E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ג' תמוז ש"פ חקת-בלק - י"ב-י"ג תמוז - תשס"ג
לקוטי שיחות
לא אפשר וקא מיכוין
הרב שלום שפאלטר
ר"מ בישיבת תות"ל - מאריסטאון

- חג השבועות -

בנוגע למ"ת איתא בגמ' שבת דף פח, ב: "בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מה לילוד אשה בינינו, א"ל לקבל תורה בא, אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה . . אתה מבקש ליתנה לבשר ודם . . תנה הודך על השמים, א"ל הקב"ה למשה החזיר להן תשובה . . אמר לפניו רבש"ע תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה . . למצרים ירדתם . . בין עמים אתם שרויין . . משא ומתן יש בניכם . . אב ואם יש לכם . . מיד הודו להקב"ה וכו'". ע"ש.

ומביא ע"ז כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חלק יח ע' 28 ואילך מה שכתוב בספרים שיסוד טענת המלאכים (ע"פ הלכה) היתה מצד דינא דבר מצרא, דמכיון שהתורה גנוזה בשמים וגם הם (המלאכים) נמצאים בשמים, הרי יש להם דין של בר מצרא, וע"ז ענה להם משה שכאן לא שייך דינא דבר מצרא מצד כמה טעמים וכמבואר בארוכה בלקו"ש שם ע"ש.

ובטענת המלאכים שטענו שיש להם דינא דבר מצרא ורצו לקחת את התורה אע"פ שבתורה כבר כתוב "צו את בנ"י" "דבר אל בנ"י" וכיו"ב, מבאר שם כ"ק אדמו"ר שהוא משום שדינא דבר מצרא היא גם אחרי שמכרו כבר, שמסלקים את הלוקח מהשדה ונותנים אותה להבר מצרא, ואדרבה עיקר דינא דבר מצרא הוא על הלוקח שצריך להסתלק ולא על המוכר כפרש"י ב"מ ק"ח ע"ב ד"ה עכו"ם, (ע"ש בהערה 11).

ב. והנה בביאור שיטת רש"י (ומחלוקתו) מבאר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חלק י"ט ע' 55 ואילך שזה תלוי בגדר הדין של בר מצרא שאפשר לבארו בב' אופנים: א. שזה רק ענין של הנהגה ישרה, היינו שלא חסר כלום בתוקף קנין הלוקח, אלא שחכמים חייבו את הלוקח להתנהג בדרך הישר והטוב (מחמת הפסוק בפרשת ואתחנן "ועשית הישר והטוב בעיני ה'") ולתת השדה לבר מצרא. ב. שמצד הפסוק "ועשית הישר והטוב" יש לבר מצרא איזה בעלות על השדה, וכלשון הנמוק"י בב"מ שם "כאילו יש לו קצת קנין בגופו של קרקע". והיינו דבאופן הא' הוא דין על הלוקח שהוא צריך להתנהג בדרך טוב וישר (ובאם אינו רוצה אזי בי"ד מכריחים אותו), ולאופן הב' הוא דין בקנין הקרקע, שהגם שהחיוב הוא על הלוקח מ"מ מצד חיוב זה נותנים בי"ד להבר מצרא איזה בעלות בגוף השדה ומחלישים את קנין הלוקח בשדה ובמילא על הלוקח להסתלק משדה זו.

ומביא שם כ"ק אדמו"ר שזהו מחלוקת הראשונים ובמיוחד בין רש"י והרמב"ם, דרש"י (ב"מ דף קח, ב ד"ה ועשית) כתב שם בטעם דינא דבר מצרא, "דבר שאי אתה נחסר כ"כ שתמצא קרקעות במקום אחר ולא תטריח על בן המצר להיות נכסיו חלוקים". אמנם הרמב"ם (בהלכות שכנים פי"ב ה"ה) כתב "יש לחבירו שהוא בצד המצר שלו ליתן דמים ללוקח ולסלק אותו . . אמרו חכמים הואיל והמכר אחד הוא טוב וישר הוא שיקנה מקום זה בן המצר יותר מן הרחוק".

והיינו דלדעת רש"י הר"ז הנהגה טובה שמתייחס לגמרי להלוקח (דבר שאי אתה נחסר וכו', ולא תטריח על בן המצר), אמנם לדעת הרמב"ם אי"ז רק הנהגה טובה על הלוקח, אלא שזה נעשה הנהגה טובה בכלל (יש לחבירו [היינו הבר מצרא] כו', אמרו חכמים וכו' טוב וישר הוא שיקנה [הבר מצרא] וכו') ולכן נתנו חכמים להבר מצרא קצת קנין בגוף הקרקע.

ג. וביסוד מחלוקתם מבאר שם שזה תלוי ביסוד גדר כללי בענין שכינות שיש לבארו בב' אופנים: א. שפעולת השכן היא בענין חיצוני לגמרי. ב. שפעולת השכן היא פעולה פנימית, כלומר שהוא משנה את אופן הנהגתו של שכנו עד שמשנה גם את מהותו, שלדעת רש"י שכינות הבר מצרא היא רק ענין חיצוני, ואין שום קשר פנימי בין הבר מצרא (והמוכר) וההשדה, ולכן זהו רק חיוב על הלוקח מצד הנהגה טובה. משא"כ לדעת הרמב"ם שכינות הבר מצרא היא ענין פנימי ולכן נשתנה מהות השדה ויש להבר מצרא קצת קנין בהשדה, ולכן יש דינא דבר מצרא על הקרקע ועל הבר מצרא עצמו כנ"ל.

ועפ"ז מבאר כ"ק אדמו"ר גם הדין דתוס' שבת ויו"ט דיש לבארו בב' אופנים ע"פ הנ"ל בגדר שכינות: א. דזמן תוס' שבת ויו"ט כיון שהוא בשכינות לזמן דשבת ויו"ט הרי השכינות פועל על הזמן דתוס' שבת ויו"ט באופן חיצוני (ולא שנעשה קדוש בקדושת שבת), ולכן חל על האדם חיוב ההכנה לשבת. ב. דגדר השכינות דזמן תוס' שבת ויו"ט להזמן דעצם שבת ויו"ט פועל שינוי במהות הזמן דתוס' שבת ויו"ט ומקבל ונעשה קדוש מעצם קדושת שבת ויו"ט. ולכן להאופן הא' רק אסור על האדם לעשות מלאכה אבל אינו יכול לקדש ולקיים מצות סעודת שבת בהזמן דתוס' שבת ויו"ט, משא"כ לאופן הב' יכול לקדש ולאכול סעודת שבת אז (ועי' ג"כ לקו"ש חלק כח ע' 18, חלק לג ע' 11, וחלק לח ע' 2) וע"ש עוד שמבאר עפ"ז מחלוקתם של רש"י והרמב"ם בסיום מס' סוכה בהקנס שקנסו משמרת בילגה, ע"ש באורך.

ד. והנה ע"פ ביאור הנ"ל בשיטת רש"י נראה דאפשר לבאר שיטת רש"י (ומחלוקתו) במס' פסחים דף כה, ב, דהנה בגמ' שם איתא: איתמר הנאה הבאה לו לאדם בע"כ, אביי אמר מותרת ורבא אמר אסורה וכו', איכא דאמרי כו' כי פליגי דלא אפשר וקא מיכוין ואליבא דר"ש דאזיל בתר כוונה כולי עלמא לא פליגי דאסור, כי פליגי אליבא דר"י דאמר לא שנא מתכוין ול"ש שאין מתכוין אפשר אסור, אביי כר"י, ורבא אמר לך עד כאן לא קאמר ר"י שאין מתכוין כמתכוין לחומרא אבל אין מתכוין כמתכוין לקולא לא. אמר אביי מנא אמינא לה דתניא אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שהי' יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו, והא הכא דלא אפשר ומיכוין ושרי, ורבא אמר שאני היכל דלתוכו עשוי, ע"ש בגמ'.

וברש"י שם (דף כו, א) ההיכל גובהו מאה אמה וצילו הולך למרחוק מאוד ברוחב שלפני הר הבית, ומתוך שרוחב גדול הי' ומחזיק בני אדם הרבה הי' דורש שם מפני החמה שאין לך בית המדרש מחזיקן, ע"ש.

ובחידושי רבינו דוד כתב על דברי רש"י אלו "ואין זה נכון שאע"פ שמפני הדרשה הי' בא לשם ולא על מנת ליהנות מן הצל, דמכיון שהי' נותן דעתו לדרוש בצל ההיכל מפני החמה אין זה בכלל היתר, שאין הנותן דעתו ליהנות בכלל הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו כלל, אלא כשהוא עושה דרכו וההנאה באה לו מאלי', אלא שהוא רוצה בהנאה ומתכוין לה, ואף כאן נאמר שצריך הי' הרב לדרוש שם במקום רחב שיהא מחזיק את כולן, ומאליו היה צל ההיכל מהנה אותם שהי' מציל אותם מן החמה, והם היו רוצים בכך ומתכונים לדבר, אבל שנאמר שהיו באים לשם מפני החמה זה אינו בדין", עכ"ל.

והיינו דלרבינו דוד "קא מכוין" פירושו שחביב לו ההנאה, וכמ"ש לעיל מזה "מכיון שהריח ערב לו והוא מתכוין להנות ממנו", אמנם לרש"י קא מכוין פירושו דמכוין ממש להדבר ולא רק דחביב ההנאה. ולכאורה צ"ב בשיטת רש"י דלמה באמת יהיה מותר הרי מכוין ממש להנות מהאיסור, ואין זה הנאה הבאה לו בע"כ, וכקושית רבינו דוד הנ"ל.

גם צ"ע בגופא דהגמ' דמאיזה טעם נימא דהיכא דלא אפשר וקא מכוין מותר אליבא דאביי, ובפרט לפי מ"ש בתוס' שם בד"ה לא אפשר, דאיירי דלא אפשר כדרכו אלא בטורח גדול וזה כבר נקרא לא אפשר, דמהיכא תיתי נתיר לעבור על איסור תורה מחמת טירחא כיון דמיירי דמכוין, וכמו שהקשו בפנ"י ובשפ"א ע"ש.

ה. והנה הרבה ראשונים פירשו דהסוגיא כאן איירי בהנאת ריח של עבודה זרה (עיין פ' רש"י כאן, חידושי הר"ן, רבינו דוד, תלמידי הרשב"א, נמוק"י, מהר"ם חלאווה, ועיין ברא"ש כאן ובתוס' הרא"ש, ועוד). ובפנ"י בשמעתין הכריח כן משום דפשטא דלישנא "הנאה הבאה לו לאדם" משמע דהנאה זה באה לו ממילא בלי שום מעשה בגופו והא לא משכחת אלא בכגון קול מראה וריח, ומכיון דמסקינן דקול ומראה אין בהם מעילה א"כ לא משכחת להך מילתא דהנאה הבאה מאיליו אלא בריח לחוד, ודווקא בריח של ע"ז, ע"ש באורך.

אבל בתוס' (וכן הוא בתוס' הר"ש שאנץ) בד"ה לא אפשר ובדף כו, א בד"ה ותסברא כתבו דמחלוקתם של אביי ורבא איירי בגרירה דכלים. ולכאורה צ"ע דהרי הפנ"י הכריח מלשון הגמ' "הבאה לו לאדם" דאיירי דהנאה באה לו בלי מעשה ובגרירה הרי יש מעשה האדם - פעולת הגרירה.

אמנם בתוס' רי"ד כתב "כגון בגרירת מיטה וספסל כיון דלא אפשר בהגבהה אלא בגרירה, א"כ כל כוונתו אינה גורר אלא כדי לישב עליהן, ואע"פ שמתכוין לעשות חריץ, כיצד הוא מתכוין שהוא שמח בו וצריך לאותו חריץ, אפ"ה מותר כיון שעיקר גרירתן אינה אלא כדי לישב בהן, הנאת החריץ בע"כ ומאליו היא באה והילכך היא מותרת", ע"כ לשונו, הרי דהתוס' רי"ד מבאר דגם בגרירת מיטה וספסל אפשר לקרוא להנאת החריץ הנאה הבאה לו לאדם.

ולכאורה צ"ע בדברי התוס רי"ד, דבשלמא לפי שיטת הפנ"י דההנאה בא מדבר אחר לגמרי שאינו קשור באופן ישיר לפעולתו מובן שפיר, דמכיון שפעולתו (היינו ההליכה בדרך זו) הוא באופן דלא אפשר הר"ז מותר, דהרי ההנאה מריח ע"ז לא בא מפעולת ההליכה אלא מתקרובת ע"ז, אבל לפי פי' התוס' רי"ד דאיירי בגרירת ספסל, הרי גם ההנאה (מהחריץ) בא באופן ישר מפעולת גרירת הספסל, דאע"פ דכוונתו בגרירת בספסל הוא בכדי לישב עליו ולא לעשות חריץ, מ"מ הרי ההנאה מעשית החריץ הוא מאותו פעולה עצמה, וא"כ מהו ההסבר בההיתר דלא אפשר באופן כזה.

ו. והביאור בכ"ז י"ל בהקדים דברי כ"ק אדמו"ר ב'תשובות וביאורים' סי' ד' שהקשה שם דלכאורה יש סתירה בדברי הרמב"ם, דהנה בהלכות יסודי התורה פ"ה ה"ד כתב וז"ל: וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הר"ז מחלל את השם וכו' ועבר מצות ל"ת שהיא חילול השם, ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואצ"ל שאין ממיתין אותו בי"ד ואפי' הרג באונס, עכ"ל. ובה"ו שם כתב וז"ל: וכענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים וכו' ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעכו"ם גילוי עריות ושפיכות דמים שאפי' במקום סכנה אין מתרפאין בהם, ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בי"ד עונש הראוי לו, עכ"ל, דלכאורה ב' ההלכות סותרים זל"ז.

ומבאר כ"ק אדמו"ר וז"ל הק': ואחד הטעמים דבפועל ע"י אונס לא מיקרי מעשה משא"כ בחולי מסוכן בשעת מעשה עושה ברצון, עכ"ל. ומציין שם ג"כ לדברי כ"ק אדמו"ר הצ"צ במס' כתובות דף כו שכתב סברה זו וז"ל שם: ונלע"ד דעת רש"י ותוס' דאונס שבישראל שרי זהו כשנאנסה על הבעילה, משא"כ הכא שאינו אונסה על הבעילה כ"א שמפקירים אותה מטעם אחר לפי שנידונית למות והיא מעצמה מיתרצת לתשמיש כדי להציל עצמה, אין זה נקרא אונס לגבי הבעילה כיון שהתשמיש אינו באונס כלל כ"א ברצון, עכ"ל הצ"צ.

והיינו דהחילוק בין אונס ורפואה הוא דבאונס מכיון דאנסו על הדבר עצמו (לעבור על אחד מג' עבירות הנ"ל) ועבר, לא יענש ע"ז מכיון דלא הוי כלל רצונו, דהרי האונס הוא מעשה העבירה עצמו, משא"כ ברפואה הרי האונס הוא בזה שהוא חולה, אבל אינו נאנס על לקיחת הרפואה עצמו, שהרי כעת רצונו הוא לקחת הרפואה, ולכן מענישין אותו ע"ז אם עבר (ועי' בשיחת קודש תשי"א חג הפורים ס"ג שמבאר כן).

ובמילים אחרות דמעשה הנעשה ע"י אונס אין לייחס המעשה לאדם העושה המעשה מכיון שנעשה באונס (ועי' שו"ת חמדת שלמה חלק או"ח סי' לח). אמנם חילוק יש במה הוה האונס, דאם האונס הוא בעצם מעשה האיסור אזי באמת אין לייחס המעשה לאדם העושה המעשה, אבל אם האונס אינו בעצם מעשה האיסור כ"א בדבר שגורם לו לעשות מעשה האיסור, אבל עצם המעשה כבר עושה ברצונו, אז כן מייחסים את המעשה לאדם העושה המעשה אע"פ שהגורם למעשה זה הוא אונס.

ז. ועפ"ז נראה דאפשר לבאר גם בלא אפשר וקא מיכוין דמותר לאביי, דהנה בקובץ שיעורים (פסחים אות קלז) מבאר "דהנאה הבאה מאלי' מותרת ואין האיסור אלא שלא יעשה האדם מעשה ליהנות ובזה נחלקו ר"י ור"ש, דר"ש ס"ל דהכל תלוי בכוונה, דאם מתכוין ליהנות נחשבת המעשה על האדם, ובאינו מתכוין נחשב שנעשה המעשה מאלי', ור"י ס"ל שתלוי באפשר ולא אפשר" עכ"ל, והיינו דהא דאסרה התורה איסורים באיסורי הנאה, פירושו שאסרה התורה הנאת ההשתמשות בדבר האסור לצרכו, אבל הנאה עצמה בלי השתמשות הדבר, שאז ההנאה חלוק ונפרד מגוף הדבר הנאסר, אין על הנאה זו שום איסור, וזהו סברת אביי דהיכא דלא אפשר, היינו היכא שלא עשה מעשה מכוונת ליהנות מהאיסור ומה שהולך בדרך זו הוא משום דלא אפשר לו ללכת בדרך אחרת (ואפי' אם זה רק טורח גדול לילך בדרך אחרת כפי' התוס'), א"כ אע"פ שהנאה באה לו ממילא כשהוא עובר בדרך זו ומכוין אלי' ג"כ, אין לייחס המעשה לאדם העושה המעשה ולכן לא נחשב שמשתמש בחפץ האסור בהנאה, ונחשב כאילו ההנאה באה לו בלי שום מעשה, והנאה כזו אין עליו שום איסור.

ויש להביא סמוכין לזה ממ"ש בחידושי הרא"ה במס' ע"ז דף כט, ב שהקשה שם לאביי דס"ל דלא אפשר ומכוין מותר הא קיי"ל דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, ומתרץ דהכא שאני דכיון דלא אפשר לא חשיב נהנה, ע"ש. ולכאורה צ"ע דמהו השייכות בין "לא אפשר" שעי"ז "לא חשיב נהנה".

אמנם ע"פ הנ"ל מובן שפיר דמכיון דאונס פועל שאין המעשה מתייחסת לעושה המעשה והוה כאילו נעשה הדבר מאליו, כן הוא גם ב"לא אפשר" (ללכת בדרך אחרת) דחשיב ההנאה (מהריח של ע"ז) הנאה שבא לו בע"כ והוי כאונס וממילא אין המעשה מתייחסת אליו, "ולכן לא חשיב נהנה" היינו דאין כאן מעשה הנאה אלא הנאה בלי מעשה דאין בזה שום איסור (שוב ראיתי שהאריך בזה בכתבי ר' אייזיק להגאון ר' אייזיק שוויי ז"ל בחידושיו על מסכת פסחים ומציין שם גם לבית האוצר כלל כד שכתב ג"כ סברא זו, ועיין שם עוד שמאריך בענין זה מאד).

ומובן עפ"ז גם שיטת רש"י במעשה דריב"ז, דמכיון שעיקר הטעם שדרש שם ריב"ז היה משום שלא הי' מקום אחר גדול שמחזיק כ"כ הרבה אנשים, א"כ אע"פ שעכשיו מיתכון ג"כ ליהנות מהצל, מ"מ אין לייחס המעשה לההנאה, דהרי המעשה לא היה בשביל הנאה זו, והוי כנהנה בלי מעשה דאין בה שום איסור (וע' ג"כ בתוס' רי"ד בא"ד שם שכתב כן ע"ש), ומתורץ הקושיות שבאות ד'.

ומבואר עפ"ז ג"כ דברי התוס' רי"ד הנ"ל באות ה, דאע"פ שבגרירת הספסל הרי החריץ בא מאותו מעשה עצמו של הגרירה, אעפ"כ מכיון שסו"ס לא הי' סיבת הגרירה משום החריץ, אלא משום שרוצה ליישב על הספסל, א"כ אין לייחס מעשה הגרירה להנאת החריץ והוי כאילו הנאת החריץ באה לו בלי מעשה שאין עליו שום איסור (ועי' ג"כ בשערי יצחק פסחים סי' מ).

ח. וי"ל דרש"י הולך בזה לשיטתו בגדר שכינות הנ"ל, דהנה אם נימא דגדר שכינות הוא פעולה פנימית המשנה את מהותו של השכן, וע"ד מה שהזמן של תוס' שבת ויו"ט נעשה כמו עצם קדושת השבת ויו"ט, הי' מקום לומר (בהסיפור של ריב"ז) דמכיון שסו"ס מכוון באותו מעשה גם ליהנות מהצל (ולא רק שחביב לו ההנאה כמו שפירש רבינו דוד) אע"פ שעיקר כוונתו הוא לידרוש שם מחמת גודל המקום, מ"מ פועל כוונת גודל המקום על כוונת הנאת הצל, וכמו דלגבי כוונת גודל המקום מתייחס המעשה לעושה הפעולה (אלא שבזה אין שום איסור) הרי מצד השכינות דשני הכוונות (שמכוונם יחד באותו פעולה - ההליכה למקום זה), ה"ה משנה את מהותו של השכן ופועל כוונה זו על הכוונה להצל, דאע"ג דאין זה עיקר כוונתו, מ"מ נעשה זה כמו עיקר הכוונה ושפיר מתייחס המעשה לאדם העושה המעשה, והי' הדין צ"ל דאסור להנות מן הצל. וי"ל דזהו שיטת רבינו דוד ולכן פי' דלא היה שום כוונה ליהנות מן הצל אלא שחביב לו הנאת הצל.

אמנם רש"י לשיטתו דס"ל דגדר השכינות הוא ענין חיצוני לגמרי וא"כ אין שום קשר בין עיקר כוונתו לדרוש שם מחמת גודל המקום לכוונתו (שבדרך אגב) מחמת הצל, וא"כ אע"ג שמחמת כוונתו לגודל המקום מתייחס המעשה להאדם העושה, מ"מ לגבי הנאת הצל לא מתייחס המעשה לאדם העושה המעשה, והוי כהנאה בלי שום מעשה ומותר, ושפיר פי' רש"י לשיטתו דמכוין ג"כ להנאת הצל אלא דמכיון דעיקר הטעם שהלך לשם הי' מחמת גודל המקום לכן לא נחשב כעושה מעשה להנאת הצל ומותר.

לקוטי שיחות
טומאת נבילה מחיים
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין, נ.י.

בלקו"ש חי"ח שיחה ב' לפ' חוקת, מבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה הגמ' בנדה (סט, ב) בענין הג' דברי בורות ששאלו אנשי אלכסנדריא לר"י בן חנניא "אשתו של לוט מהו שתטמא" - ומקדים לבאר תוכן השאלה, דטומאת מת תלוי בשני ענינים - א) בסילוק החיות מן הגוף, ב) שהגוף יהיה מת. ובסילוק הנשמה מן הגוף יל"פ בשני אופנים בהגדר דטומאת מת, האם טומאת המת היא מחמת עצם סילוק הנשמה, דעצם הסילוק גורם הטומאה, או שסילוק הנשמה אינה רק סיבה שתחול טומאת מת על הגוף, דטומאת מת היא מחמת גוף מת, ולא מחמת סילוק הנשמה. וזהו תוכן השאלה באשתו של לוט, דא"נ כאופן ב' דהטומאה היא מחמת "הגוף", פשוט שאשתו של לוט אינה מטמאה, כיון שלא נשאר שום חומר וציור של הגוף, משא"כ א"נ כאופן א' דחלות הטומאה היא "מחמת סילוק הנשמה", י"ל דאשתו של לוט מטמא, כיון שגם בה היה סילוק הנשמה, ועיי"ש בארוכה.

והנה ידועה שיטת הרמב"ם דישנו מושג של נבילה מחיים, והיא בפ"ג מה' שחיטה הי"ט בנשברה המפרקת ורוב בשר עמה, או שנקרעה מגבה כדג, או שנפסק רוב הקנה, או שניקב המושט בכל שהוא, במקום הראוי לשחיטה, הר"ז נבילה מחיים ואין השחיטה מועלת בה עכ"ד.

והש"ך בסי' לג סק"ד תמה על הרמב"ם מהא דאיתא בחולין דף לב, ב להדיא דניקב הוושט אין מטמא מחיים ובנקודות הכסף שם הוסיף לתמוה דהא תנן בר"פ העור והרוטב דשחט בהמה טמאה שנים או רוב שנים אין מטמא טומאת נבילות, וכ"פ הרמב"ם בפ"ב מאה"ט, וא"כ כ"ש פסיקת הגרגרת ונק"ה ודאי אין מטמא טומאת נבילות, ומסיק הש"ך דלא כהרמב"ם וניקב הוושט הוי טריפה, דמחיים ליכא נבילה.

וליישב שיטת הרמב"ם העלו התבואות שור בסי' לג סק"ה, והפלתי בסק"ג, דחלוק דין "טומאת" נבילה מאיסור "אכילת" נבילה, ובודאי לענין טומאה מודה הרמב"ם דכ"ז שהיא מפרכסת וכ"ש בניקב הוושט ופסיקת הגרגרת דאינה מטמאה כיון דעדיין לא חשיבה מתה, ולכן אינה מטמאה מחיים, והא דקאמר הרמב"ם דהוי נבילה מחיי היינו רק לאיסור נבילה.

ובביאור החילוק בין טומאה לאכילה, מבואר בפלתי, דבאמת נקו"ה ל"ח כמתה, ולענין טומאה בעינן מיתה גמורה דכתיב כי ימות, משא"כ לאכילה כל שהיא חלושה בתכלית ה"ה כנבילה ואסורה באכילה. ובתבו"ש ביאר באו"א קצת דהא דאיכא איסור נבילה היא דכל שנעשה מעשה בסימנים במקום שחיטה כגון פסוה"ג ברובו או נקיבת הוושט במשהו, כיון שא"א מעתה בשחיטה, דהסימן כשחוט דמי בנפסק בשחיטה דמי ונבילה - ומשמע מדבריו דהשחיטה צריך להוציא החיות מהבהמה, וכשיש איזה ריעותא בסימנים מחמת זה גופא חשיבא נבילה (וראה גם בהעמק שאלה על השאילתות קכה).

והנה, עפ"י המבואר בהשיחה י"ל דדין טומאה תלוי בגוף מת ולא בסילוק החיות, כדילפינן מכי ימותו לכן בניקב הוושט כיון דליכא גוף מת, ולכן אינה מטמאה, דא"א דהטומאה תלוי בסילוק החיות - יש מקום לומר דגם בנבילה מחיים, כיון דבניקב הוושט הרי חסר בהחיות מטמאה ג"כ, משא"כ א"נ דדין טומאה תלוי בגוף מת, מובן שפיר הא דאינה מטמאה להרמב"ם, משא"כ האיסור נבילה י"ל דתלוי בסילוק החיות, ובניקב הוושט הרי חסר ג"כ בהחיות (והוא ע"ד התבו"ש דסילוק החיות צ"ל מחמת השחיטה ובניקב הוושט הרי נסתלק מקצת החיות שלא ע"י שחיטה).

ולכן סובר הרמב"ם דאיסור באכילה משום נבילה. ולפי"ז מדויק לשון הרמב"ם בנבילה מחיים "דניקב הוושט במקום הראוי לשחיטה הר"ז נבילה מחיים ואין השחיטה מועלת בה" - וצ"ב דאמאי הוסיף הרמב"ם דאין השחיטה מועלת בה, דהא כבר כתב דהוי נבילה מחיים, ואמאי הוסיף דאין השחיטה מועלת בה [נ.ב. השאלה היא רק כפי הבנת האחרונים דהרמב"ם מחלק בין טומאת נבילה לאיסור נבילה. דא"א דהרמב"ם סובר דמטמא מחיים כפי הבנת הש"ך לק"מ מידי, דהרמב"ם מוסיף דלא רק דאסור משום נבילה, אלא אפי' מטמא משום נבילה, ואין השחיטה מועיל לטהר מידי נבילה].

ולפמשנ"ת י"ל דזה הוי ביאור אנבילה מחיים דהא דנבילה מחיים אסור באכילה, אע"ג דהוי שחיטה כשירה מ"מ אסור באכילה כיון דכבר נסתלק מקצת מהחיות שלא ע"י שחיטה, וזה שהוסיף דאין השחיטה מועלת לה, היינו כיון דסילוק החיות כבר נעשה לפני השחיטה, ולכן אין השחיטה מועלת בה.

והנה שנינו בחולין לז, א דשוחט בהמה מסוכנת אין השחיטה מתיר הבהמה רק אם תפרכס ביד וברגל עיי"ש. ואם לא פירכסה בעת השחיטה (בגמ' שם נחלקו אי צ"ל בתחילת שחיטה או בסוף יעו"ש בהא) אסורה. ועי' ברמב"ם פ"ד ממאכ"א הי"ג דבשחטה ולא פרכסה הוי נבילה ולוקה עליה. (ועי"ש במ"מ).

והמאירי בסוגיין הוסיף לחדש דהשחיטה במסוכנת מועיל לטהר מידי נבילה, דאע"פ דהבהמה אסורה באכילה, מ"מ אינה מטמא משום נבילה. והיינו דחלוק דין שחיטה להיתר באכילה, מדין שחיטה לטהר מידי נבילה. ולכן שחיטת מסוכנת אע"פ דאינו מתיר באכילה, מ"מ מטהר מידי נבילה.

והדברים צ"ב דממנ"פ, א"א דהשחיטה אינו מתיר באכילה, ע"כ אינה בת שחיטה והוי תחילת נבילה כמבואר במ"מ, אמנם לפי"ז האיך מטהר מידי נבילה הא לאו שחיטה היא.

ומוכרח מזה דחלוק דין שחיטה לטהר מידי נבילה, מדין שחיטה להתיר לאכילה, וכנ"ל ד"טומאת" נבילה תלוי בדין מת. ואיסור נבילה תלוי ב"סילוק" החיות, דסילוק החיות צ"ל ע"י שחיטה, ומסוכנת לאו מתה היא (עי' בגמ' ד' לז שם), משא"כ להתיר באכילה, לזה צריך שהשחיטה תסלק כל החיות, וכיון דבמסוכנת כבר התחילה המיתה (דהיינו סילוק החיות) נמצא דהשחיטה רק גומרת הסילוק שכבר התחיל ולכן שפיר אסורה מטעם נבילה.

ויש להאריך עוד בזה, ואכ"מ*.


*) ראה גם רשימות חוברת קכט ע' 12, ולקו"ש חי"ח פ' שלח ג, וח"כ פ' ויצא ג - בענין שחיטת העכו"ם. ושו"ת אחיעזר ח"ב סי' ו. המערכת.

לקוטי שיחות
הטעם שלא רצו המרגלים ליכנס לארץ
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין, נ.י.

בלקו"ש ח"ד ע' 1042 ואילך מבואר ענין המרגלים דמבואר בחסידות שלא רצו להתעסק עם גשמיות, דבמדבר ירד המן מן השמים, ומים מבארה של מרים וכו' ולא הוצרכו לעסוק בענינים גשמיים. משא"כ בא"י שהמן נפסק והוצרכו ללחם מן הארץ וכו', לכן לא רצו ליכנס לא"י. "וזהו ארץ אוכלת יושביה, דהארציות משפיע על יושביה שנעשים ארציים וגשמיים, בלי רוחניות", יעו"ש. ומציין בהע' ללקו"ת ר"פ שלח.

וילה"ע דהגם דיסוד הדברים מיוסד אלקו"ת דהמרגלים לא רצו להשפיל עצמם למצוות מעשיות וכו', מ"מ הטעם שלא רצו בזה מבואר באופן שונה בלקו"ת, והיא בע' לז "שלא רצו להשפיל א"ע למצוות מעשיות שהיא בחינת המשכת אור א"ס למטה, ואמרו על א"י שהיא אוכלת יושביה שהיה בדעתם שאם יהיה גילוי אוא"ס למטה כמו למעלה יתבטלו ממציאותם לגמרי וזהו "אוכלת יושביה" ורצו להיות במדבר דוקא וכו' שהיא המשכת אוא"ס לבחינת הדיבור בחי' מלכות".

הרי מבאר הענין דארץ אוכלת יושביה היא שהנבראים יתבטלו ממציאותם, ולא דהגשמיות ישפיע על יושביה, וגם כללות הביאור שונה, דמהשיחה יוצא דחששו שהגשמיות ישפיע עליהם, ומלקו"ת יוצא להיפוך שחששו שלא יתבטלו לגמרי. וראה גם בע' לח, ב דטענת המרגלים היה דלהמשיך גילוי אוא"ס זה אפשר גם ברוחניות, דגם בעולם המחשבה ישנם כל הפרטים הנמצאים בדיבור ומעשה וא"כ יכול לקיימה ברוחניות בבחינת מחשבה יעו"ש. וראה גם שם מא, ב מענין ארץ אוכלת יושביה, יעו"ש.

אכן, כדברי השיחה מבואר בתפארת שלמה "כי המרגלים פחדו כי ראו את טוב הארץ וכו' וכי זבת חלב ודבש היא לכן פחדו עבור בנ"י פן בבואם שמה יבעטו בד' לאמור מי היא . . וזהו שאמר ארץ אוכלת יושביה . . לכן אתם אם תבואו שם תהיו כמותם וכו'". יעו"ש.

לקוטי שיחות
הבדלה במוצ"ש שחל ביו"ט
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

בלקו"ש חל"א שיחה ב' לפ' יתרו מבאר כ"ק אדמו"ר ג' אופנים בביאור גדר הבדלה במוצ"ש:

א. אין הבדלה מענין קידוש יום השבת כלל והוה שם וחפצא אחרת לגמרי [לפי הדעות שילפינן חיוב הבדלה מפסוקים אחרים ולא מזכור את יום השבת לקדשו].

ב. הבדלה הוא חלק מקיום מ"ע של זכור את יום השבת לקדשו, וקידוש והבדלה הם שני חלקים של מצות זכור שמקיימין אותה דוקא כאשר מזכירין הבדלתו וקדושתו מימים שלפניו [בכניסתו] ומימים שלאחריו [ביציאתו]. אמנם אף לפי זה תוכן שני חלקי המצוה שונה זה מזה, דתוכן הבדלה הוא דוקא שמזכיר הבדלתו דשבת מימים שלאחריו ע"י זה שמזכירים שיוצאים מקודש לחול, וזו שיטת הרמב"ם בסהמ"צ שלו.

ג. הבדלה הוא מאותו שם וחפצא דקידוש ותוכנם שוה, דגדר המ"ע דזכור את יום השבת לקדשו הוא זכרהו זכירת שבח וקידוש, ובזה נכלל קידוש והבדלה, וזה שיטת הרמב"ם בספר היד שלו.

ובאות ו' שם מבאר לדעת הרמב"ם בס' היד ההכרח דצריך להזכיר דברי שבח וקידוש בצאת השבת, דהוא כעין דברי הרמב"ן - שיש ב' מצות: מצות "זכור את יום השבת", ומצות "לקדשו". וס"ל להרמב"ם דאף דלדבריו הוא מצוה א', אמנם יש בהזכירה ב' חלקים, חלק השייך לשבת עצמה והוא זכירת דברי שבח וקידוש בכניסתו; וחלק הזכירה השייכת לימים שלאחרי שבת, שע"י זכירת דברי שבח וקידוש בצאת השבת נמשך זכרון השבת גם בימי החול שלאחריו, עכתודה"ק ועייש"ב.

והנה נחלקו רב ושמואל ביו"ט שחל להיות אחר השבת בסדר האמירות: רב ס"ל יקנ"ה ושמואל ס"ל ינה"ק. ופירש הרשב"ם שם דרב ס"ל קידוש ברישא כי ס"ל דקדושת היום עדיפא מהבדלה, ועוד טעם מביא הרשב"ם שמאחרין ההבדלה שלא יהא נראה השבת כמשוי עליו, אמנם שמואל ס"ל הבדלה קודמת לקידוש מטעם המשל המובא בגמ' קג, עא - "למה הדבר דומה למלך יוצא ואפרכוס נכנס שבתחילה מלווין המלך היינו השבת ואח"כ יוצאין לקראת האפרכוס היינו היו"ט". עיי"ש.

ויש להעיר דלדעת הרמב"ם בס' היד בביאור גדר קידוש והבדלה, הנה לכאורה אי אפשר לומר בדעת רב שקידוש עדיפא מהבדלה, ובפרט לדעת הרמב"ם בפכ"ט מהל' שבת שכ' "כשם שמקדשין ומבדילין בשבת כן מקדשין ומבדילין ביו"ט שכולן שבתות ה' הן", וא"כ מה העדיפות דקידוש על הבדלה אם שניהם הם גדר ותוכן אחד להזכיר דברי שבח וקידוש בשבתות ה'.

וגם בדברי שמואל דמבדילין קודם מטעם המשל הנ"ל, הנה י"ל דהמשל מדוייק, ויומתק ביותר לדעת הרמב"ם בס' היד דוקא:

דהנה לאופן הא' בגדר הבדלה ואף לדעת הרמב"ם בסהמ"צ, לכאורה אין המשל דומה להנמשל בכל פרטיו, כי בהנמשל לגבי הבדלה הרי כל תוכן ההזכרה הוא שמזכירין הבדלתו משאר הימים שלאחריו, ובנדו"ד מהיו"ט שלאחריו, וראה שם ברשב"ם ד"ה קידושא והבדלה חדא מילתא הוא "ובהבדלה עצמה הוא מזכיר קדושת יו"ט" - דכל גדר ההבדלה הוא להבדיל בין קודש לחול [או כבנדו"ד היו"ט שלאחריו] לאופן הא' הנ"ל; או לרומם ולפאר השבת ע"י הזכרת תחומו בינו לימים שלאחריו לאופן הב' כנ"ל. ומ"מ הצד השוה הוא שאינם מחמת הזכרת שבח וקידוש שבת גופא, והרי במשל אין מזכירין בצאת המלך כשמלוין אותו מדבר האפרכוס כלל וכלל.

משא"כ לדעת הרמב"ם בס' היד הרי גדר זכירת ההבדלה הוא דברי שבח וקידוש, ורק התוצאה הוא שעל ידי זה "נמשך" הזכרון דשבת בימים שלאחריו, ואין הזכרת הימים שלאחריו מחמת עצמן אלא מחמת השבת גופא.

וראה בשיחה ב' דפ' כי תשא בחלק לא בסופו בביאור דברי הרמב"ם מדוע אין מברכין בשמים במוצ"ש ליו"ט, דמבאר שלדעת הרמב"ם ברכת בשמים הוא מעצם גדר ההבדלה, ומכיון דבמוצ"ש ליו"ט נמשך המנוחה והשמחה דשבת ביו"ט, על כן אין מקום לברכת בשמים כלל כי אין הנפש דואבת כלל, עיי"ש. וא"כ י"ל דההבדלה במוצ"ש ליו"ט שונה מהבדלה דכל מוצ"ש, דכנ"ל - לדעת הרמב"ם הרי ההבדלה בכל מוצ"ש הוא הזכרת דברי שבח וקידוש כדי שעי"ז יומשך הזכרון בימים שלאחריו, אמנם כשחל אז יו"ט הרי ממילא נמשכת השבת בהיו"ט כנ"ל.

ולפי זה י"ל שלדעת הרמב"ם דפסק כרב דהסדר הוא יקנ"ה, הוא לא מטעמי הרשב"ם [מחמת עדיפות דקידוש או שלא יהא השבת נראה כמשוי], אלא מהאי טעמא גופא להמשיך השבת בהיו"ט עצמו, וא"כ אין כאן נתינת מקום להמשל דשמואל שיש מלך ויש אפרכוס ואין שייכות ביניהם, אלא אדרבה הרי רוצים כנ"ל להמשיך שמחת השבת בהיו"ט [ועייג"כ שם הערה 48].

לקוטי שיחות
חצי שיעור התלוי באיסור זמן
הת' שניאור זלמן הלוי סגל
תות"ל - 770

בלקו"ש ח"ז (עמ' 110) הובאה מחלוקתם של רבי יוחנן וריש לקיש באיסור אכילת חצי שיעור של איסור (יומא עד, ב): "ר"י אמר אסור מן התורה, כיון דחזי לאצטרופי איסורא קא אכיל, ר"ל אמר מותר מן התורה, אכילה אמר רחמנא וליכא".

ומבאר שם שמחלוקתם היא מהו גדרו של השיעור שאסרה תורה:

ר"י סובר ששיעורו השלם מגלה ומוכיח שיש כאן מציאות שלימה של איסור שאסרה תורה, אבל לא שהשיעור השלם הוא זה שגורם את האיסור עצמו ובלעדיו אין כאן איסור, אלא הוא רק סימן וגילוי מילתא שכשיש איסור שלם בשיעורו חייבים עליו מלקות. אבל במהותו אפי' פחות מכשיעור הוא איסור, ולכך האוכל חצי זית איסור "איסורא קא אכיל".

ור"ל סובר ששיעורו של איסור תורה הוא זה שגורם את כל איסורו, ובלעדיו אין כאן איסור, ולכך האוכל חצי זית של איסור, אף שניתן להשלימו ע"י עוד חצי זית איסור, והיה כאן שיעור שלם של איסור שהתורה חייבה עליו מלקות, אין האוכל חצי זית בלבד חשיב שאכל איסור ד"אכילה" - שלימה של איסור - "אמר רחמנא, וליכא".

ומעיר שם בהערה 37 שבאיסור התלוי בזמן כמו חמץ שאסור רק בפסח, ניתן ג"כ לומר ב' האופנים הנ"ל, דהנה הצל"ח (פסחים מד, א) כתב שהאיסורים התלויים בזמן כחמץ בפסח ויום הכיפורים, אם אכל חצי שיעור בסוף זמן האיסור - שאין פנאי להשלים השיעור, אין בזה איסור מן התורה כי לא חזי לאצטרופי.

אבל ע"פ האמור לעיל (מהרגצ'ובי) שטעמו דר"י הוא לפי שגם משהו מהשיעור הוא אותו המהות של שיעור השלם, י"ל ש"כיון דחזי לאצטרופי" הוא (לא טעם ותנאי, כ"א) הוכחה שמהותו של האיסור ישנו גם בפחות מכשיעור (ע"ד מ"ש הסמ"ג בפתיחתו להל' בשר וחלב - בפירושו השני). ולפ"ז גם באכילת חצי שיעור בסוף זמן האיסור שייך הענין "כיון דחזי לאצטרופי", כי מכיון שבאם היה מצטרף עמו עתה עוד "חצי שיעור" היה שיעור שלם, "ה"ז הוכחה ש"שם" האיסור ישנו גם על פחות מכשיעור".

אמנם, כשמעיינים בדברי הצל"ח (בד"ה ועוד) מוכח לכאורה הפוך - בהשקפה ראשונה - ממ"ש בהערה שבלקו"ש הנ"ל:

דהנה דבריו מובאים לגבי פסק הרמב"ם בהל' חמץ ומצה (פ"א ה"ז, ולא כפי שנדפס בטעות ה"ד, שהרי הרמב"ם לא איירי כלל בזה), וז"ל "האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא ה"ז אסור מן התורה שנאמר לא יאכל, ואעפ"כ אינו חייב כרת או קרבן אלא על כשיעור שהוא כזית, והאוכל פחות מכזית במזיד מכין אותו מכת מרדות". והקשה עליו שם הכס"מ למה לי קרא בחמץ בפסח, הא בכל איסורין שבתורה קיי"ל חצי שיעור אסור מן התורה? ונשאר בצ"ע.

ועל זה תירץ הצל"ח, דס"ד שרבי יוחנן ס"ל שחצי שיעור אסור מן התורה רק כשחסר להשלימו בעוד חצי שיעור של איסור, אבל כשמדובר על איסור שתלוי בזמן כגון חמץ בפסח שאם אכל ביום השביעי פחות מכשיעור שחייבים כרת ואין שהות ביום להשלים עוד את החצי שיעור. מפני שכלה זמן החיוב של אכילת חמץ, לא יהיה בזה איסור הדין חצי שיעור - קמ"ל שאעפ"כ אסור, ולזה הביא הרמב"ם פסוק מיוחד ד"לא יאכל", להשמיענו שאף בחצי שיעור שתלוי בזמן איכא איסור וחיוב מכת מרדות.

- היינו שמסקנתו של הצל"ח היא שאפ' באיסורים התלויים בזמן, יש להם דין חצי שיעור שאסור מן התורה, דכתיב "לא יאכל".

וא"כ כיצד מובא בהערה שבלקו"ש הפוך, שהצל"ח כותב שבאיסורים התלוים בזמן כחמץ בפסח ויום הכיפורים אם אכל חצי שיעור בסוף זמן האיסור - שאין פנאי להשלים השיעור, "אין בזה איסור מן התורה כי לא חזי לאצטרופי"? הרי כנ"ל מתוך דברי הצל"ח משמע שזהו רק ס"ד לומר כן, ולא מסקנה!

ולכאו' צריך לומר שאין כונת רבינו בהערה לומר שדברי הצל"ח - שאיסורים התלויים בזמן אין בהם דין חצי שיעור בסוף זמנם - הם להלכה, אלא לפלפולא בעלמא - דאף שבפועל נפסק להלכה שגם בחצי שיעור שבסוף זמנו ישנו איסור של חצי שיעור, וחייבים ע"ז מכת מרדות, מ"מ הרי זה גופא אינו נלמד מדין חצי שיעור הכללי, שר"י אוסרו ש"הואיל וחזי לאצטרופי", אלא מפסוק מיוחד של "לא יאכל", שנאמר גבי חמץ בפרט. וא"כ צדקו דברי רבינו בהערה הנ"ל - שמדברי הצל"ח מוכרח שמצד הדין הכללי של חצי שיעור לא היתה סיבה לאסור חצי שיעור של איסור התלוי בזמן בסוף זמן איסורו. וע"ז ממשיך בהערה שם להביא מדברי הרגצ'ובי שגם באכילת חצי שיעור בסוף זמן האיסור ניתן לומר את הענין של "חזי לאצטרופי"*.


*) כן הכוונה בפשטות. המערכת.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות