E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ג' תמוז ש"פ חקת-בלק - י"ב-י"ג תמוז - תשס"ג
נגלה
דם מן החי
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

אי' בפסחים (כב, ב): "ולחזקי' למאי הילכתא איתקש אבר מן החי לדם, אמר לך, דם הוא דאיתקש לאבר מן החי, מה אבר מן החי אסור אף דם מן החי אסור, ואיזה זה דם הקזה שהנפש יוצאה בו". ע"כ.

ופרש"י (ד"ה מה וד"ה איזה) וז"ל: מה אבר מן החי אסור, באיסור האמור בו, אף דם מן החי אסור באיסור האמור בו, כלומר כרת משום דם גמור, מהו דתימא רק חזק לבלתי אכול הדם אוזבחת מבקרך ומצאנך, דכתיב לעיל, קאי, ודם זביחה הוא דאסור, אבל דם הקזה מותר. ואיזה זה - כלומר על איזה דם מן החי אסור משום דם, הא דם הנפש כתיב, על דם הקזה של בהמה שהנפש יוצא בו. יש ד' מיני דמים בהיקז . . איזה דם היקז שהנשמה יוצאה בו, כל זמן שמקלח כו'. עכ"ל.

היינו, שלרש"י הוקש דם לאבמה"ח לומר לך שדם מן החי ג"כ אסור באיסור דם, וזה גופא לא כל דם מן החי, כ"א דם שהנשמה יוצאה בו, שזהו כ"ז שמקלח.

אמנם, רבינו חננאל מפרש באופן אחר, וז"ל: אמר לך חזקי' הדם למד מן אבר מן החי, שנאמר רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש, לא תאכל הנפש עם הבשר, מה אבר מן החי אסור, אף דם מן החי אסור להאכילו לבני נח, ואיזה זה דם הקזה שהנשמה יוצא בו, וענוש כרת. עכ"ל.

היינו, דלהר"ח הוקש דם לאבמה"ח לומר לך שדם מן החי ג"כ אסור לב"נ, כי גם זה נכלל באיסור אבר מן החי האסור לב"נ. ז.א. שאף שדם אינו אבר וגם אינו בשר, וקס"ד שאינו נכלל באיסור אבר מן החי או בשר מן החי, קמ"ל ההיקש שגם דם מן החי אסור מטעם אבר מן החי. וזה גופא לא כל דם מן החי, ז"א דם "שהנשמה יוצא בו".

[ומ"ש הר"ח בסוף דבריו "וענוש כרת" לא קאי ע"ז שדם מן החי אסור מטעם אבר מן החי, כי על אבמה"ח אין ענוש כרת, כ"א קאי על איסור דם, היינו שדם מן החי, שהנשמה יוצאה בו, ב' איסורים יש בו - א) איסור דם, וע"ז ענוש כרת, ב) איסור אבמה"ח, ומטעם זה אסור גם לב"נ - כן כתבו כמה].

אמנם המהר"ם חלאווה כתב, וז"ל: "ואין לפרש אף דם מן החי אסור משום דם מן החי, ולוקה שתים, דא"כ מאי שנא דם הקזה שהנפש יוצאה בו. מאי שנא מבשר מן החי, דבכל בשר חייב", עכ"ל. ז.א. שמקשה שאם כוונת הגמ' שדם מן החי אסור גם מטעם אבר [-דם] מן החי (בפי' הר"ח), למה מבואר בגמ' שזהו רק בדם שהנפש יוצאה בו, והרי אם דם מן החי נכלל באיסור אבר מן החי, צ"ל אסור כל דם מן החי, כמו בשר מן החי שבכל בשר חייב. ולכאו' היא קושיא אלימתא על הר"ח.

גם צלה"ב, דלפי הר"ח נמצא בסוגיא דידן בפשטות שדם מן החי אסור לב"נ כאבר (ובשר) מן החי - ולכאו' דין זה בפלוגתת תנאים שנוי'. דהנה בסנה' (נו, רע"ב נט, א) נחלקו בזה ר' חנינא בן גמליאל ורבנן, דרחב"ג ס"ל שדם מן החי אסור לב"נ, ורבנן ס"ל שאינו אסור! ותו: אפי' לרחב"ג שאסור, ה"ז מטעם אחר, ולא לפי שהוקש דם לאבמה"ח, וא"כ סוגייתנו כמאן אזלה?

וי"ל (בדוחק עכ"פ) פי' חדש בדברי הר"ח בהקדים דיוק בדבריו: למה כתב "אף דם מן החי אסור להאכילו לבני נח", ולא כתב ש"אסור לב"נ לאכלו". והרי העיקר הוא שזהו בגדר אבמה"ח ואסור לב"נ לאכלו. וכתוצאה מזה אסור לישראל להאכילו לב"נ, מטעם לפני עיור (וכדלעיל בסוגייתנו שאסור להושיט אבמה"ח לב"נ מטעם לפני עיור), ולמה נקט הטפל והניח את העיקר.

וי"ל בזה בהקדים להבין טעם איסור דם, כי י"ל בב' אופנים: א) מטעם הגברא, שאין ראוי לאדם לאכול דם (ואין הכוונה שזהו איסור גברא, כי בפשטות ה"ז איסור חפצא, ככל איסורי תורה, כ"א הכוונה שטעם האיסור הוא מטעם הגברא). או שזהו מטעם החפצא, שאין ראוי שדם יאכל ע"י בן אדם.

ושרש החקירה מיוסדת על מ"ש החינוך (מצוה קמח) וז"ל: כבר כתבתי מה שאני חושב על צד הפשט באיסורי המאכלות באזהרת טריפה וחלב, ואפ"ל בדם עוד, כי מלבד רוע מזגו שהוא רע המזג, יהי' באכילתו קצת קנין במדות אכזריות שנקנה כשיבלע האדם מבע"ח כמותו בגוף אותו דבר שבהם שהחיות ממש תלוי עליו ונפשו נקשרת בהם, כי ידוע שיש לבהמות נפש, וכנוה החכמים נפש חיונית, כלומר שאינה שכלית וכו'. והרמב"ן ז"ל כתב בטעם הדם, כי ידוע שהאוכל ישוה כגוף הנאכל, ואם יאכל אדם הדם תהי' עובי וגסות בנפש האדם כמו שנפש הבהמה עבה וגסה. וכ' עוד כעין זה שאמרתי אין ראוי שתאכל הנפש את הנפש, עכ"ל.

והנה, במה שכתב ברוב דבריו נראה שזהו מטעם הגברא, שאכילת דם תפעל על האדם ענינים לא טובים. אבל במ"ש בסוף דבריו "אין ראוי שתאכל הנפש את הנפש" יש לפרש בב' אופנים: (א) שאין ראוי שאדם (נפש) יאכל נפש, שזהו ג"כ מטעם הגברא. או (ב) שאין ראוי ומתאים לנפש (-דם) שתיאכל (ע"י נפש), שזהו מטעם הדם (הנפש) עצמו.

והנפק"מ בין ב' האופנים הוא האם עיקר איסור אכילת דם הוא הפועל והפעולה או הנפעל. שאם זהו מטעם הגברא, העיקר הוא שהאדם לא יאכל הדם (הפועל או הפעולה). אבל אם העיקר הוא שדם לא תאכל (ע"י נפש), אז העיקר מה שהדם נאכל (ע"י הנפש).

[ואף שגם לפי אופן הא' העיקר הוא מה שנגרם מזג רע בהאדם, א"כ הרי זה ג"כ "הנפעל" - אינו כן, כי זה רק טעם האיסור, ולא גדר האיסור. משא"כ לאופן הב' הוה הנפעל גדר האיסור].

ומהנפק"מ בפועל: אם ישראל מאכיל לישראל אחר דם, שבודאי עובר על לפני עיור, האם ישנו עוד איסור, מטעם איסור דם גופא. שלאופן הא' מכיון שהוא עצמו לא אכל, לא עבר על איסור דם. ועובר רק על לפני עיור. (ובזה גופא ידועה החקירה הא זהו איסור כללי בפ"ע, או פרט בכל איסור ואיסור. ואכ"מ). אבל לאופן הב' עבר גם על איסור דם, כי סו"ס הוא גרם לדם שיאכל ע"י נפש.

ולפי"ז לאופן הב', גם אם האכיל דם לב"נ, שגם הוא נפש, יעבור הישראל על איסור דם [-לבד, ולא על לפני עיור, כי הב"נ אינו מצווה על הדם].

ומצינו דוגמא לזה באיסור דרבנן. והוא מה שפסק אדמוה"ז (סי' רמג ה"א), שאמירה לעכו"ם אסור בשבת מטעם שיש שליחות לעכו"ם לחומרא מדרבנן, ודלא כמ"ש החת"ס (שו"ת חאו"ח סי' פ"ד, סי' ר"א) שאין לומר בשבת שליחות לעכו"ם, כי סו"ס גופו דישראל נח, וידוע שא' מהביאורים בסברת מחלוקתם הוא דלהחת"ס איסורי שבת הם מטעם הפועל או הפעולה, ולכן אם סו"ס גופו נח, אין לאסרו, אבל אדה"ז ס"ל שהם אסורים מטעם הנפעל, ולכן אסור לו (מד"ס) לגרום (ע"י אמירתו) שהמלאכה תעשה אפילו ע"י נכרי.

עד"ז בנדו"ד (מה"ת) שאסור לישראל להאכיל לנכרי דם, כי עי"ז גורם שהנפש (דם) ייאכל ע"י נפש (בן-אדם, ואפילו הוא נכרי) [והוא ע"ד - ולא ממש - הא דאסור מה"ת לספות לקטן איסור בידים אף שהוא עצמו אינו מוזהר ע"ז מה"ת (עי' שו"ע אדמוה"ז סי' שמג ס"ה, וש"נ)].

ועפכהנ"ל י"ל שלזה מתכוין הר"ח בכתבו "אף דם מן החי אסור להאכילו לב"נ", ולא הזכיר כלל שזה בכלל איסור אבמה"ח (לב"נ), וגם כתב רק ש"אסור להאכילו לב"נ", ולא כתב שאסור לב"נ לאכלו - כי אין כוונתו שזה אסור מטעם אבמה"ח והוא אסור גם לב"נ, כ"א שיש איסור על ישראל להאכיל דם לב"נ, וה"ז מטעם איסור דם. וזה מלמדינו ההיקש מה שדם איתקש לאבמה"ח, שכמו אבמה"ח שייך בב"נ, כן דם מן החי שייך לב"נ, אבל לא שאסור לו לאכול דם, כ"א שאסור לישראל להאכילו.

ועפ"ז מתורץ למה דין זה הוא רק בדם שהנשמה יוצא בו, כי כל הטעם לזה הוא לפי שאין ראוי שהנפש תאכל ע"י נפש, הנה זהו רק בדם שיש עליו גדר נפש, אבל דם כזה שאינו בגדר נפש, פשוט שאין אסור להאכילו לב"נ, כי אין זה שונה משאר איסורי אכילה שאין איסור להאכילו לב"נ. ולכן דם שאין הנפש יוצא בו, אין איסור להאכילו לב"נ. וסברא זו היא בנוסף על עיקר הטעם למה אין איסור להאכיל ב"נ דם שאין הנפש יוצאת בו, שהיות ומטעם איסור דם אתינן עלה (ולא מטעם אבמה"ח), כבר חל ע"ז כל גדרי איסור דם, והרי אפילו ישראל אין חייב כרת אלא על דם שהנפש יוצאת בו. ומתורץ קושיית המהר"ם חלאווה.

ומובן ג"כ שאי"ז שייך לפלוגתת רחב"ג ורבנן בסנה', כי שם נחלקו האם דם מן החי אסור כאבמה"ח. וכאן איירי בנוגע לאיסור דם, שאסור לישראל להאכילו לב"נ.

אמנם, דוחק הוא, דמלבד החידוש שבסברא זו, הנה גם דוחק להעמיסו בלשונות הגמ' והר"ח, ועצ"ע.

נגלה
בדין איסור לשכון בארץ מצרים
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

ברמב"ם פ"ה מהלכות מלכים הל"ז כתב "ומותר לשכון בכל העולם חוץ מארץ מצרים . . בשלשה מקומות הזכירה התורה שלא לשוב למצרים וכו'". ובהל' ח שם: "מותר לחזור לארץ מצרים לסחור ולפרקמטיא וכו', ואין איסור אלא להשתקע שם, ואין לוקין על לאו זה, שבעת הכניסה מותר הוא. ואם יחשב לישב ולהשתקע שם אין בו מעשה וכו', ולא הזהירה תורה אלא לשוב לה יחידים או לשכון בה והיא ביד גוים וכו'".

ובגליון הקודם, עמדנו על לשונות הרמב"ם של "לשכון" "לשוב" "לחזור" ו"להשתקע": דיש להבין, מהו תוכן האיסור -'לשכון', 'לחזור', או 'להשתקע'?

גם הבאנו מה שהקשו המפרשים מקהילות חשובות שגרו במצרים, והרמב"ם עצמו התגורר שם. והבאנו איזה תירוצים בנוגע לקהילות שגרו שם, אבל עדיין לא הספקנו לתרץ שיטת הרמב"ם - איך הוא עצמו גר שם?

והנה, מצאנו כמה תירוצים ומהם השייכים להרמב"ם: ראשית, מה שהביא הרדב"ז בשם "יש מי שכתב", (והוא ב'יראים' ובסמ"ג) שלא אסרה תורה אלא בדרך הזה - כלומר מא"י למצרים, אבל משאר ארצות מותר. היינו שכל האיסור הוא רק לרדת מא"י למצרים, משום שלשון הפסוק היא "לא תשוב בדרך הזה עוד", דמשמע דרק בדרך הזה הוא דאסור, אבל אם בא למצרים מכיוון אחר לא הוה בכלל האיסור. והקשה ע"ז הרדב"ז דהא קרא דלא תשוב וגו' ניחא, אבל הנך קראי דכתיב "לא תוסיפו לראותם עוד" מאי איכא למימר. ע"כ.

והנה, קושייתו אינו לפי דברי הרמב"ם, דהרי הוא מונה האיסור מהפסוק בפרשת שופטים דכתיב "לא תוסיפו לשוב בדרך הזה", דכשהביא הרמב"ם הג' מקומות שהזהירה תורה שלא לשוב למצרים הביא הפסוק הראשון מפרשת שופטים הנ"ל, ואע"פ שזה אינו כסדר הפסוקים. והטעם הוא דלהרמב"ם הלאו הוא מן הפסוק הזה דוקא. וכן משמע מסהמ"צ מצוה מו שכתב שם "שהזהירנו משכון בארץ מצרים לעולם כדי שלא נלמד ממעשיהם ולא נלך בדרכיהם המגונים והוא אמרו לא תוסיפו לשוב בדרך הזה עוד, וכבר נכפל אזהרה בזה שלש פעמים וכו'", ע"כ.

הרי מבואר דלהרמב"ם המצוה היא מהפסוק של פרשת שופטים, וא"כ אזלא קושית הרדב"ז על תירוץ זה, וגם מסיום לשון הרמב"ם בסהמ"צ "וכבר נכפל אזהרה בזה שלש פעמים", משמע דהרמב"ם למד ששאר הפסוקים הם רק כפילות של פסוק זה.

ומ"מ תירוץ זה אינו מספיק לשיטת הרמב"ם מטעם אחר, והוא מפני שהרמב"ם לא הביא בשום מקום ענין זה, ואם הי' סובר כן הו"ל לפרש ענין זה. וא"כ תירוץ זה מספיק לקהילות שגרו במצרים, אבל לא לשיטת הרמב"ם.

והנה הרדב"ז המשיך לתרץ שם תירוץ שני, וכתב "ויש ליתן טעם שלא אסרה תורה אלא לירד לגור שם ולהשתקע וכו'. וכל היורדים תחלה לא ירדו להשתקע אלא לסחורה, ואע"ג דאח"כ נשתקעו אין כאן לאו אלא איסורא בעלמא, ומפני טורח הטלטול ומיעוט ריוח המזונות בשאר מקומות, לא חששו לאיסור זה וכו'". ואח"כ דוחה זה משום דמדברי הרמב"ם משמע דאיכא איסור לאו.

והנה, בקרבן העדה הוסיף לסברא זו וכתב, דהדבר פשוט דדכיון שחובה עלינו לחכות בכל יום לביאת משיחנו א"כ אין אדם מישראל יורד להשתקע שם. ובאחרונים מקשים על קה"ע איך כותב ענין זו כ"כ בפשיטות מאחר שכמה מהראשונים והאחרונים דנו על ענין זה ודחקו כמה תירוצים, משמע שאין זה כ"כ בפשיטות.

ובאמת, יש לדון בענין זה בתרי אנפי, חדא דאע"פ דמחוייבין לחכות בכל יום לביאת המשיח, הלא יש כמה בנ"י שאין מחכין, והרי הרמב"ם הזהיר ע"ז וכתב וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו הרי שיש מי שאינו מחכה.

והעיקר נ"ל דלא מהני הא דיש חובה לחכות לביאת משיח על איסור להשתקע במצרים, דהנה ידוע קושיית העולם מאחר שמחוייבים לחכות לביאת משיח בכל יום שיבוא איך יכולים לעשות תוכניות לזמן מרובה, והרי זה היפך מה שמחכים. וכ"ק אדמו"ר זי"ע הסביר בשיחה דהוי כמו במסעות שבמדבר, דבכל מקום שחנו שם עשו קביעות בהמשכן ושאר דברים, ואע"פ שידעו שיכולים ליסע בין רגע מ"מ עשו קביעות לזמן שהם נמצאים שם במקום ההוא.

ולפ"ז, מה שמחכים לביאת המשיח לא מועיל לזה שאסור לשכון בארץ מצרים להשתקע שם, דשייך קביעות אע"פ שמחכים ליסע, וא"כ מאחר שהם נמצאים שם (ורק ע"י ביאת המשיח יעזוב ארץ מצרים), לא מועיל שיהא נקרא שהוא גר שם בדעתו לחזור. ודו"ק.

והנה בכנה"ג תי' באופן אחר, והוא שלא אסרה תורה לדור במצרים אלא בזמן שישראל שרויים על אדמתם, אבל עכשיו בגלות החל הזה אין איסור בדבר. ע"כ. והנה תירוץ זה ג"כ אינו מספיק להרמב"ם דלא הזכיר היתר זה כלל, ואם הי' סובר כן הו"ל לפרש.

ובקובץ הקודם, הבאנו מה שמובא בשם נכדו של הרמב"ם, דהרמב"ם הי' רגיל לחתום על עצמו "העובר בשלש לאוין בכל יום". והקשינו דאיך אפ"ל דהרמב"ם ח"ו עבר על ג' לאוין בכל יום. והנה לפי תירוץ האחרון שכתב הרדב"ז בפ"ה הנ"ל דכתב "וא"ת תקשי לרבינו שהרי נשתקע במצרים. ויש לומר דאנוס הי' על פי המלכות שהי' רופא למלך והשרים". ולפי ביאורו זה, שייך לומר דמשו"ה כתב הרמב"ם על עצמו העובר על ג' לאוין משום דמאחר שהי' אנוס מ"מ חשב על עצמו שהוא עובר על האיסורים רק שאונס רחמנא פטרי'. אבל דוחק לומר שזהו כוונת הרמב"ם במה שכתב "העובר על ג' לאוין", דמאחר שהוא אנוס מאי הוה לי' למעבד, ודו"ק.

והנראה בשיטת הרמב"ם, אופן אחר מכל הנ"ל, והוא מדיוק לשונו שהבאנו לעיל: דהרמב"ם משתמש בלשונות שונים באיסור זה - א. "לשכון". ב. "לשוב". ג. "לחזור". ד. "להשתקע".

והנה, מדברי הרמב"ם משמע שיש דגש מיוחד על ענין החזרה לארץ מצרים. ומזה נובע הסברא שהבאנו לעיל מהיראים והסמ"ג שהאיסור היא רק אם חוזרים מא"י לארץ מצרים, אבל מאחר שהרמב"ם לא הביא זה יש לעיין מהו הדגש של הרמב"ם בענין לחזור לארץ מצרים.

ואפ"ל דאינו דומה מי שהולך למקום חדש שלא הי' שם מעולם ומי שחוזר למקום שכבר הי' שם, דכשהולך שם בפעם הראשונה אינו מכיר המעלות של המקום, משא"כ כשחוזר להמקום הרי אז הוא חוזר למקום שמכיר וכוונתו לחזור למקום ההוא.

ולפ"ז עיקר האיסור הוא ללכת לארץ מצרים משום מעלת הארץ דהיינו שרוצה לחיות שם, ודלא כהדעות שהבאנו לעיל שאם רוצה לחזור לא"י אינו נקרא שוכן בארץ מצרים, אלא אדרבא, הכוונה היא שהוא צריך לשכון בארץ מצרים בכוונה שהוא רוצה לחיות שם. ומשו"ה כתב הרמב"ם והדגיש שלא לשוב לארץ מצרים, דהשיבה לארץ מצרים מראה שרצונו להיות שם. וכמו שכתוב שם בפרשת שופטים דלא ישוב העם מצרימה למען הרבות סוס וגו', דזהו מקור הלאו לפי הרמב"ם, דהתורה אינה רוצה שישכון בארץ מצרים מפני מעלת ארץ מצרים, והא דכתב הרמב"ם ואין אסור אלא להשתקע שם כוונתו בזה משום דכשמשתקע בארץ מצרים זו היא הוכחה שהוא רוצה בארץ מצרים.

וזהו ג"כ מה שכותב אח"כ דאין לוקין על לאו זה. דלכאורה קשה מאחר דלשיטת הרמב"ם הלאו הוא "לשוב לארץ מצרים" כמו שהביא לעיל, למה לא ילקה על לאו זה אם חוזר לארץ מצרים ע"מ להשתקע שם. ולפי הנראה דין זה סותר מ"ש בהלכה ז בתוכן הלאו, ולביאור הנ"ל אתי שפיר - דאם חוזר לארץ מצרים הנה בשעת הכניסה הוא מותר, משום דאין במעשה זו הוכחה של רצון לגור בארץ מצרים, ורק כשמשתקע שם אז מוכיחין שכן הוא רצונו וזה אין בה מעשה, נמצא דלהרמב"ם עיקר הלאו הוא השיבה לארץ מצרים, וההוכחה שיש כאן שיבה לארץ מצרים היא כשמשתקע שם.

ולפ"ז אם ברור לאדם שגר בארץ מצרים דאין בו שום רצון לשכון שם אין כאן איסור אפילו אם משתקע שם. דמה שהוא משתקע שם הוא רק הוכחה, אבל אצלו אין שום הוכחה, דבאמת אינו כן דהוא אינו רוצה להשתקע שם.

ובהכי מיתרצא איך הרמב"ם גר בארץ מצרים, דלדבריו לא הי' שום רצון לשכון שם משום מעלת ארץ מצרים, וא"כ לא הי' שום איסור לשכון שם. והא דכתב הרמב"ם על עצמו ה"עובר בשלש לאוין", יש לפרש לפי דברינו בב' אופנים: א) או דנאמר דהרמב"ם ידע בעצמו שאין לו שום התעניינות בארץ מצרים ולא רצה שאחרים ילמדו ממנו והם ירצו בארץ מצרים. ומש"ה כתב כן. ב) מאחר שענין זה תלוי ברצון, וא"א לדעת עומק הרצון ופנימיות הרצון, משו"ה כתב הרמב"ם כן על הספק, אולי יש איזה שמץ של רצון לארץ מצרים. אבל באמת לא הי' שום איסור בשבילו לגור בארץ מצרים, ודו"ק.

היוצא מדברינו דשיטת הרמב"ם היא דתוכן האיסור היא השיבה לארץ מצרים, אבל האיסור בפועל הוא רק כשמעשיו מוכיחין שהוא שב לארץ מצרים משום מעלת ארמ"צ ואם אין לו שום רצון למצרים אין שום איסור בזה.

נגלה
ביאור דברי התוס' ריש פסחיםוביאור שיטת אדה"ז בזה
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט

פסחים ב. אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר, וברש"י "כדי שלא יעבור עליו בב"י וב"י".

ותוס' (ד"ה אור) הקשו על רש"י, ומפרש "ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא החמירו חכמים לבדוק חמץ ולבערו שלא יבא לאוכלו .. והטעם שהחמירו כאן טפי מבשאר איסורי הנאה שלא הצריכו לבערם משום דחמץ מותר כל השנה ולא נאסר רק בפסח ולא בדילי מיני' כדאמר לקמן, ולא דמי לבשר וחלב וערלה וכלאי הכרם שאיסורם נוהג איסור עולם ונזיר נמי איסוריה שרי לאחריני, אי נמי שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפילו היכא דביטלו משום דילמא אתי למיכליה".

וראה שפ"א שהקשה "מנ"ל דכל איסורי הנאה א"צ ביעור, וגם פשט המשנה סוף תמורה דחשיב כל איסורי הנאה הנקברין והנשרפין משמע דבעי קבורה מה"ט גופי' דלמא אתי למיכלינהו, וכ"מ ברמב"ם (בפ"ט מה' מ"א ה"א) שכ' בבו"ח וקוברין אותו וכן בערלה וכלאים ושורפן ע"ש, אבל בדיקה לא שייך בהני איסורים דהוי כמו במקום שאין מכניסין בו חמץ, וצ"ל בדוחק כוונת התוס' דמ"מ לפי שעה אין איסור להשהותם בבית אבל גם זה צ"ע מנ"ל" ע"ש1.

וראה מרומי שדה (לנצי"ב) שהקשה עד"ז שהרי חייב לבערם כמבואר בסוף תמורה, ומפרש שקושייתם היא "אמאי לא חייבו חכמים לבדוק אחריהם". ועד"ז מפרש בקובץ שיעורים כאן, שהקושיא מ"ש כאן שתיקנו בדיקה (והראי' שיש תקנה מיוחדת של בדיקה, שהרי מברכים על בדיקה) ע"ש.

אבל תי' זה אין להעמיס בל' התוס', שהקשה כאן משאר איסורי הנאה "שלא הצריכו חכמים לבערם" - הרי שהקושיא הוא על עצם חיוב ביעור ולא (רק) על חיוב בדיקה (או על האיסור להשהותם).

והנה בשאר הראשונים אפ"ל תי' זה (בביאור הקושיא), שהרי הזכירו "בדיקה" בקושייתם - ראה תוס' הרשב"א2 מהר"ם חלאווה ור"ן - אבל תוס' הזכיר בקושייתם רק ביעור וא"כ א"א לפרש קושייתם בנוגע בדיקה.

והנה יש שמבארים3 דברי התוס' ע"פ המבואר באחרונים - ראה שו"ת ח"ס או"ח סי' קפ4 - שדין נשרפין בכלאי הכרם וערלה אין הפי' שיש חיוב לשורפן, רק הפי' שאם שורפן מקיים מצוה, שלפ"ז שפיר יש חילוק בין חמץ לשאר איסורי הנאה שיש חיוב לבערם (ולא רק שמקיים מצוה כשמבערם).

והיינו שקושיית התוס' אינו על עצם החיוב לבער החמץ, אלא בנוגע האיסור שהי', שחייב לבערם מיד (ולא רק דינים איך לבערם), שמ"ש חמץ בזה משאר איסורים שאין בזה איסור שהי', ורק שיש דינים באופן ביעורם5. - והוא ע"ד תי' השפ"א הנ"ל.

ולפ"ז תי' התוס' הוא, שראו חכמים להחמיר בחמץ לגבי שאר איסורים (שלכן תיקנו איסור להשהות החמץ אצלו (וצריך "לבערם" - היינו מיד)) משום שהחשש "שמא יבא לאוכלו" הוא יותר בחמץ מבשאר איסורים כיון שלא בדילי מהחמץ.

והנה תוס' כתבו בתי' השני' "א"נ שאני חמץ שהחמירו בו תורה לעבור בב"י וב"י החמירו חכמים לבדוק ולבערו משום דלמא אתי למיכליה".

ובפשטות הוא תי' חדש, על הקושיא למה חששו חכמים לאכילה דוקא בחמץ ולא בשאר איסורים, שלתי' הראשון הוא מצד שלא בדילי כל השנה, ולתי' הב' הוא מצד שמה"ת יש איסור ב"י וב"י.

ולכאו' דברי התוס' צ"ב, שהגם שבאמת יש בחמץ חומרא מה"ת מצד איסור ב"י, אבל הרי אחר שביטלו אינו עובר ב"י, ואיך הוה זה טעם לתקן ענין הביעור שלא נמצא דוגמתו בשאר איסורים מצד חשש חדש - שמא יבא לאוכלו, שהרי לפי תי' זה, אין הפי' שיש חשש שמא יבא לאוכלו יותר מבשאר איסורים (שהרי זהו תי' הא' של תוס'), אלא החשש אכילה הוא שוה לשאר איסורים (לתי' זה), וא"כ מהכ"ת לתקן דין ואיסור חדש גם אחר ביטול - מצד חשש אכילה כמ"ש התוס' - כיון שמה"ת (קודם שביטלו) יש איסור ב"י? ובסגנון אחר: איך מבואר מזה שיש איסור ב"י מה"ת,טעם לזה שהחמירו חכמים (וחששו לחשש אכילה) במצב שאין איסור ב"י.

והנה יש שמבארים כוונת התוס' ע"ד מש"כ הר"ן כאן, שכתב (בסוף דבריו) שאפשר שמטעם זה (שלא בדילי מיניה כל השנה) החמיר התורה לעבור בב"י וב"י, שעפ"ז מבואר שהתורה גופא חשש לאכילה יותר מבשאר איסורים, ולכן גם חכמים החמירו יותר ותקנו בדיקה וביעור.

אבל לענ"ד קשה להעמיס כונה זו בדברי התוס', שהרי לפ"ז עיקר הסברא (שזה גופא טעם התורה שציוה ב"י וב"י) חסר מן הספר, והול"ל "כיון שהחמירה התורה לעבור בב"י וב"י שמא יבא לאוכלו החמירו חכמים כו'", אבל פשטות דבריהם לא משמע שבא לומר שב"י הוא משום שמא יבא לאוכלו, רק שמ"מ הר"ז "הסבר" על תקנת חכמים6.

ועוד: הרי לכאו' זהו כל החילוק בין תי' הראשון לתי' השני, שלתי' הא' הנה הטעם שחששו יותר לאכילה הוא מצד שלא בדילי מיני' כל השנה, משא"כ תי' הב' מחפש ביאור אחר לחשש חז"ל, ולהנ"ל הרי אין זה תי' חדש (כמשמעות התוס' שכתבו "אי נמי"), רק תוס' ביאור בתי' הראשון (שרואים שהתורה גופא חשש יותר לאכילה כיון שלא בדילי מיני').

ובכלל צ"ב מה "הרויח" תוס' בתי' הב' (להוסיף עוד תי' על קושייתם), שלכאו' כבר תי' באופן מרווח (בתי' הא') שיש טעם לחומרת חכמים מצד שלא בדילי כו', ובפרט שתי' הראשונה הוא סברא פשוטה וישרה, משא"כ תי' הב' שהוא תי' "רחוק" ואינו מובן כ"כ כנ"ל.

[כן יש לדייק קצת מה שתוס' הזכיר כאן "בדיקה וביעור", הגם שבקושייתם ("והטעם שהחמירו כאן .. שלא הצריכו לבערם") הזכיר רק "ביעור" ולא בדיקה].

והנה בר"ן האריך לבאר למה צריך בדיקה אם ביטל, וכתב ב' טעמים "מפני שביטול לזה תלוי במחשבתן של בנ"א ואין דעותיהן שוות ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול והצריכוהו בדיקה וביעור שהוא מספיק ג"כ מה"ת או מפני שחששו שאם ישהנו בתוך ביתו יבא לאכלו".

ועד"ז כתב הר"ן בסוף דבריו "ומה שהצריכו חכמים בדיקה בחמץ יותר משאר איסורין ולא סמכו על הביטול, כבר כתבתי שעשו כן כדי לקיים מצות תשביתו שחששו לבנ"א שלא יבטלוהו במחשבתן לגמרי, ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאוכלו וכדברי הראשונים ז"ל היינו טעמא כו'" ע"ש.

ובחדושי ר' יהודה בכרך (הגרי"ב - נדפס אחר הרי"ף) תמה על דברי הר"ן שמשמע שעיקר הטעם משום החשש שלא יבטל בלב שלם סגי וא"צ לטעם שמא יבא לאוכלו (אלא בתור טעם "שני"), ולכאו' הא בגמרא מפורש (בנוגע ככר בשמי' קורה (י:)) הטעם שמא יבא לאוכלו (כמו שהביא בתוס'), ולכאו' לפי טעם הר"ן שהחשש משום שמא לא יבטלנו בלב שלם הי' צריך להיות שם בדיקה ולא להיות צד שמספיק ביטול, ונשאר בצ"ע.

עוד יש לדייק בסגנון הר"ן בסו"ד "ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאוכלו" משמע שמהסס בטעם זה, ולכאו' ה"ה טעם פשוט וכמבואר בפירוש בגמרא כנ"ל.

והנה יל"ע בדברי אדה"ז בנדו"ד, שגם בדבריו (ובלשונו הזהב) יש כו"כ פרטים ודיוקים שצריכים ביאור. דהנה ז"ל אדה"ז בסי' תלא ס"ג-ד "אבל חכמים גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום לחמץ .. אלא הוא צריך לחפש אחריו במחבואות ובחורים .. ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו ולעשות לו כמשפט שיתבאר בסי' תמ"ה, ומפני ב' דברים נזקקו חכמים לכך הא' לפי שהביטול וההפקר תלוי במחשבתו של אדם שיפקירנו בלב שלם ויציאנו מלבו לגמרי ולפי שאין דעת כל ב"א שוין ואפשר מי שיקל בדבר ולא יפקירנו בלב שלם ולא יוציאנו מלבו לגמרי לפיכך גזרו שאין ביטול והפקר מועיל כלום עד שיוציא את החמץ מכל גבולו .. הב' לפי שהאדם רגיל בכל השנה בחמץ ומחמת רגילתו קרוב הוא לשכחה שישכח את איסורו7 ויאכל ממנו אם יהיה מונח בגבולו בפסח לפיכך הצריכו לחפש אחריו ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו קודם שיגיע זמן איסור אכילתו".

והיינו שאדה"ז מבאר כאן ב' טעמים שלא רצו לסמוך על ביטול. והנה מדיוק לשונו בס"ג מבואר שדעת אדה"ז שלא זו בלבד שלא רצו לסמוך על הביטול וחייבו בבדיקה, אלא "שאין ביטון והפקר מועיל כלום" מצד טעמים אלו8.

והנה יל"ע אם צריך לב' הטעמים ביחד כדי להפקיע הביטול, או שמספיק לזה טעם אחד. ובכלל יל"ע מה הצורך בב' טעמים. ומזה שמקדים טעם הר"ן שהוא משום חשש שלא יבטלנו בלב שלם, לכאו' הי' משמע מזה שהוא הטעם העיקרי.

והנה בסברא הי' מקום לומר, שענין "הפקעת הביטול" - שאין ביטל והפקר מועיל כלום - קשור יותר עם טעם הראשון (- טעם הר"ן) שלא יבטלנו בלב שלם, שהוא (חשש) חסרון בהביטול גופא - שמצד חשש שמא לא יבטלנו בלב שלם גזרו שאין לסמוך על ביטול ואין ביטולו מועיל כלום "עד שיוציא את החמץ מכל גבולו". משא"כ טעם השני - שמא יבא לאוכלו - הוא רק סיבה לחייב בדיקה אבל אינו טעם להפקעת הביטול.

ואם נאמר כן, הי' אפ"ל שב' הטעמים משלימים זא"ז, שמצד חשש אכילה גזרו לבדוק אבל לא הפקיעו הביטול, וכיון שיש הטעם נוסף של ביטול בלב שלם לכן הפקיעו הביטול לגמרי, משא"כ מצד טעם חשש אכילה לבד אין הכרח להפקיע הביטול ורק טעם לחייב בדיקה וביעור9.

אמנם כפי העולה מכמה מקומות בשו"ע אדה"ז זה אינו: ראה סי' תלג סי"ט "שהרי עיקר תקנת בדיקת חמץ אחר שביטלו אינה אלא גזירה שמא יבוא לאוכלו בפסח וזה החמץ שהוא מונח במקום שאינו יכול להכניס ידו לתוכו בודאי לא יאכלנו בפסח". ועד"ז לשונו בסי' תלג ס"ל בנוגע חמץ שנפל עליו מפולת "ובביטול זה הוא יוצא י"ח אף מד"ס שהרי עיקר גזירת חכמים שגזרו שאין ביטול והפקר מועיל לחמץ אינה אלא כדי שלא ישכח ויבא לאכול ממנו בפסח אם יבטלנו ולא יבערנו מן העולם לגמרי". - ולכאו' מבואר מב' מקומות אלו שעיקר הטעם הוא טעמו של תוס' מצד הגזרה שיבא לאוכלו (הגם ש"הפקעת הביטול" - שאין ביטול מועיל כלום - נזכר (בפי') רק בס"ל10).

ובסי' תלה ס"ב (בנוגע בדיקה כל ימי הפסח למי שלא בדק לפני הפסח) "אפי' אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מה"ת מ"מ מד"ס חייב הוא לבדוק ולחפש אחריו ולבערו מן העולם לגמרי שחששו חכמים אם לא יבדוק ויחפש אחריו לבערו שמא ימצאנו מאליו וישכח ויאכלנו" - והנה כאן לא הזכיר שהוא עיקר הטעם (שהי' עכ"פ מרמז בזה שיש עוד טעם), אלא כתבו כאילו שהוא הטעם היחידי11, אבל לאידך, הרי כאן לא נזכר שאין ביטול מועיל כלום.

אבל לקמן בסי' תלה ס"ד מאריך אדה"ז יותר בנדו"ז, וכותב (לענין הבדיקה וביעור בתוך הפסח למי שלא בדק לפני זה) "ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מה"ת מ"מ כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש מצות תשביתו מד"ס ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ". - הרי שכאן מזכיר בפירוש "הפקעל הביטול" וגם מרמז לב' הטעמים ("מטעמים ידועים" - לשון רבים), וא"כ אפ"ל שלעיל בס"ב סומך על אריכות דבריו אח"כ בס"ד (בהמשך הענין). אבל מתוך הדברים כאן עולה כאילו ב' הטעמים הידועים הם שקולים.

ובסי' תמו קו"א סק"א "ומה שמברך על בדיקה וביעור חמץ שבתוך הפסח אע"פ שביטלו וא"צ לבער אלא12 שלא יבא לאוכלו ממנו כמ"ש התוס' ריש פ"ק, היינו כיון שחמץ זה חייב בביעור מה"ת וחכמים גזרו שביטול אינו מועיל כלום א"כ אם אינו מבערו הרי הוא עובר בב"י וב"י מדרבנן". והיינו שכאן קאי (גם) לפי שיטת תוס' שס"ל רק הטעם של חשש אכילה (ולא ס"ל טעם הר"ן), ומ"מ הזכיר אדה"ז שחכמים הפקיעו הביטול ועובר ב"י וב"י דרבנן.

ולכאו' דברי אדה"ז בהקו"א צ"ב, שאיפא מצא בדעת התוס' שחכמים הפקיעו הביטול, שבשלמא בר"ן הרי משמע כן (קצת) בלשונו שכתבו שחכמים תקנו "שלא יספיק הביטול" וכן משמע מתוכן הטעם שכתב (כטעם עיקרי) שחכמים חששו שעצם הביטול לא יהי' כדבעי וממילא מובן שי"ל שחכמים הפקיעו הביטול מטעם זה, אבל תוס' הזכיר רק חשש אכילה ומ"מ משמע שס"ל לאדה"ז שגם התוס' ס"ל שהפקיעו הביטול ועובר ב"י וב"י מדרבנן, ולכאו' מנ"ל זה?

ולאידך, אם ס"ל לאדה"ז גם בשיטת תוס' טעם הפקעת הביטול, למה צריך כלל לטעם הר"ן, ולא הסתפק בטעם התוס' שהוא משום חשש אכילה?

עוד יש להעיר, מסי' תמו ס"א "המוציא בפסח חתיכת חמץ שלא מצאה בבדיקת ליל יד .. אם הוא חוה"מ חייב לבערו מן העולם מיד שיראנה ויברך אקב"ו על ביעור חמץ אע"פ שכבר ביטל כל חמצו בליל יד חייב לבערו מד"ס שמא ישכח ויאכלנה וחייב לברך כמו שמברכין על כל מצוה מד"ס". והנה לעיל בסי' תלה ס"ד האריך לבאר הטעם שיכול לברך הגם שאינו חייב מה"ת משם "שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש מצות תשביתו מד"ס ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ" - וכאן כותב בקיצור שיש חיוב מד"ס לבערו שמא יבא לאוכלו וממילא חייב לברך כמו כל מצוה מד"ס, הגם שלכאו' כאן הוא חידוש יותר גדול כיון שכבר בדק ובירך, והו"ל להדגיש כמו שמדגיש לעיל שמברך כיון שמקיים בזה ב"י ותשביתו מד"ס.

[וע"ע בנדו"ד בסי' תלו ס"ו, יג וטו - אבל שם אינו מפרט הטעמים רק נזכר שיש הפקעת הביטול ע"ש, וראה ג"כ ס"כ וכב].

ולכאו' יל"ע ביאור דעת אדה"ז בכ"ז, ותיווך כל המקומות הנ"ל.

ואולי אפ"ל בכ"ז:

מפשטות דברי אדה"ז הרי מבואר כנ"ל שס"ל שעיקר טעם הפקעת הביטול הוא מצד טעם התוס' (של חשש אכילה), וכמפורש בלשונו בסי' תלג סי"ט וס"ל, ובקו"א סי' תמו סק"א שהביא רק טעם התוס', וכן משמע ממה שלא הביא במפורש בשום מקום אחר טעם הר"ן.

והטעם לזה (שהוא עיקר הטעם) מבואר בלשונו הזהב של אדה"ז בסי' תלא ס"ד, שמחלק בהגדרת ב' הטעמים, שבטעם הא' כתב "ואפשר מי שיקל בדבר ולא יפקירנו בלב שלם" - שמשמעו בפשטות שהוא חשש "רחוק", משא"כ בטעם הב' של חשש אכילה כותב "ומחמת רגילתו קרוב הוא לשכחה שישכח את איסורו ויאכל ממנו", היינו שהוא ספק קרובה ושכיח יותר, וממילא מובן שעיקר הטעם לגזור בשבילו (שלא לסמוך על ביטול) הוא מטעם חשש אכילה שהוא גזרה קרובה יותר13.

והנה לכאו' י"ל מה שבסי' תלה ס"ד מרמז לב' הטעמים - גם טעם הר"ן, משום ששם נזכר לא רק הפקעת הביטול (שאינו מועיל כלום בלי בדיקה וממילא מחוייב לבדוק), אלא גם שעובר ב"י וב"י מד"ס ומצות תשביתו, משא"כ בשאר מקומות הנ"ל שמזכיר רק חשש אכילה הרי שם לא נזכר מב"י וב"י מדרבנן רק מחיוב בדיקה וביעור - שכיון שלא סמכו על הביטול (והפקיעו אותו) לכן יש חיוב בדיקה וביעור, ולענין שעובר ב"י וב"י מדרבנן הביא גם טעם הר"ן להסביר הענין.

והיינו שיש בזה ב' "דרגות", א) חיוב ביעור מדרבנן - שלא להשהות החמץ בביתו (כנ"ל בפי' דברי התוס'), ב) חיוב ב"י וב"י (ותשביתו) מדרבנן, ואדה"ז בשולחנו כשרוצה להדגיש שיש ב"י מדרבנן מזכיר ב' הטעמים. והסברא י"ל בפשטות, שהרי זה שעוברים ב"י וב"י מדרבנן מובן יותר אם יש חשש לומר שלכתחילה הביטול לא הי' בגדר ביטול (משום שלא ביטל בלב שלם), משא"כ מצד חשש שמא יבא לאוכלו (לבד) הגם שתיקנו בשביל זה חיוב ביעור ואמרו שאין הביטול מועיל כלום (שלכן חייב לבער), אבל סו"ס למה יהא בזה ב"י מדרבנן, והרי לזה מספיק לומר שיש עליו חיוב לבער מיד, וענין זה (שעובר ב"י וב"י מדרבנן) מוסבר יותר לפי טעם הר"ן, ולכן בסי' תלד ס"ד שהביא ענין זה (שעובר ב"י וב"י מדרבנן) בפירוש מרמז לטעם הר"ן.

[ועד"ז בסי' תלו סכ"ב ששם הזכיר ג"כ ב"י מד"ס, כותב "שגזרו שמה שהאדם מבטל ומפקיר החמץ בפיו ובלבו אין מועיל כלום" - שי"ל שבאריכות לשונו "בפיו ובלבו" מרמז לטעם הר"ן שהביא לעיל בסי' תלא ס"ד שחוששים שמא לא יבטלנו ויפקירנו בלב שלם].

[ואולי י"ל בסגנון אחר קצת: שחכמים תקנו חיוב ביעור (בלי להשהות), אבל זהו (ע"ד) מצות תשביתו מדרבנן, ונוסף לזה י"ל שתיקנו גם ב"י וב"י מדרבנן, ולכן כשרוצה להדגיש ב"י מדרבנן הוסיף טעם הר"ן שבזה מוסבר שיש בזה גם איסור ב"י מדרבנן כיון שלא הי' ביטולו בלב שלם, משא"כ מצד חשש אכילה יש מקום לומר שתיקנו רק חיוב ביעור - שהוא ע"ד מצות תשביתו (מדרבנן). ויל"ע בזה].

ומה שבקו"א סי' תמו מזכיר ב"י מדרבנן, הגם שלשיטת תוס' (שקאי שם אליבי') נזכר רק טעם אחד, היינו משום שלשיטת תוס' גם טעם שמא יבוא לאוכלו מספיק בשביל ב"י מדרבנן (וכדלקמן), משא"כ אדה"ז בשו"ע מצרף (גם) שיטת הר"ן, וס"ל שהוא דוקא בצירוף ב' הטעמים יחד, ובשאר מקומות הנ"ל שאין נוגע להדגיש שיהי' בזה ב"י מדרבנן רק חיוב בדיקה וביעור, ולכן מזכיר בפי' רק טעם אחד שהוא הטעם העיקרי - שלא יבא לאוכלו, משא"כ בסי' תלה שמדגיש שעובר ב"י מדרבנן ולכן מרמז לב' הטעמים.

ולכאו' זה מבואר בדברי אדה"ז בסי' תלה ס"ד: "עבר כל הרגל ולא בדק חייב לבדוק לאחר הרגל לאור הנר .. כל חמץ שימצא בבדיקתו שהוא אסור בהנאה משום שעבר עליו הפסח .. ואם לא יבדוק ויחפש אחריו כדי לבערו יש לחוש שמא ימצאנו מאליו וישכח ויאכלנו ועל בדיקה שלאחר הרגל לא יברך כלום כי איך יברך וצוונו עב"ח והרי הוא אוכל חמץ, ומה שהוא מצווה ומחוייב לבער חמץ זה שעבר עליו הפסח אינו אלא מחשש תקלה שלא יבא לאוכלו אבל הביעור זה מצ"ע אין בו מצוה כלל שהרי אף אם משהה אותו בביתו ואינו מבערו אינו עובר על שהייה זו מצ"ע בב"י ובב"י אפי' מד"ס אלא שנקרא עובר על דברי חכמים שאסרו לשהותו שלא יבא לידי מכשול אכילה, אבל אם לא היינו חוששין שיבא לידי מכשול אין בשהייה זו מצ"ע איסור כלל ולכך אין לברך על ביעור זו (כמו שהממית עופות שנדרסו שאסור להשהותן משום חשש תקלה .. ואין מברך על ביעורן מביתו) משא"כ כשהוא בודק ומבער בתוך הפסח שאז יש בביעור מצוה מצ"ע שנאמר תשביתו שאור מבתיכם ואם אינו מבערו עובר עליו בב"י וב"י ואף אם כבר ביטל כל חמצו קודם הפסח שאינו מצווה לבערו מה"ת מ"מ כיון שגזרו חכמים שאין ביטול מועיל כלום מטעמים ידועים הרי חמץ זה כאלו לא נתבטל ועובר עליו בב"י וב"י מד"ס וגם יש מצות תשביתו מד"ס ולכך מברך וצונו על ביעור חמץ".

והיינו שהגם שיש חיוב לבער אחר הפסח אבל מ"מ אין בזה משום מצוה, כיון שכל גדר הביעור בזה אין בזה שום ענין "חיובי", רק ענין "שלילי" - חשש תקלה, משא"כ בפסח הגם שמחוייב לבערו רק מדרבנן (אם ביטלו) מ"מ יש בזה מצוה וקיום ל"ת מד"ס ולכן מברך, וכיון שאדה"ז מדגיש שיש בזה ב"י וב"י מדרבנן ומצות תשביתו מדרבנן14, לכן מדגיש שטעם הפקעת הביטול הוא "מטעמים ידועים" - לרמז גם טעם הר"ן שלפ"ד מוסבר למה יש בזה גם ב"י מדרבנן - כיון שלכתחילה יש חשש שלא הי' ביטול נכון, משא"כ בשאר מקומות הנ"ל שאין מדגיש ב"י וב"י (ומצות תשביתו) מדרבנן, מדגיש "עיקר הטעם" שהוא מצד חשש אכילה.

אלא שלפ"ז קמה וגם נצבה הקושי בקו"א הנ"ל, שס"ל גם לטעם התוס' לבד הפקעת וביטול ואיסור ב"י וב"י מדרבנן, שלכאו' לפי שיטתו בשו"ע הרי צריך לזה גם טעם הר"ן, ולכאו' מהו המקור לזה שכ"ה שיטת התוס'.

וי"ל שיסודו של אדה"ז הוא בתוס' גופא: שהרי בדברי התוס' יש להקשות כדברי המפרשים הנ"ל שלכאו' יש חיוב ביעור גם בשאר איסורים, וגם יש איסור להשהותו משום תקלה, ומזה מכריח אדה"ז שסו"ס חמץ שאני שיש בזה ענין של מצוה ואיסור בעצם השהי' ולא רק שיש חיוב ודינים איך לבערם, והיינו שכיון שחכמים הפקיעו הביטול לכן יש איסור בעצם השהי', וזהו שהקשה תוס' מה טעם החמירו חכמים יותר מכל שאר איסורי הנאה, ומתרץ ב' תי', שהחמירו משום לא בדילי מיני', ועוד משום שמה"ת יש איסור ב"י וב"י.

וי"ל שיש חילוק יסודי בין ב' תי' התוס': לתי' הא' שחמץ שאני משום שלא בדילי מיני', הרי הגם שמסיבה זו תיקנו חכמים ביעור ואיסור שהי' בחמץ ברשותו - אבל מ"מ אין הכרח שתיקנו שיש בזה איסור ב"י וב"י מדרבנן, שהרי כדי "באווארנען" החשש של "לא בדילי מיניה" מספיק לתקן לבער מיד בלי שהי'15, אבל אין הכרח לתקן דין ב"י וב"י דרבנן.

משא"כ לתי' הב' של תוס' י"ל שתיקנו ג"כ שיעבור ב"י וב"י מדרבנן, והיינו שהפקיעו הביטול באופן שיהי' "כעין דאורייתא" - שיעבור ב"י וב"י מדרבנן (כמו שבלי ביטול עובר על ב"י וב"י מה"ת). וזהו מש"כ התוס' "אי נמי שאני חמץ שהחמירו בו תורה לעבור בו בב"י וב"י (וממילא בשעה שתיקנו חכמים ביעור) החמירו חכמים לבדוק ולבער אפי' היכא דביטלו (היינו שהתקנה של ביעור מדרבנן הוא מאותו "סיבה" של החיוב ביעור מה"ת - מצד ב"י וב"י, והיינו ע"י שתיקנו שיעבור ב"י וב"י מדרבנן "אפי' היכא דביטלו", וטעם התקנה הוא) משום דילמא אתי למיכליה".

והיינו שלתי' הראשון תקנת ביעור בחמץ הוא רק חיוב ביעור (ואיסור שהי' כנ"ל), משא"כ לתי' הב' תיקנו ב"י וב"י מדרבנן.

ולכן בקו"א הנ"ל מפרש גם לפי שיטת התוס' שיש בזה ב"י וב"י מדרבנן הגם שתוס' לא ס"ל סברת הר"ן שיש חשש בעצם הביטול, כיון שי"ל שזה גופא פי' דברי התוס' בתירוצם הב'.

אמנם בשו"ע נקט אדה"ז להלכה שיש איסור ב"י רק מצד שיש חשש בעצם הביטול (- טעם הר"ן), והיינו שחכמים גזרו ב"י וב"י מדרבנן רק באופן שיתכן אופן שיהי' כאן ב"י מה"ת (אם לא ביטלו כראוי בלב שלם).

ולפ"ז מובן הוספת תי' הב' של תוס' על תי' הא', ואין לזה שייכות לדברי הר"ן שטעם ב"י וב"י גופא הוא משום חשש אכילה (שזה לא נרמז בדברי התוס' כנ"ל), רק פי' דברי התוס' שכיון שמה"ת יש איסור ב"י וב"י, לכן תיקנו חכמים עד"ז (מצד חשש אכילה) שיש ב"י וב"י מדרבנן.

[ויומתק ג"כ מה שהזכיר תוס' דוקא בתי' הב' בדיקה ("לבדוק ולבער") הגם שעד כאן דיבר בנוגע ביעור, משום שכיון שיש איסור ב"י וב"י מדרבנן לכן מובן שיש בזה חיוב בדיקה ג"כ, משא"כ מצד חיוב ביעור גרידא - מצד דלא בדיל מיניה כפי שהוא לפי תי' הא' - י"ל שאין חיוב לבדוק דוקא אלא מספיק בשביל חשש זה לבער חמץ הידוע לו. אבל לכאו' לא משמע כן בשינוי לשון אדה"ז בין טעם הא' לב' בסי' תלא ע"ש, שהזכיר חיוב בדיקה רק בטעם הב', אבל מ"מ אולי י"ל כן בדעת התוס'. ועצ"ע].

ואם כנים הדברים, י"ל עד"ז בדברי הר"ן מה שלא כתב בפשטות החשש שמא יבא לאוכלו והוצרך לחדש טעם חדש שאולי לא ביטל בלב שלם (כקושיית הגרי"ב הנ"ל): שי"ל שס"ל להר"ן שאין הטעם של חשש אכילה מספיק לבאר למה יש איסור ב"י וב"י מדרבנן (ואולי גם להפקעת הביטול), אלא שחשש אכילה הוא טעם לחיוב ביעור אפי' אחר שביטל, ודוקא הטעם שאולי לא ביטל בלב שלם הוא טעם לתקן ב"י מדרבנן (ולהפקיע הביטול), ולכן הגם שבגמרא מבואר החשש שמא יבא לאוכלו, אבל הר"ן לא מסתפק בזה ומחדש דוקא טעם חדש של חסרון בגוף הביטול (אלא שמ"מ כתב ש"אפשר" שכ"ה גם בנוגע החשש של שמא יבא לאוכלו).

וזהו שבסיום דבריו כשמסביר הר"ן למה החמירו חכמים כחמץ יותר משאר איסורים מביא תחלה טעם "המסתבר" יותר - שחששו שמא לא ביטלו יפה, ומוסיף "ואם אתה אומר שחששו שלא יבא לאוכלו כדברי הראשונים ז"ל כו'" - היינו משום שלר"ן דוקא מצד הטעם של חשש בעצם הביטול הפקיעו הביטול ותיקנו ב"י וב"י מדרבנן16.

והא שבסי' תמו לא הזכיר אדה"ז כלום מהפקעת הביטול וב"י מדרבן, אולי י"ל משום ששם שאני שכבר בדק כדינו, וא"כ לפי המשמע מדברי אדה"ז בתלא ס"ד הרי אם בדק לא הפקיעו הביטול (היינו שהפקיעו הביטול עד שבדק, אבל אחר שבדק חל ביטולו), וא"כ שם שכבר בדק הרי ביטולו ביטול ויש רק החשש של אכילה. ועצ"ע.


1) וכה"ק בחידושי חדשים גם ישנים (ועוד), ונשאר בקושיא.

2) אבל שם הזכיר בדיקה וביעור ע"ש.

3) ראה רשימת שיעורים (להרב קלמנסון שי') ח"ב סי' א.

4) וראה ג"כ מנ"ח מצוה ט "כמו כה"כ וערלה דג"כ אינו מצוה אקרקפתא לשרוף כה"כ שלו, דבאמת אינו ברשותו ואינו שלו .. אך התורה גזרה דהדין כך הוא דאם אחד רוצה לבער כה"כ ישרף" ע"ש.

5) והיינו כדברי השפ"א הנ"ל.

6) ובפרט שלפ"ז הרי נמצא חידוש גדול - שגדר ב"י הוא סייג לאכילה, שלא מצינו כן כ"כ בשאר מצות התורה - ראה לקח טוב כלל ח בארוכה, והו"ל להזכיר חידוש זה בפירוש (ובפרט שגם הר"ן כתב זה בלשון "ואפשר" - משמע שאינו סברא פשוטה כ"כ). ולהעיר מפי' הרי"פ לסהמ"צ לרס"ג ל"ת ו (ח"ב ע' יב, א-ד).

7) ראה מש"כ בתוס' ר"פ בנוגע יין נסך. וראה שפ"א בתחילת דבריו מה שהקשה, וע"פ דיוק לשון אדה"ז כאן "שישכח את איסורו" (וכ"ה לשון אדה"ז סי' תמ ס"ד ע"ש) לכאו' מתורץ קושייתו.

8) וכן מבואר בכמה אחרונים - ראה הגהות חשק שלמה על התוס', פתחי תשובה סי' תלא, וראה שו"ת מחנה חיים ח"א סי' כו שחכמים הפקיעו הביטול ועובר בב"י מה"ת!

9) אלא שלפ"ז צ"ע טעם סדרן של טעמים אלו - שלכאו' הו"ל להקדים טעם התוס' (מצד חשש אכילה) שהוא טעם למה אין לסמוך על ביטול, ואז להביא טעם הר"ן שהוא טעם (לא רק למה שלא לסמוך על הביטול, אלא גם טעם) להפקעת הביטול.

10) ובב' סעיפים אלו יש שינויים אחד להשני, שבסי"ט מזכיר "עיקר תקנת בדיקת חמץ אחר שביטלו", משא"כ בס"ל הלשון "עיקר גזרת חכמים שגזרו שאין ביטול והפקר מועיל לחמץ", ויל"ע בטעם השינוי - אבל עכ"פ שניהם - חיוב בדיקה והפקעת הביטול - הוא מאותו סיבה - שמא יבא לאוכלו. ואכ"מ.

11) ובסי' תלג (בב' המקומות הנ"ל - סי"ט וס"ל) מדגיש "אינה אלא" - משא"כ כאן, ואולי משום ששם מרמז שיש עוד טעם (שהרי כתב "עיקר הטעם" שמשמע מזה שיש עוד טעם) , ולכן מדגיש ש"עיקר הטעם" הוא רק מצד גזרת אכילה, משא"כ כאן שאינו מרמז שיש עוד טעם, ולכן א"צ להדגיש "אינה אלא".

12) משמע שזהו הטעם היחידי.

13) ויש להוסיף בזה, שכמדומה שלא מצינו ראשונים - חוץ מהר"ן - טעם זה של שמא לא יבטלנו בלב שלם, ולכן ס"ל לאדה"ז שאין זה טעם עיקרי, ואולי זה גופא טעמם של הראשונים שלא הביאו טעם זה, משום שהוא חשש רחוק שלא יבטלנו בלב שלם.

14) או - לפי ה"סגנון אחר" הנ"ל: ב"י וב"י מדרבנן בנוסף למצות תשביתו מדרבנן. - ויל"ע אם אפ"ל כן, שהרי מזכיר ב"י וב"י ותשביתו מד"ס ביחד, ומשמע שאין תשביתו מד"ס בלי ב"י מד"ס. וצ"ע.

15) ולפי ה"סגנון אחר" הנ"ל: מספיק לתקן דין תשביתו דרבנן (בתור מצוה "חיובית"), אבל לא צריכים לתקן ב"י וב"י מדרבנן.

16) ועפ"ז אולי יש לבאר המשך דברי הר"ן בסוף דבריו ודוק.

נגלה
שלוחי מצוה אינן ניזוקין
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בגמ' פסחים (ח, א) מבואר, דכותל שנפל ויש בו ספק חמץ (יעויין בתוס'), והכלב יכול לחפש אחריו, אין מחייבין אותו לבדוק שם אחר חמץ, הואיל ויש שם סכנת עקרב. ומקשה הגמ' "והא אמר ר' אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין? [ומת'] אמר רב אשי שמא תאבד לו מחט ואתי לעיוני בתרה, [ומק'] וכה"ג לאו מצוה הוא, והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהי' בן עוה"ב הר"ז צדיק גמור? [ומת'] דילמא בתר דבדק אתי לעיוני בתרה".

ולפום ריהטא נראה דהשקו"ט בגמ' היתה, כשאדם מקיים מצוה ויש לו בזה גם כוונה אחרת (שלא לש"ש), האם יצא י"ח או לא: דבההו"א סברה הגמ' דלא, והגמ' הוכיחה דלא כסברא זו מן הברייתא ד"האומר סלע זו לצדקה וכו'", דמזה רואים שכן קיים המצוה גם במקרה כזה.

אמנם, באחרונים (ראה "קובץ שיעורים", "דבר שמואל" ועוד) מבואר, דא"א לפרש כך. דלדרך זו לא א"ש ההוכחה מ'צדקה', דהרי בצדקה בודאי אינו נוגע כוונת הנותן, דהעיקר הוא קבלת המקבל [ולהעיר מדברי רש"י דברים כד, יא "נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה, ה"ה מתברך עליה". והוא מספרי], וא"כ איך מוכיחה הגמ' מצדקה לשאר מצות? ועוד (ראה במהרש"א כאן), דבצדקה יש לימוד מיוחד (תענית ט, א) דמותר לנסות בו הקב"ה, שנא' "ובחנוני נא בזאת וגו'", ושוב מהי ההוכחה מצדקה שיצא י"ח גם במצוה אחרת? ועוד, דשאלה זו שייכת לההסוגיא באם מצות צריכות כונה או לא, ובכלל נקטינן דבדרבנן אין מצ"כ, והרי כאן בדרבנן (בדק"ח) עסקינן?!

וע"כ - מבארים האחרונים הנ"ל - הרי השקו"ט בגמ' לא היתה לענין אם יצא י"ח במצוה או לא, אלא לענין אם עשיית מצוה כזו נחשבת מצוה לשמה או לא, דמעיקרא קסבר דהיות ויש להאדם גם כונה אחרת, אי"ז נחשב מצוה לשמה, וע"ז הביאה הגמ' הברייתא ד"האומר סלע זו לצדקה כו' הר"ז צדיק גמור", דמזה רואים, דלא רק שקיים המצוה (דזהו דבר פשוט כנ"ל), אלא שנק' 'צדיק' במצוה זו, וע"כ דנחשבת מצוה לשמה (ומדוייק נמי בלשון רש"י, ואכהמ"ל עוד).

והנה, מכ"ז יוצא לכאורה חידוש גדול בהא דשלוחי מצוה אינן ניזוקין: דבכדי לזכות לשמירה זו לא מספיק מה שהאדם עסוק בקיום מצוה (שיוצא בה י"ח), אלא צריכים שהאדם יהא עסוק בה לשמה (ושלכן שקו"ט בגמ' האם כשדעתו גם על המחט נחשב 'לשמה' או לא, עבור לזכות לשמירה זו של 'שלוחי מצוה'). וצלה"ב הסברת הדבר. היינו: א) מנלן שהוא כן. ב) ומדוע הוא כן.

ב. והנראה בזה, דהנה בהמשך הגמ' (ח, ב) מבואר, דמקור הדבר דשלוחי מצוה כו' הוא זה שהבטיחה תורה לעולי רגל שלא יבא היזק (אפי') לנכסיהם שמשאירים לבד כשעולים לירושלים [ובזה גופא איכא ב' אופנים לדרוש: א) מהפ' "ולא יחמוד איש את ארצך וגו'" (שמות לד, כד). ב) מהפ' "ופנית בבקר והלכת לאהליך" (דברים טז, ז). ודרשו מזה "מלמד שתלך ותמצא אהלך בשלום". והא דמייתי הגמ' גם הדרשה השניה, הוא ללמד שגם ב'חזרתן' אין שלוחי מצוה ניזוקין, ועוד ית' בזה להלן].

ואח"כ ממשיכה הגמ', "א"ר אבין . . מפני מה אין פירות גינוסר בירושלים, כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים אלמלא לא עלינו אלא לאכול פירות גינוסר בירושלים דיינו, נמצאת עליה שלא לשמה". וממשיכה הגמ' לבאר שמאותו טעם אין חמי טבריה בירושלים.

נמצא, דבעלייה לרגל ישנה הקפדה מיוחדת שתהא 'לשמה' דוקא, עד כדי כך שהקב"ה ברא את העולם באופן כזה שלא תפריע מה'לשמה' שבמצות עלייה לרגל (אע"פ שכנ"ל - לכאורה אי"צ 'לשמה' באופן כזה לענין עצם קיום המצוה ולצאת בה י"ח).

[ובביאור הדבר מדוע במצות עלייה לרגל דוקא יש הקפדה כ"כ על ה'לשמה', נראה בפשטות, דהוא משום שתוכן המצוה הוא ההתעלות הרוחנית של האדם ע"י העלייה לירושלים (וראה ב'חינוך' מצוה צ"ה "לבנות בית לשם ה' . . ושם תהי' העלייה לרגל . . ציונו לקבוע מקום שיהי' טהור ונקי בתכלית הנקיות לטהר שם מחשבות בני אדם, ולתקן לבבם אליו בו . . ומתוך הכשר המעשה וטהרת המחשבה שיהי' לנו שם יעלה שכלנו אל הדבקות עם השכל עליוני וכו'"). והרי לזה נוגע לא רק עצם קיום המצוה, אלא גם ה'לשמה' שבהמצוה כמובן].

והנה, מאחר שבמצוות עלייה לרגל ישנה הקפדה שיהי' לשמה דוקא, והרי הא דשלוחי מצוה אינן ניזוקין נלמד משם; א"כ מבואר היטב שכבר אין מקור לומר שגם בקיום מצוה שלא לשמה נאמרה האי הבטחה. ואדרבא, היות והבטחה זו נאמרה במצוה כזו שקיומו צ"ל לשמה דוקא, יש להוכיח, שההבטחה קשורה עם 'לשמה' דוקא. ומבואר א"כ מדוע נקטו האמוראים בפשיטות דשלוחי מצוה כו' הוא דוקא כשמקיימים המצוה לשמה.

ומבואר נמי בטוב טעם המשך דברי הגמ', דאחר שהביאה שמקור הדבר דשלוחי מצוה כו' הוא מעלייה לרגל, הביאה הא דאין פירות גינוסר וחמי טבריה בירושלים (יעויין במהרש"א, פנ"י, חת"ס ועוד, שדנו בזה); משום דהמימרות דפירות גינוסר וחמי טבריא מגלות על תוכן המצוה דעלייה לרגל, ושוב יוצא נפק"מ מזה לענין הא דשלוחי מצוה כו' - שהוא דוקא בקיום מצוה לשמה כמשנ"ת.

ג. והנה, עד הכא ביארנו מנלן הא דשלוחי מצוה כו' נאמרה רק לענין קיום מצוה לשמה. אמנם עצ"ע מדוע הוא כן. והיינו, מדוע קשורה הבטחה זו דוקא עם קיום המצוה באופן כזה, ולא בעצם קיום המצוה (ואף דאפ"ל שא"צ טעם לזה, אלא שכך הבטיחה תורה ולא אחרת; מ"מ יומתק יותר עפמשי"ת).

והנראה בזה, דהנה ידועים דברי הרמב"ם (תשובה ט, א) בענין היעודים הגשמיים שבתורה "שאין הם סוף מתן שכרן של מצות [כי עיקר השכר הוא עוה"ב דוקא, אלא ענין היעודים הוא] . . והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש . . שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה . . וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה וכו'".

ויוצא מדברי הרמב"ם, דהא דהקב"ה מסיר מהאדם כל "הדברים המונעים כו'" מקיום המצות (ועד"ז, הא דמשפיע "כל הטובות המחזיקות את ידינו וכו'"), הוא דוקא עבור א' שמקיים התורה "בשמחה ובטובת נפש", משא"כ המקיימו סתם.

ובלקו"ש (חל"ד תצא-ב) מבאר בזה רבינו זי"ע, דבאמת איכא דרגא פחותה יותר ביעודים גשמיים, והוא "מילוי צרכי האדם, ענינים הכרחיים . . כדי שהאדם יוכל לחיות ולהתקיים", ודרגא זו - מבאר רבינו - הוא בגדר שכר על עבודתו ("דכשם שמגיע לו תשלום בגמר עבודתו "חיי העוה"ב", כך מגיעה לו תוספת שכר "בעת העבודה גופא וכו'"). ומכיון שזהו תשלום שכר עבור עבודתו את ה', לכן אינו נוגע איך (היינו, באיזה דרגא) עבד, דבאיזה אופן שיהי' 'מחויב' הקב"ה לשלם לו שכר העבודה.

משא"כ הרמב"ם איירי ביעודים בדרגא גבוה יותר - "שיסיר ממנו כל הדברים המונעים . . וישפיע לנו כל הטובות וכו'". היינו הנהגה למעלה מדרך הטבע - וזהו כבר התנהגות (של הקב"ה) "לפנים משורת הדין". ולכן, כדי לזכות להנהגה כזו צריכה העבודה להיות ג"כ בדרגא גבוה ולפנים משה"ד. ומש"ה דייק הרמב"ם לכתוב שיעודים כאלה מגיעים (רק) כשהעבודה היתה "בשמחה ובטובת נפש" (יעויין שם בהשיחה שמאריך בזה רבינו, וגם מוסיף שיש דרגא שלישית בייעודים. ואכ"מ).

ונראה לומר, דשמירת הקב"ה בענין "שלוחי מצוה" הוא ג"כ בגדר זה של הסרת המניעות בעבודת ה', ולא ענין של תשלום שכר [ולכאו' כן הוא פשטות הכתובים בשמות שם, דהא דתוכלו לקיים ה"שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך גו'", הוא - "כי אוריש גויים מפניך .. ולא יחמוד איש את ארצך וגו'"], והוא גם בדרך של למעלה מן הטבע (ראה במאירי כאן שמביא כמה סיפורים של נסים למע' מדרך הטבע שנעשו בכדי לשמור על שלוחי מצוה). וא"כ מובן שבכדי לזכות להנהגה כזו מלמעלה, צ"ל גם קיום המצות בדרגא גבוהה, וכנ"ל מהרמב"ם, וכפי ביאורו של רבינו, וא"ש מדוע נאמרה הבטחה זו רק בשלוחי מצוה לשמה.

[וע"ד החידוד יש להוסיף, דזה היתה השקו"ט בהסוגיא (כאן) באם הא ד"שלוחי מצוה כו'" הוא רק בהליכתן או גם בחזירתן (יעויין בהסוגיא שזהו המסקנא): דבאם הוה בגדר 'שכר' על המצוה, אז מסתבר יותר שזהו רק בעת שמקיים המצוה, והיינו בההליכה (דעלייה לרגל, או בכל מצוה דעכ"פ הוה 'הכשר' המוכרח), משא"כ באם הוה בגדר הסרת המניעה מלקיים המצוה (שזהו המסקנא כנ"ל), אז צ"ל גם בחזירתן, דאל"כ הרי האדם ימנע מעשיית המצוה מחמת הסכנה שבהחזרה (וכמבואר דבר זה בהל' שבת - שחוזרין גם עם הכלי-זיין שלהן כו'), ודו"ק].

נגלה
"ואם איתא ניפרוך מה לכלאי הכרם כו'"
הת' מנחם מענדל הכהן ריבקין
תות"ל - 770

בפסחים כד, ב בסופו "אמר אביי: הכל מודין בכלאי הכרם שלוקין עליהן, אפי' שלא כדרך הנאתן ... משום דלא כתיב בהו אכילה". ובהמשך מקשה הגמ' מאיסי בן יהודה שלומד שבב"ח אסור באכילה מהיקש מטריפה, ובהנאה מק"ו מתלת: מערלה (שלא נעבדה בו עבירה) ומחמץ בפסח (שהיתה לו שעת הכושר) ומכלאי הכרם (שלא ענוש כרת). ומקשה הגמ' שאם אכן כלאי הכרם לוקין עליהן שלא כדרך הנאתן, הרי יש בהם חומרא שאין בבב"ח, ולא ניתן ללמוד מק"ו מהם. ומת' שם שאכן גם בבב"ח שלא כתיב בהו אכילה, לוקין שלא כדרך הנאתן. ובהמשך מקשה בגמ' דלכאורה בכלאי הכרם יש חומרא נוספת שאין בבב"ח - שלכלאי הכרם לא הייתה שעת הכושר. עונה הגמ' שצ"ל שעיקרן נאסר ג"כ, ולעיקרן היתה שעת הכושר.

והנה בפנ"י כאן הקשה מדוע לא ניתן לתרץ על שאלת הגמ' מכלאי הכרם שלא היתה להם שעת הכושר - דערלה תוכיח, שהיתה לה שעת הכושר ואעפ"כ אסורה בהנאה. והלימוד לא יהיה אמנם בדרך ק"ו, אלא ב'חזר הדין'. ותי' הפנ"י שזו אכן כוונת הגמ' בהקושיא שם מדוע לא כותבים זאת בפירוש, שהלימוד הוא באופן של 'וחזר הדין'.

וה'ראש יוסף' הקשה ג"כ כנ"ל, ותי' ע"פ הגמ' בחולין שבלימוד ד'וחזר הדין' ניתן לפרוך את הלימוד ב'פירכא כל דהוא', ולכן הוזקקה הגמ' לתרץ תירוץ שיעמיד את הק"ו (וכך אכן מעיר ב'הגהות ברוך' על הפנ"י).

ובביאורם נ"ל: דהנה בחולין קטו, א הקשתה הגמ' את קושיית הפנ"י וה'ראש יוסף' ב'שלב' מוקדם יותר. דשם הקשתה הגמ' מדוע לא ניתן ללמוד ב'וחזר הדין' מערלה וחמץ יחדיו, שבמקום להגיד כלאי הכרם יוכיחו, היה נתן להוכיח מערלה וחזר הדין. ושם תי' בגמ' כמצוין ב'ראש יוסף' שעל וחזר הדין הייתה מספיקה פירכא כל דהוא, כמו הצד השוה שבהן שהן גידולי קרקע.

ואולי יש לומר שזו היא אכן כוונת הפנ"י בתשובתו, שמהא דהגמ' עצמה לא אמרה כך, משמע שיש דברים בגו, וכנראה שיש עדיפות בלימוד ק"ו על פני הלימוד של 'וחזר הדין'. דאי לא נימא כן יהיה קשה להפנ"י על ראשית הגמ' דערלה וחמץ, מדוע שם לא הקשתה הגמ' למה לא לומר ו'חזר הדין' (ואולי זוה כוונת ההגהות ברוך שמעיר עליו, מהגמ' בחולין).

ולכאורה י"ל דזהו הביאור ברש"י בד"ה כלאי הכרם יוכיחו: דרש"י מציין מיד לשאלת הגמ' בחולין, מדוע לא ניתן היה לומר ערלה תוכיח וחזר הדין, ומת' הגמ' שם. ואח"כ מציין רש"י לשאלת הגמ' בהמשך על כלאי הכרם שלא הייתה להם שעת הכושר וסותם. ולכאורה זו היא כוונתו - לבאר שגם על השאלה דלקמן יש לתרץ את תירוץ הגמ' בחולין, שהחסרון ב'וחזר הדין' הוא, שאומרים בו פירכא כל דהוא.

נגלה
ספק אכילה וספק נוסף בבדיקת חמץ [גליון]
הת' נחום רבינוביץ
ישיבת תות"ל קרית גת

כתב אדה"ז בשו"ע סי' תלג סכ"ד-ה: "רפת שחל בקר אין צריך בדיקה, שכל חמץ שנפל שמה יש לתלות שהבהמות אכלוהו והרי יש כאן ספק ספיקא שמא לא היה שם חמץ מעולם, ואת"ל היה שמא אכלוהו הבהמות וספק אכילת הבהמות מוציא מידי ספק חמץ, וכן לול של תרנגולים אין צריך בדיקה שכל חמץ שהיה שם יש לתלות שהתרנגולים אכלוהו, וכן בית שהתרנגולים מצויין בו אין צריך בדיקה בקרקעיתו . . כל חמץ שנפל לתוכו זמן רב קודם הפסח דהיינו קודם ל' יום יש בו ב' ספיקות להקל שמא יאכלוהו, ואת"ל שלא אכלוהו התרנגולים שמא נתעפש באורך הזמן או נמאס עד שנפסל מאכילת כלב ואין צריך לבערו כלל".

ובהג"ה עה"ג: "ואע"פ שחייב אדם לבדוק בכל החדרים שיש לחוש בהם לשמא הכניסו לשם חמץ פעם אחת אף שיש כמה ספיקות להקל . . היינו לפי שעיקר תקנת חכמים שתקנו לבדוק ולחפש אחר החמץ אינה אלא על הספק שמא יש שם חמץ . . וא"כ מה לי ספק אחד מה לי כמה ספיקות, אבל ספק הרגיל מאד, שרגילות היא שהתרנגולים וכיו"ב אוכלים כל מה שמוצאין והוא קרוב לודאי, אלא שספק זה בלבד אינו יכול להוציאו מידי ודאי גמור, דהיינו חזקת חמץ שהיה שם, שודאי גמור עדיף מקרוב לודאי, אבל אם יש להסתפק עוד ספק אחר דהיינו שמא נפסל מאכילת כלב באורך הזמן, אף על פי שספק זה אינו קרוב לודאי, מכל מקום על ידי ספק זה הורע כחו של הודאי גמור, ויוכל ספק של אכילת תרנגולים שהיא קרוב לודאי להוציא מידי קרוב לודאי".

והנה לקמן בסי' תלט ס"א הביא אדה"ז בכיו"ב מחלוקת בין שיטת הרמב"ם (הל' חו"מ פ"ב ה"י) ושיטת הטור (רס"י תלט), וז"ל שם: "תשעה ציבורין של מצה ואחד של חמץ שהיו מונחים לפנינו ובא עכבר ונטל מהם ככר אחד בפנינו ולא ידענו אם חמץ נטל או מצה נטל ונכנס לבית בפנינו צריך לחזור ולבדוק ואין אומרים כל דפריש מרובא פריש . . ואפילו אם כבר ביטל כל חמצו שאין כאן אלא ספק דברי סופרים ואפילו אם הככר שנטל העכבר היה קטן שיש לתלות שאכלו העכבר והרי יש כאן ב' ספיקות להקל והיה לנו להקל אף אם לא ביטל אף על פי כן החמירו חכמים כאן אף אם ביטל . . שכך הוא עיקר תקנת הבדיקה לבדוק אפילו במקומות שאין בהם חמץ ברור אלא ספק וספק ספיקות כמו שנתבאר בסי' תלג . . ויש חולקין על זה ואומרים שאם הככר היה קטן בענין שיש לתלות שאכלו העכבר או שיאכלנו עדיין עד שיגיע זמן הביעור אין צריך לחזור ולבדוק אפילו אם לא ביטלו כיון שיש כאן ב' ספיקות להקל שמא מצה נטל ושמא אכלו כולו. ויש לסמוך על דבריהם אם כבר ביטל או שיכול עדיין לבטל שאז הבדיקה אינה אלא מדברי סופרים ובדברי סופרים הלך אחר המיקל".

ולכאו' צ"ע שהרי בסי' תלג לא הביא כל מחלוקת בדבר, אלא כתב שבכגון דא מצטרף ספק אכילה שהוא ספק הקרוב לודאי עם ספק נוסף להוציאו מידי ודאי, ומשמע דאיירי לכו"ע, כן הקשה הרשד"ב לוין בגיליון תתמא עמ' 70.

וכתב ליישב ש"מסגנון הדברים בסי' תלג נראה לכאורה, שהלכה זו ברפת של בקר ולול של תרנגולים היא לדברי הכל, שבזה יודו אפילו הרמב"ם וסיעתו שאין צריך לבדוק מטעם ספק מוציא מידי ודאי. ומבאר את טעם החילוק ביניהם, שברפת ולול רגילות היא אכילת הבהמות והתרנגולים והוא קרוב לודאי, ולכן מתירים בזה ספק ספיקא, משא"כ בעכבר לא הוי קרוב לודאי שיאכל את כל הככר, אפילו אם הוא ככר קטן, ולכן מצריך הרמב"ם בדיקה אפילו בספק ספיקא . . ולפי זה צריך לומר שמה שמביא רבנו כאן (מהתוס' ט, א ד"ה ואם) שאימור אכלתיה הוי ספק הרגיל וקרוב לודאי, לא נאמר זה אלא בחולדה (שבזה איירינן בגמרא התם), או בבהמות ותרנגולים, משא"כ בעכברים (אפילו בככר קטן)", ע"כ ציטוט מדבריו.

מקור דבריו לחלק בין חולדה לעכבר הוא בשיטה המובאת במאור (ד, ב מדפי הרי"ף): "ויש מי שאומר מודה רבא (שאמר בגמ' (ט, א) גבי חולדה אימור אכלתיה) בעכבר דודאי שיורי משייר".

ולפ"ז מיישב שאדה"ז ס"ל (כבעל המאור המחלק בין חולדה לעכבר) שדוקא בחולדה - ומחדש שעד"ז בבהמות ותרנגולים - אמרינן שספק אכילה שלהם הוי ספק הקרוב לודאי, משא"כ בעכבר ספק אכילה שלו הוא ספק שקול ואינו מצטרף להוציא מידי ודאי.

אלא שלענ"ד לא ניתן להכניס שיטה זו (לחלק בין ספק אכילה בתרנגולים שהוא קרוב לודאי, לספק אכילה דעכבר שאינו קרוב לודאי) בדברי אדה"ז, ומכמה טעמים:

א) מנ"ל לחדש ולומר שאדה"ז למד שישנו חילוק בין תרנגולים ועכבר, בעת שלא ציין חילוק זה בפירוש, ואף לא רמזו בציון לדיעה המחלקת, כדעת המאור.

ב) ויתירה מזה מלשון אדה"ז עצמו מוכח שלא חילק:

בסי' תלג בהמשך לדין דתרנגולים - בהלכה כ"ו - כותב אדה"ז וז"ל: "וכן הדין בכל החדרים שאין צריך בדיקה כלל מחמת שאין דרך להכניס בהם חמץ מעולם וראה קודם שלשים יום שהכניס עכבר בהם חתיכות חמץ אין צריך לבודקן בליל י"ד מטעם שנתבאר". הרי מפורש בדברי אדה"ז שמשווה בין תרנגולין לעכבר (דאת"ל שיש חילוק ביניהם - מדוע לא הביא שבעכבר יש להחמיר (כמ"ש בסי' תלט) כיון שספק אכילה שלו אינו קרוב לודאי).

ג) שם בקו"א סק"ו מבאר מדוע גבי כותל שנפל על חמץ ונעשה גל כתב המ"א "וספיקי טובא איכא, ואפ"ה צריך בדיקה אם לא משום סכנה" - "ועכצ"ל כמ"ש בפנים דעיקר הבדיקה נתקנה על הספק, כמ"ש האחרונים בסי' תלט בשם המ"מ, ומה שהקילו שם בספק ספיקא היינו לענין לחזור ולבדוק מה שבדק כבר אבל תחילת הבדיקה כיון שנתקנה על הספק . . אין חילוק בין ספק אחד לכמה ספיקות".

וממשיך "ומה שהקילו בספק אכילה היינו משום שהוא ספק הרגיל וקרוב לודאי כמ"ש התוס' ד"ה ואת"ל וכמ"ש בפנים, אבל חטיטת הכלב בגל אינו ספק הרגיל ואינו קרוב לודאי שיאכלנו על ידי חטיטה . . ועוד דלא תלינן בספק אכילה בסי' תלט אלא בככר קטן שי"ל אכלו כולו, ועכברים ותרנגולים שכיחי הרבה, מה שאין כן חטיטת הכלב אינו ספק הרגיל כי שמא ישייר זה מאכילתו ולא יבא אחר לאכול כולו".

ומפשטות לשונו נראה1 שבא לבאר מדוע מחמירים גבי גל בכמה ספיקות, ומבאר שזהו מחמת שעיקר הבדיקה נתקנה על הספק וע"כ אין לחלק בין ספק אחד לכמה ספיקות, ומביא שהמקור לזה הוא מ"ש האחרונים בסי' תלט, ובדרך אגב מבאר שמה שבסי' תלט שם יש המקילים בס"ס הוא כי כבר בדק שם. וממשיך לבאר מדוע לא אומרים בגל שספק אכילה מוציא מידי ודאי, ומבאר שזהו מצד ב' טעמים: א. אינו ודאי שיאכלנו ע"י חטיטה, אלא יחטט וישאירנו מגולה. ב. גם אם יאכלנו, שמא ישייר. דמה שמקילים בספק אכילה הוא דוקא כשקרוב לודאי שנאכל ולא נשתייר ממנו, ובדוגמא במה שהקילו גבי עכבר בסי' תלט זהו רק בככר קטן שי"ל אכלו כולו, כי עכברים ותרנגולין שכיחי הרבה, וגם אם עכבר זה שייר חבירו אכל.

נמצאנו למדים מקו"א זה ב' עניינים גבי המח' בסי' תלט: א. המח' היא האם נגרעה חזקת בדיקה או לא, דלהרמב"ם נגרעה וע"כ מחמיר בס"ס כי הבדיקה על הספק נתקנה, ולהטור לא נגרעה וע"כ מקל בס"ס.

ב. הספק אכילה בסי' תלט גבי עכבר - הוא ספק הקרוב לודאי, דעכברים ותרנגולין שכיחי הרבה. ומפשטות הל' משמע דזהו לכו"ע (אלא שצ"ע כנ"ל כיצד זה יתאים עם מ"ש כאן שספק אכילה וספק נוסף מוציא לכו"ע מידי ודאי).

ד) בסי' תלט בקו"א סק"א כתב בדעת הרמב"ם שמחמיר בספק ספיקא - "וברייתא דרפת ולולין מפרש הרמב"ם משום דאין דרך להכניס חמץ לשם, כמבואר בלשונו בפ"ו ה"ב "אלא א"כ הכניס כו' שסתמן שמכניסין כו'" ע"ש, ועי' במ"ש בסי' תל"ג בפנים".

מכך שאדה"ז מקשר את דין עכבר שהכניס ככר לדין דרפת בקר ולולי תרנגולים, שהרמב"ם שמחמיר גבי עכבר בס"ס צריך לפרש את הברייתא דרפת ולולין אי"צ בדיקה, דאיירי שלא הכניסו לשם חמץ (דאם יש שם ודאי חמץ אף בס"ס יצטרך לבדוק), מוכח דלא כפי שכתב שהסיבה לכך שאדה"ז מביא דיעה המחמירה דוקא בסי' תלט היא מפני ששם איירי בעכבר, שספק אכילה שלו אינו קרוב לודאי, אלא המחמיר בספק וספק אכילה בעכבר יחמיר ג"כ בספק וספק אכילה בתרנגולים.

והנה בשיטת הרמב"ם נחלקו הב"ח והמ"א, ובהקדים לשונו של הרמב"ם בפ"ב ה"ו מהל' חו"מ: "חורי הבית התחתונים והעליונים וגג היציע ורפת בקר ולולין ומתבן ואוצרות יין ואוצרות שמן שאינו מסתפק מהן ובית דגים גדולים אינן צריכין בדיקה אלא אם כן הכניס להן חמץ". ודייק מדבריו הב"ח בסי' תלג ס"ח (ד"ה כתבו הסמ"ק) שכשודאי נכנס להן חמץ ס"ל להרמב"ם שצריך לבודקן.

וכתב המ"א שם ס"ק י וז"ל: "..נראה לי דהיינו דוקא אם אכלוהו סמוך לפסח, אבל אם אכלו זמן רב קודם פסח, וסמוך לפסח נשמר שלא יפול לשם חמץ אין צריך לבדוק . . ומ"ש הב"ח בשם הרמב"ם וסמ"ג לא דק בלשונם דקאי על אוצרות ולא על רפת ולולין. ואפשר דכל שלשים יום מקרי סמוך לפסח", עכ"ל.

ולכאורה נראה[1], שדברי אדה"ז בקו"א בסי' תלט ודברי אדה"ז בסי' תלג חלוקים בסברות הב"ח והמ"א, דבסי' תלג פסק כהמ"א שיש לחלק בין קודם שלשים ולאחר שלשים. ואילו בקו"א בסי' תלט הביא דברי הב"ח שלמד את הרמב"ם כפשוטו שמה שאין צריך לבודקן הוא מפני שלא הכניס לתוכם חמץ.

ולפ"ז נמצא שמה שאדה"ז משווה אכילה דתרנגולין לאכילה דעכבר הוא רק לפי שיטת הב"ח שס"ל כן, משא"כ לפי המ"א - ישנו חילוק בין אכילה דתרנגולין דהוי קרוב לודאי לגבי אכילת עכבר שאינו קרוב לודאי.

אמנם הא גופא קשיא, כיצד אפשר לתווך בין הפסקים, שבסי' תלג פסק כהמ"א להקל בס"ס, ובסי' תלט כהב"ח להחמיר2.

והנראה לענ"ד בענין זה הוא, שכונת המ"א במ"ש שדברי הרמב"ם "אלא א"כ הכניס להם חמץ" קאי על אוצרות ולא על רפת ולולין, אינה להוציא מפשטות הרמב"ם3 ש"אלא א"כ הכניס להן חמץ" בא בהמשך למ"ש לגבי כל המקומות הנ"ל - כולל רפת ולול - "אינן צריכין בדיקה", וכמובן גם בפשטות, שהרי המ"א עצמו מסכים עם דברי הב"ח שברפת ולול שהכניס לתוכם חמץ בתוך ל' יום צריכים בדיקה;

אלא כוונתו לומר שאין להוכיח מסתימת לשונו של הרמב"ם "אא"כ הכניס להן חמץ" שאם הכניס לתוכן חמץ בכל זמן שהוא - גם קודם ל' יום - צריך לבדוק, די"ל שמה שהרמב"ם לא חילק בין קודם ל' לאחר ל' אלא סתם לשונו שכשהכניס להן חמץ צריך לבדוק, הוא מפני שמדבר גם אודות אוצרות (שבהם אין ספק אכילה), ומ"מ דברי הרמב"ם ש"אינן צריכין בדיקה אא"כ הכניס להן חמץ" קאי גם על רפת ולולין, אלא שבהם הוא דוקא סמוך לפסח.

ולפ"ז נמצא שבמ"ש אדה"ז בקו"א בסי' תלט ש"ברייתא דרפת ולולין מפרש הרמב"ם משום דאין דרך להכניס חמץ לשם" - אינה דוקא לשי' הב"ח, אלא גם להמ"א (שאדה"ז פוסק כדבריו בסי' תלג) [ואולי הטעם שאדה"ז בקו"א לא פירש בהדיא דאיירי דוקא בתוך ל' יום, משום שזהו פשטות הנידון בסי' תלט].

וא"כ אצ"ל שאדה"ז מסתפק בשי' הרמב"ם, אלא פשיטא ליה כהמ"א (ובפרט שאפ"ל - אף שאינו מדוייק כ"כ בל' המ"א - שהמ"א לא בא לחלוק אלא להוסיף). וא"כ יש להוכיח מכך שמדמה בקו"א את ספק אכילה דעכבר לספק אכילה דתרנגולים, דס"ל שאין חילוק ביניהם.

ולפי כ"ז הדרא קושיא לדוכתא מדוע פסק בסי' תלט להחמיר בספק ספיקא אף דהוי ספק אכילה (ספק הקרוב לודאי) בצירוף ספק נוסף (שמוציאים מידי ודאי, כמ"ש בסי' תלג), וצ"ע.

ואולי יש לתרץ זה בהקדים ביאור בדא"פ במ"ש אדה"ז בסי' תלג שספק אכילה וספק שמא נתעפש מוציאים מידי ודאי, ובלשונו "אם יש להסתפק עוד ספק אחר דהיינו שמא נפסל מאכילת כלב באורך הזמן, אף על פי שספק זה אינו קרוב לודאי, מכל מקום על ידי ספק זה הורע כחו של הודאי גמור, דכיון שיש להסתפק ספק אחר הרי אינו ודאי גמור ואינו אלא כקרוב לודאי שיש כאן חמץ, ויוכל ספק של אכילת התרנגולין שהוא קרוב לודאי להוציא מידי קרוב לודאי".

דנראה לומר שדוקא על ידי ספק עיפוש הורע כחו של הודאי חמץ, דהספק עיפוש בא לאחרי הודאי, היינו דהגם שיש כאן ודאי חמץ מ"מ יתכן שחמץ זה עצמו נתעפש, היינו שהוא מחליש כחו של הודאי חמץ ומשווהו לספק הקרוב לודאי, ואז בא ספק אכילה ומוציאו מידי קרוב לודאי.

אמנם גבי ספק קבוע שהחמירו חכמים וחששו לצד שמא יש שם חמץ, שלצד זה יש שם חמץ בודאי ולא הורע הודאי של החמץ (כבספק שמא נתעפש), בזה לא אמרינן שאתי ספק מצה ומשוי' לספק הקרוב לודאי, משום שלצד שזה היה חמץ ה"ה חמץ ודאי, וכיון שחכמים חששו לצד שמא יש שם חמץ ודאי, לא אתי ספק אכילה ומוציא מידי ודאי חמץ שחששו לו חכמים (ואף שיש כאן ב' ספיקות, הרי - לדעת הרמב"ם - נגרעה חזקת בדיקה, ובדיקת חמץ על הספק נתקנה ואין חילוק בין ספק א' כו').

ועפי"ז, מה שכותב אדה"ז בסי' תלט שכשנגרעה חזקת בדוק צריך לבדוק אף שיש ספק מצה וספק אכילה, אינו מחמת שהמדובר שם הוא בעכבר, כי גם בעכבר כשיש בו ספק אכילה וספק נתעפש אי"צ לבדוק (כמ"ש בסי' תלג סכ"ו), אלא משום שספק מצה אינו מצטרף לספק אכילה.

ונמצא מובן שאין סתירה בין דברי אדה"ז בסי' תלג לדבריו בסי' תלט.


1) בהעו"ב שם עמ' 74 כתב "אולי מספקא ליה לרבנו מהו טעם הטור שהקל בעכבר שנכנס כו', אם הוא מטעם שכבר נבדק ועדיין עומד בחזקת בדוק, או שהוא מטעם שגם אכילת העכברים הוא ספק הרגיל וקרוב לודאי, ולכן מיישב את דין הכלב והמפולת לפי ב' האופנים, בתחילה מבאר הטעם ששם בדק כבר, ואח"כ מוסיף "ועוד" טעם אפשר לבאר בדעת הטור שם, שבככר קטן י"ל אכלו כולו כו' שכיחי הרבה". וכ"כ ב"ציונים לקונטרס אחרון" שם אות קיג.

אך מפשטות לשונו של אדה"ז (כידוע הדיוק ב"לשונו הזהב" - של אדה"ז) משמע שבא לבאר רק את דין הכלב והמפולת, וה"ועוד" הוא ביאור נוסף מדוע לא מקילים בזה בספק אכילה, ואילו מה שהקילו בסי' תלט מובא בדרך אגב (שע"כ אין נראה שבא לבאר בזה ב' טעמים מדוע הקילו שם), וכבפנים.

2) כן כתב בהעו"ב שם עמ' 73, וע"ש שנדחק ליישב ש"רבנו מסתפק בעצמו בדעת הרמב"ם, אם יודה ברפת ולולין או לא, ולכן סתם כאן להקל (כדעת המ"א), ובסי' תלט כתב שאפשר שהרמב"ם יחמיר גם כאן (כדעת הב"ח)". ותמהני, אם אדה"ז חושש לדעה המחמירה ברמב"ם (הב"ח) - מדוע לא כתב כן (ברמז עכ"פ) במקומו - גבי רפת ולולין, ורק רמז כן בקו"א בסי' תלט?!

3) עיין במחצה"ש שם שכתב בביאור המ"א "אבל ברפת כו' וכדומה דא"ל בהמות אכלוהו בזה לא דיבר הרמב"ם כלל אם יש לחלק בין ספק חמץ לודאי", לא משמע כמ"ש בפנים, אך מ"מ ניתן ללמוד מדברי אדה"ז שלמד שזוהי כוונת המ"א.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות