזה דאבל אינו מיסב, אין זה מחמת חיוב האבילות, אלא דמפני מצב אבילותם אין דרכם להסב דרך חירות. וזהו שהביאו המג"א כאן על הדין דאשה א"צ הסיבה, דהטעם הוא מפני שאין דרכה להסב, כנ"ל. ולכן כ' אבל אינו צריך הסיבה, ולא דיש איסור בדבר מצד החיוב אבילות. (וכמבואר בח"י דאחר שבעה אין שום איסור להסב מצד האבילות). ועד"ז בדברי הט"ז בסק"ג (ומקור הדין בב"ח), דהביאו בקשר לדינו של הראב"י דבזה"ז אי"צ להסב, דטעמא דראב"י דישיבה כדרכה הוי ג"כ דרך חירות, ואין דרך להסב, וא"כ אף אנו דנוהגין להסב, מ"מ אבל שמצד אבילותו אין דרכו להסב, הדר דינא דישיבה הוי דרך חירות.

אמנם הח"י בסק"ה לא ס"ל כן, וכ' דלא מצינו שום איסור בזה מצד אבילות (וכנ"ל), ומוסיף: "ואי משום דנראה דרך חירות ושררה, מה בכך, כיון שהוא זכר לנס". והנה דברי הח"י מוסבים על עצם חיוב ההסיבה שכ' המחבר "ויכין מקום מושבם שישב בהסיבה דרך חירות", ומבואר מדבריו, דהבין דהב"ח והמג"א וט"ז דס"ל דאבל אינו מיסב - הוא מחמת חיוב האבילות שעליו, דמצד חיוב האבילות מופקע הוא מעצם חיוב הסיבה (ודלא כשנ"ת בדברי המג"א וט"ז דמצד מצב האבילות אין בדרכו להסב), - ולכן תמה, דמנין לנו להחמיר בזה מצד האבילות. אלא שצ"ב במה שהוסיף בזה הח"י, דגם מה שנראה דרך חירות, "מה בכך, כיון שהוא זכר לנס". ולכ' אינו מובן מה מת' בזה, דסו"ס ה"ז נראה דרך חירות.

ואולי י"ל, דס"ל להח"י ביסוד חיוב הסיבה - דהוא משום זכר לחירות, דהוא ככל זכר שעושין לנס וכיו"ב. ואין עצם החיוב להסב דרך חרות, דדרך חרות אינו אלא אופן קיומו של החיוב דזכר לחירות, ומכיון שיסוד החיוב הוא "זכר לנס", ע"כ חייב בזה האבל ג"כ, דמדוע יופקע מלעשות זכר לנס כשלא מצינו להדיא בפוסקים לאסור להסב דרך חירות (משא"כ א"נ דיסוד חיוב הסיבה הוא זה עצמו שיסב דרך חירות, ואינו רק אופן קיומו בלבד, אז היה מקום לחדש דאסור לאבל, מכיון שיסוד חיובו - דרך חירות - סותר לדין האבילות שעליו).

ודאתינן להכי י"ל, דאדה"ז לא הא ולא הא ס"ל, אלא שיטה אחרת לו בזה:

דהנה בס"ו כ' אדה"ז: "טוב להרבות בכלים נאים . . זכר לחירות". וממשיך בס"ז (ב'ואו' המחבר): "ויכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות . . לפי שבכל דור ודור חייב האדם להראות את עצמו כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים". וע"פ פשוט צ"ע, דהרי הם ב' דינים נפרדים, וכפי שביאר אדה"ז בעצמו - דכלים נאים הוא חיובא דזכר לחירות, משא"כ הסיבה הוא חיובא דדרך חירות (וכנ"ל דלא דמיא אהדדי).

והביאור בזה (הדברים דלקמן מבוארים ביתר ביאור ובהירות בקובץ מגדל אור להרה"ג רע"ב שוחט ע' רכ ואילך, עיי"ש ויונעם לך), דס"ל לאדה"ז ד'זכר לחירות' ו'דרך חירות' הוא חד דינא, דהזכר לחירות עצמו מחייב שיהי' בדרך חירות, ואי"ז אופן וקיום החיוב גרידא.

והסבר הדבר, דחלוק האי זכר בעצם משאר זכר דעלמא - שהוא זכר לדבר שבעבר, משא"כ יסוד החיוב להתנהגות באופן של חירות הכא, הוא מה דחייב אדם להראות א"ע כאילו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים, והיינו חיוב להרגיש ולראות א"ע שיוצא עתה ממצרים (יעוין היטב בלקו"ש חי"ב, שיחה לפסח). ובזה נכללו ב' פרטים: זכר לחירות - היינו זכר ליציאת מצרים דאז, שהרי יציאה זו היא הסיבה שהוא בן חורין עתה, ולזה שיוצא ממצרים עתה; ודרך חירות - שהוא מצד ההרגש שיוצא ממצרים עתה. ובזה מובן מה שכ' אדה"ז ס"ז כהמשך לס"ו, דביסודם הם חד דינא של לראות עצמו שיוצא עתה ממצרים (ואין להאריך כאן יותר, ועי' במגד"א שם).

ועפי"ז י"ל, דבאבל דמצד מצבו והרגישו אין דרכו להסב, וכנ"ל דזהו כוונת המג"א והט"ז דס"ל דאי"צ להסב, מ"מ מכיון שהטעם שאין דרכו להסב הוא מצב והרגש האבילות, הרי מכיון שחייב לראות ולהרגיש כאילו יוצא עתה ממצרים, ה"ז עצמו אוסרו להמנע מלהסב, דאיכא עליו חיובא להרגיש במצב של חירות ולהסיח דעתו ממצב האבילות, ובמצב של חירות בודאי שדרכו להסב.

ומובן עפ"ז אריכות ל' אדה"ז בס"ג: "אבל . . חייב להסב ואינו רשאי למנוע מלהסב מחמת האבילות". דע"פ פשוט תמוה, אם חיובא רמיא עליו, בודאי שאסור למנוע א"ע מלקיימו? אלא דתרתי אשמועינן אדה"ז: א) דמצד הל' אבילות אין שום איסור להסב, וע"כ רמיא חיובא עליו (וכנ"ל מהח"י דלא מצינו בפוסקים חיוב אבילות בזה). ב) דגם מצד דרכו של האבל, דמצד מצבו אינו מיסב (וכנ"ל בפי' דברי המג"א וט"ז), מ"מ החיוב להרגיש במצב של כאילו יצא עתה ממצרים אוסרתו להרגיש במצב של אבילות ולהמנע מלהסב.

ועפכ"ז אולי י"ל דלכן הביא אדה"ז קודם החיוב להסב באבל: דתוכן דין הסיבה באבל הוא, שהמצב וההרגש שמונעו מלהרגיש שיוצא עתה ממצרים צריך להסיח דעתו מזה, ואסור למנוע עצמו מלהסב משו"ז, מכיון דרמיא חיובא עליו לראות עצמו שיוצא ממצרים דדין זה הוא יסוד דין הסיבה וחיובה העיקרי לשיטת אדה"ז, כמשנ"ת דכל דין הסיבה הוא מצד ההרגש שיוצא עתה ממצרים. ובסגנון אחר: קודם מביא אדה"ז השלילה, דבליל זה מושלל הרגש של אבילות, ושייך דין זה לכל אדם שצריך להסיח דעתו מהרגש שסותר לדרך חירות (כאבילות). ואח"כ מביא החיוב, היינו פרטי החיובים שמחוייב לעשותם, הסיבה, כלים נאים וכו' שהוא ההתנהגות של מי שיוצא עתה ממצרים.

ודאתינן להכי, אאפ"ל יתירה מזו, דחיוב זה לראות עצמו כאילו יוצא עתה ממצרים, מכיון שזהו ההרגש והמצב שבו צ"ל האדם, א"כ מי שחסר אצלו הרגש זה מצד הרגש האבילות או שום הרגש אחר, ליכא כאן חפצא של חירות, ופרטי הדברים שמתנהג בהם בדרך חירות כיוצא ממצרים הם התנהגות בלבד, דהחיובים להתנהג בדרך חירות שעליו - הם פרטי החיובים שמחויבים בו מצד החפצא של חירות, ואדם זה שאינו בהרגש של חירות - חסר אצלו העיקר. ולכן הביא קודם אדה"ז דין אבל (וכל כיו"ב), דמבאר בזה דגם אבל שייך לעצם החפצא דחירות והכלל שממנו באים חיובי לילה זה. וכ' גם דחייב בהלל, כיון דמבאר כאן דגם אבל שייך לחיובי לילה זה. ועצ"ע.

נגלה
"כי הוינן בי ריש גלותא הכי עבדינן"
הת' מנחם מענדל בלאו
תלמיד בישיבה

בפסחים קג, א איתא: "רב יעקב בר אבא איקלע לבי רבא, חזי' דבריך בפה"ג אכסא קמא והדר בריך אכסא דברכתא ואישתי. א"ל: למה לך כולי האי, הא בריך לן מר חדא זימנא? א"ל: כי הוינן בי ריש גלותא הכי עבדינן. א"ל: תינח בי ריש גלותא דהכי עבדינן דספק מייתי לן ספק לא מייתי לן, הכא הא מנח כסא קמן ודעתן עלוי'".

ופירש רשב"ם: "לא הוה ידעיתו אי משקו לכו תו בתר כסא קמא אי לא, וכי ברכיתו אקמא לא הוה דעתייכו אכסא אחרינא, והוה לי' כל חד כתחילת סעודתו, ומשום הכי בעיתו למיהדר וברוכי".

ובתוס' ד"ה "לא הוה ידעיתו אי משקו", מביא פירש הרשב"ם ומקשה: "ולפירושו משמע שהיו מברכין נמי תוך הסעודה, וקשה דהא משמע שהיו עושין בי ריש גלותא כרבא דבריך אכסא קמא ואכסא דברכתא ולא על כל כסא. וזהו דוחק לומר שלא היו שותים בבי ריש גלותא יין באמצע הסעודה. לכך נראה לפרש שלא היו מברכין תוך הסעודה כי היו יודעים שיתנו להם יין כל צרכן, אבל בבהמ"ז לא הי' כוס כי אם למברך, והיו מסתפקים אם יגיע להם לשתות ממנו"1.

ונמצא מפירוש התוס', דבבי ריש גלותא הי' אחד המברך לכולם, ורק שהיו מסתפקים אם יגיע להם יין מכוסו (ולכן אינו נפטר בברכתא דכסא קמא), ואם אכן הגיע להם יין מכוסו - היו מברכים בפה"ג.

ולכאורה צ"ע: א) דבפשטות בבי ריש גלותא, הי' הריש גלותא המברך2, ואצלו לא הי' היסח הדעת מיין של ברהמ"ז, וא"כ לפירוש התוס' שהיו כולם שומעים ויוצאים ממנו ברהמ"ז, ממה נפשך אם שמע רבא איך שהריש גלותא בעצמו מברך בפה"ג על כוסו א"כ איך קיבל תשובת ר' יעקב בר אבא בשתיקה, הלוא הי' לו להשיב שהריש גלותא בעצמו הי' מברך בפה"ג, ואצלו אינו שייך הטעם דלא ידעיתו. ואם הריש גלותא לא בירך בפה"ג, ורק הם ברכו בפה"ג כשהי' מגיע להם לשתות מכוסו, הלוא הי' לו לרבא להבין מעצמו שבאמת אין צריכין לברך בפה"ג (דהריש גלותא בעצמו לא בירך בפה"ג), ורק הם היו צריכים לברך מטעם "דלא ידעיתו אי משקו", וא"כ מה הי' הקס"ד של רבא?

ואם נניח שמצד ריבוי האנשים שהיו מתקבצים בבי ריש גלותא לא הי' אפשר לשמוע מה הי' הריש גלותא אומר, א"כ א"א לצאת ידי חובתן מבהמ"ז דהריש גלותא, וא"כ היו צריכין לזמן לעצמם3, ואם כך הי' המנהג - שמצד רוב העם שהיו מתקבצים שמה, היו כמה קבוצות מזמנים, נמצא דיש סיכוי גדול שיקבל יין, ואע"ג דאינו בטוח שיקבל, מ"מ למה לי' להסיח דעתו מלשתות מכסא דברכתא?

ב) לכאורה יש גמרא מפורשת בברכות (נ, א), שרבא בעצמו מגיד שהסדר בבי ריש גלותא הוא שכל שלשה ושלשה היו מזמנין לעצמם, ודלא כמו שמשמע מתוס' שאחד הי' מברך לכולם.

דהנה בברכות (שם) איתא: "אמר רבא: כי אכלינן ריפתא בי ריש גלותא מברכינן (ברהמ"ז) שלשה שלשה, [ומק'] וליברכו עשרה עשרה? [ותר'] שמע ריש גלותא ואיקפיד ("אם היו מזמנין י' י' הי' צריך המברך להגביה קולו וישמע ריש גלותא, ויחרה לו שאנו עושין חבורה לעצמינו בפרהסיא" - רש"י), [ושוב מק'] וניפקו בברכתא דריש גלותא? [ותר'] איידי דאוושי כולי עלמא לא שמעי"4.

ולולי דברי התוס' הי' לכאורה אפשר לפרש ע"פ הגמרא בברכות בטוב טעם הס"ד דרבא ללמוד מריש גלותא ותשובת רב יעקב בר אבא:

דהס"ד של רבא הי' כיון שזוכר "דכי הוינן בי ריש גלותא הכי עבדינן" [דאע"ג שקיבלו יין באמצע הסעודה ולא היו מברכין עליו. מ"מ כשהגיע לברהמ"ז, המברך בהזימון שלהם הי' מברך בפה"ג אכסא דברכתא, ומזה רצה רבא ללמוד שצריכים לברך בפה"ג אכסא דברכתא]. וע"ז מתרץ לו ר' יעקב בר אבא, "תינח בי ריש גלותא דהכי עבדינן, דספק מייתי לן ספק לא מייתי לן" [דבבי ריש גלותא לאו דוקא שיספיקו יין לכל שלשה ושלשה המברכים לעצמם, ובפרט כדי שלא ירגיש בזה הריש גלותא ויקפיד. ולכן - אומר לו רב יעקב בר אבא - כשאכן הי' לך יין על ברהמ"ז בבי ריש גלותא צריכים לברך עליו, משום דכששתה כסא קמא לאו אדעתי' הי'] "אבל הכא הא מנח כסא קמן" [ולא הסיח דעתו ממנו, ולכן אין לו לברך עליו].

ומובנת שפיר הקס"ד של רבא, ומה משיב לו רב יעקב בר אבא.

ואפשר דגי' התוס' "לא ידעיתו אי משקו לכו" נוטה יותר להדרך שפירשו [ואע"ג דאפשר לפרשו ג"כ דהספק הוא אם יביאו לך כוס אחר (וכמו שאכן מפרשו הרשב"ם, אע"ג דגם גירסתו הי' "לא הוי ידעיתו אי משקו"), מ"מ פשטות הלשון הוא כמו שמפרשו התוס']. אבל בהגמ' הגי' היא ספק מייתי לן, והי' אפשר לפרשו בטו"ט כהנ"ל. ודברי התוס' צריכים עיון5.


1) דא"ג: ע"פ הנחה זו של תוס' שהי' מנהג לחלק להמסובין לשתות מכסא דברכתא, אפשר לבאר גמרא נוספת בסוגייתנו: דהנה בדף קג, ב איתא: "אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי בסעודה, וקאי עלייהו רב אחא בריה דרבא. אמימר בריך על כל כסא וכסא, ומר זוטרא בריך אכסא קמא וכסא בתרא, רב אשי בריך אכסא קמא ותו לא בריך. אמר לה רב אחא בר רבא" אנן כמאן נעביד". ע"כ . והנה לכאורה שלשה אלו אכלו ביחד ורק המזמן צריך לברך על הכוס, וא"כ איך ראה רב אחא שלשה הנהגות שונות, הלוא מר זוטרא בריך אכסא קמא ואכסא בתרא, ורב אשי לא התכבד לברך ולכן לא בירך אכסא דברכתא? [הגם דבטח רב אשי סובר דא"צ לברך אכסא דברכתא, וכמו שאומר "לית הלכתא כתלמידי דרב", מ"מ קודם למה שאמר זאת איך ראה רב אחא דמצד הנהגתו דרב אשי סובר דא"צ לברך אכסא דברכתא?] וע"פ דברי התוס' יש לתרץ, דמשום דמנהגם היתה לחלק יין להמסובין לשתות מכסא דברכתא, א"כ אע"ג דלאו דוקא דרב אשי בעצמו בירך על הכוס, מ"מ ראה רב אחא איך ששתה מכסא דברכתא ולא בירך עליו.

2) וכפשטות הלשון בברכות נ, א (מועתק לקמן עם פירש"י): "וניפקו בברכתא דריש גלותא" וגם ברש"י (שם): "וכי הדר מזמן ריש גלותא" (ולא כתב "וכי הדר מזמנין בבי ריש גלותא", אלא "וכי הדר מזמן ריש גלותא") .

והעירני ידידי הת' יהושע לוסטיג שי', שלכאורה יש להביא עוד ראי' דבבי ריש גלותא הי' הריש גלותא בעצמו המברך, דהנה התוס' בדף ק, ב ד"ה "לאו לעקירת" כתב: שבזמנם היו להם שולחנות קטנים, שכל אחד אוכל על שולחנו ובסוף הסעודה היו מסלקים את השולחן מלפני כולם ולא מלפני המברך. ע"כ תוכן דברי התוס'. והנה בברכות מב, א איתא: "רבא ורבי זירא איקלעו לבי ריש גלותא, לבתר דסליקו תכא מקמייהו שדרו לי' ריסתנא מבי ריש גלותא, רבא אכיל ור"ז לא אכיל. א"ל (ר"ז לרבא) לא סבר לה מר סלק אסור מלאכול? א"ל אנא אתכא דריש גלותא סמכינן. ולכאורה משמע מזה שלא סילקו את השולחן מלפני הריש גלותא, כי הוא הי' המברך. (ובזה אולי אפשר לדחות דברי ה'נר דוד' הובא ב'אוצר מפרשי התלמוד', עיי"ש).

3) כדמוכח מברכות דף נ, ב: "איידי דאוושי כו"ע לא שמעי", ולהלכה בשו"ע או"ח סי' קצג.

4) אע"ג דמפקי נפשייהו מידי זימון של הזכרת השם, וכי הדר מזמן ריש גלותא בהזכרת השם לאו אינהו נפקי בי' - כדאמר רבה תוספאה דאין זימון למפרע, אפ"ה ניחא להו בהכי, משום דאוושי כולי עלמא שהיו שם מסובין רבים ואין קול המברך נשמע. רש"י.

5) בה'נר דוד' (מובא ב'אוצר מפרשי התלמוד') רצה לתרץ, שהטעם שא"א להביא ראי' מהמברך שבירך בפה"ג, הוא משום דהמברך עצמו לא ידע שיכבדו אותו לברך, וא"כ גם הוא הסיח דעתו מכסא דברכתא. ולכאורה צ"ע בדבריו, דהא משמע דהריש גלותא בעצמו הי' מברך (עיין בהערה 2). ואפילו אם יש ליישב ולומר דאכן היו מכבדים אנשים שונים לברך, מ"מ עדיין קשה בדברי התוס' - הגמ' בברכות שרבא אומר שהיו מזמנים שלשה שלשה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות