E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

חג הסוכות - תשס"ד
פשוטו של מקרא
בפרש"י ד"ה ומשלם לשונאיו אף פניו
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בפירש"י סוף פרשת ואתחנן ד"ה ומשלם לשונאיו אף פניו (ז, א): "בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העולם הבא", עכ"ל.

ה'מזרחי' פירש כאן על רש"י, וז"ל: "דאם לא כן, קשיא רישא אסיפא: כתיב ומשלם לשונאיו אף פניו, דמשמע שאף לשונאיו משלם גמולם הטוב, דהא במדותיו הטובות קאי, וכתיב להאבידו", עכ"ל.

אלא דלפי זה קשה קצת למה לא העתיק רש"י תיבת "להאבידו" מן הכתוב. ואולי אפשר לומר בדוחק שבאמת העתיק רש"י גם תיבת "להאבידו" בד"ה, והי' כאן שני ד"ה בפירש"י בפסוק זה: ד"ה הראשון: "ומשלם לשונאיו אף פניו": ועל זה פירש"י: "בחייו משלם לו גמולו הטוב, כדי".

וד"ה השני: "להאבידו": ועל זה פירש"י: "מן העולם". דהיינו שבתיבת "כדי" שכתב רש"י כוונתו לחבר מה שפירש בד"ה הראשון עם מה שפירש בד"ה השני.

ומצינו כעין זה בפירש"י אפילו בנוגע לשני פסוקים, בפרשת כי תצא ד"ה "ובא אליה ושנאה" (כב, יג), שפירש רש"י שם: "סופו".

ולכאורה כוונת רש"י כאן לחבר פסוק זה עם הפסוק שלאחריו (שם, יד): "ושם לה עלילת דברים וגו'". דהיינו שסופו שם השנאה יהי' "ושם לה עלילת דברים". ולא שהפירשו של סופו בפירש"י הוא שסופו של "ובא אליה" יהי' שישנאיה.

וכן על דרך זה פירש"י בפרשת נצבים בד"ה "אשר אנכי מצוך היום לאהבה" (ל, טז): "הרי הטוב ובו תלוי". ואחר זה מעתק תיבות "וחיית ורבית" ומפרש: הרי החיים.

ואולי טעה בזה המעתיק מפני תיבת "כדי" שבפירש"י וחשב שתיבת "להאבידו" הבא אחריו הוא המשך מפרש"י ולא ד"ה שני.

אבל מה שעדיין אינ מובן הוא שבפסוק כאן יש כפילות הלשון. והי' די לכאורה אם הי' כתוב "ומשלם לשנאיו על פניו להאבידו לא יאחר", ותו לא. ואין רש"י מפרש זה, כדרכו לפרש גם אם הכפל הוא בשני פסוקים, ואפילו אם הכפל הוא בשני חמושים, ולדוגמא:

בד"ה "כי ימכר לך" (ראה טו, יב) . . . "והרי כבר נאמר" (שמות כא, ב) וכו'. וכן "בד"ה לא תעשק שכיר" (תצא כב, יד): "והלא כבר נאמר וכו'" וכן על דרך זה בכמה מקומות.

וראיתי ב'תורה תמימה' שמביא דרשת הגמרא על תיבות לא יאחר לשנאו (עירובין כב, א): אמר ר' אילא, לשונאיו הוא דלא יאחר, הא לצדיקים גמורים יאחר, וכתב על זה, וז"ל:

עיין בפירש"י בפסוק זה, וז"ל: "ומשלם לשונאיו אל פניו בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העולם הבא, עכ"ל. וזה נראה כוונת דרשה זו דמדייק כפילת הלשון בפסוק זה בענין התלשומין, ודריש שלשונאיו ישלם מיד בעוה"ז, אבל לצדיקים יאחר לשלם בעוה"ז אלא ישלם להם לעוה"ב דזה עיקר כמ"ש היום לעשותם ומחר לקבל שכרם", עכ"ל התורה תמימה.

ולא הבנתי: א) ראשית, בנוגע לדרשת הגמרא: "לשונאו הוא דלא יאחר, הא לצדיקים גמורים יאחר". הרי לכאורה התיבות של סוף הפסוק "אל פניו ישלם לו" עדיין מיותרות הן.

ב) בין צדיקים גמורים לשונאיו של הקב"ה יש ריבוי מדריגות צדיקים שאינם גמורים, בינונים, אנשים פשוטים וכשרים וכו', ולכאורה לפי דרשת ר' אילא יש כאן סתירה שממה שנאמר בתחילת הפסוק "ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו", משמע שכל מי שאינו בגדר של שנאיו אינו משלם אל פניו [וכמו שאמר ר' יהושע בן לוי שם "מאי דכתיב "אשר אנכי מצוך היום לעשותם" היום לעשותם ולא למחר לעשותם היום לעשותם למחר לקבל שכרם" - שלכאורה הכוונה כאן לאו דוקא בנוגע לצדיקים גמורים] וממה שדרש ר' אילא לשנאיו הוא דלא יאחר הא לצדיקים גמורים יאחר משמע שמי שאינו בדרגת צדיק גמור גם כן לא יאחר.

והנה מצינו כעין זה בפירש"י בפרשת האזינו בד"ה "א-ל אמונה" (לב, ד): "לשלם לצדיקים צדקתם לעוה"ב ואע"פ שמאחר את תגמולם סופו לאמן את דבריו".

ובד"ה (שלאחר זה) "ואין עול": "אף לרשעים משלם שכר צדקתם בעוה"ז".

שלכאורה גם לפירש"י יכולים לשאול שאלה הנ"ל: שבין צדיקים לרשעים יש כמה וכמה מדריגות וכו'. אבל לפירש"י יכולים לתרץ שכוונתו בצדיקים היינו שאינם רשעים. משא"כ לדרשת ר' אילא שאמר צדיקים גמורים, אי אפשר לתרץ כן.

ג) למה צריכים לרשת ר' אילא (מן התיבות "לא יאחר לשנאו") להשמיענו של צדיקים גמורים יאחר, הלא זה יודיעם כבר ממה שנאמר בתחילת הפסוק "ומשלם לשנאיו" . וכי אם לא הי' הכפל בפסוק "לא יאחר לשנאו" היו אומרים שלשנאו הפירוש גם לצדיקים גמורים?

ד) מה שכתב התורה תמימה שרש"י התכוון לדרשה זו, צריך עיון. שרש"י העתיק מן הכתוב רק תיבות "ומשלם לשנאיו אל פניו", ולא כתב אפילו תיבת וגו' לרמז שכוונתו להמשיך הפסוק.

ועוד, שרש"י פירש בד"ה "היום לעשותם" (שם, יא) "ולמחר לעולם הבא ליטול שכרם".

ועיין בלקוטי שיחות חלק כט ואתחנן ג, וז"ל: "עס איז אבער שווער צו איינלערנען דעם פירשו (היינו דרשת ר' אילא - הכותב) אין דברי רש"י, ווייל: לפי"ז האט רש"י געדארפט מדגיש זיין (ווי אין גמרא) דעם ניגוד, אז אין דעם פסוק ("ושמרת גו' היום לעשותו") רעדט זיך (ניט וועגן "שונאיו", נאר) וועגן צדיקים גמורים. פון דעם וואס רש"י איז סותם "היום לעשותם ולמחר כו'" - ניט מאכנדיק דערביי קיין חילוקים - איז משמע, אז רש"י איז אויפן צו זאגן א כלל בשייכות צו אלע אידן", עכלה"ק בנוגע לענינינו. ועיין שם בהערות על קטע זה.

אבל לא ראיתי בשיחה הנ"ל תירוץ על השאלות הנ"ל ששאלתי.

פשוטו של מקרא
מפני מה נענש יעקב אבינו?
הרב מנחם מענדל פעלער
שליח כ"ק אדמו"ר - טווין סיטיז, מינסוטא

בראשית לה, א: "ויאמר אלקים אל יעקב קום עלה בית אל ושב שם" וגו' ומעתיק רש"י התיבות "קום עלה" ומפרש: "לפי שאחרת בדרך נענשת ובא לך זאת מבתך". (היינו מעשה דינה בשכם הכתוב לפני"ז),

והנה בפרק לב, כג כתוב: "ויקח . . . ואת אחד עשר ילדיו", ומעתיק רש"י "ואת אחד עשר ילדיו" ומפרש: "ודינה היכן היתה נתנה בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו ולכך נענש יעקב שמנעה מאחיו שמא תחזירנו למוטב ונפלה ביד שכם". עכ"ל.

ולכאורה צריך ביאור ועיון מפני איזה סיבה נענש יעקב, אם מפני האיחור בדרך או מפני זה שמנע את דינה מעשיו אחיו, דלכאורה אם רש"י (המפרש פשש"מ) מביא שני הטעמים אולי ס"ל שזה וזה גרם לעונש (וכל אחד בפ"ע די להביא עונש).

והנה מצינו מפורש שלא רצתה אמה של דינה (לאה) וגם דודתה (רחל) להתחתן עם עשו.

ועפ"ז קשה [גם להבן חמש למקרא] מדוע נענש יעקב על כך שלא נתן את דינה לעשו, הרי נזהרו אז ב"משפחה".

וי"ל דלכן מביא רש"י עוד טעם לעונש יעקב (על אף שאינו מביא הטעם עד לאחרי פרשת דינה, וצ"ע) והוא ענין האיחור בדרך.

אך עדיין טעם זה אינו מספיק, כי הנה בפרק לה בפסוק ח' כתוב: "ותמת דבורה" ומפרש"י מה ענין דבורה בבית יעקב אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתי ולקחתיך משם שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך מדברי רבי משה הדרשן למדתיה, ע"כ.

ולכאורה גם כאן יתמה הבן חמש למקרא מדוע נענש יעקב? הלא רק עכשיו שלחה אמו לקחת אותו ואיזה "איחור" יש כאן.

רק שלכאו' ביאור זה אינו מתאים עם כללי רש"י, דכשרש"י מביא ב' טעמים מפני החסרון שבכאו"א ה"ה מביא את ב' הטעמים באותו הפסוק, ודלא כהכא שב' הטעמים נכתבו במקומות נפרדים.

פשוטו של מקרא
לא תחסום שור בדישו
הרב אלחנן יעקובוביץ
נחלת הר חב"ד, אה"ק ת"ו

עה"פ "לא תחסום שור בדישו" (דברים כה, ד) מפרש רש"י (ד"ה בדישו) "יכול יחסמנו מבחוץ ת"ל לא תחסום שור - מ"מ, ולמה נאמר דיש לומר לך מה דיש מיוחד דבר שלא נגמר מלאכתן כו'".

וצ"ע איך אפשר לומר ת"ל לא תחסום שור – מ"מ, והרי בכתוב נאמר גם תיבת בדישו, ובפשטות הוא נקרא ביחד עם תיבת לא תחסום שור, דבלאו הכי הרי לא כתוב דבר ברור, ואיך אפשר לומר שתיבת בדישו הוא מיותרת, ומדיש1 למדים ללא נגמרה מלאכתו וכו', וצ"ל בע"כ שאפשר (באמת) ללמוד ש"לא תחסום שור" בלבד הוא דבר (ציווי) גמור.

ולכאורה זהו מפני שאם כתוב לא תחסום שור, הרי זה מובן מאליו על מה התורה מצוה, שהרי ברש"י בד"ה הקודם לא תחסום שור בדישו – פי' דבר הכתוב בהווה, וה"ה לכלב בהמה חי' ועוף כו', הרי ששור הוא רגיל שדשים איתו. ועד כדי כך הוי דבר רגיל, שמכל הבהמות חיות ועופות כתבה התורה רק שור, וא"כ גם מובן שאם אסרה התורה לחסום שור, הרי זה מובן למה ומתי. דהרי בדרך כלל התורה שבכתב נכתבה באופן קצר, ונמצא שתיבת "בדישו" אכן מיותרת, ומוכרח שבאה לדרשה, ומהי הדרשה, לכל הענינים הנמצאים בדיש, שעדיין לא נגמרה מלאכתו, וגידולו מן הארץ.

ולאידך בכל זאת נכתב בתורה באופן כזה, שבגלוי נראה שתיבת "בדישו" בא בהמשך ל"לא תחסום שור", שכך עלה ברצונו ית', ובכלל סגנון התורה - כיון שניתן לנו - הרי בהכרח שנאמר לנו באופן שיובן גם באופן פשוט יותר, אלא שביחד עם זה נמסר לנו תורה שבע"פ ע"י מרע"ה וחכמי הדור ברוה"ק מה טמון בתוך התורה.

ולכאורה זה מתאים עם מה שארז"ל בכל מקום בתורה אין מקרא יוצא מדי פשוטו חוץ ממקרא זה (דברים כה, ה) "הבכור אשר תלד וגו'", שאף שיש פירושים ומדרשים על כו"כ פסוקים, ומהם הנוגעים להלכה, ואעפ"כ אין הדרש מוציא את הפסוק שנוכל גם ללמדו כפשוטו. ובפשטות הכוונה שאינו יוצא מידי פשוטו שנוכל גם ללמוד מהתוכן של הפסוק איך שכותב כפשוטו אף שנדרש (גם) באופן אחר, והאם זה שייך לשבעים פנים לתורה.

ולענין הפסוק "והי' הבכור גו'" הכוונה בזה (לכאורה), שבכ"מ הנה הדרש הוא בנוסף על פירוש הפשוט, ויתכן גם שבלי הדרש לפעמים נחסר בהבנה המלאה בפסוק, אבל הפירוש הפשוט אינו סותר עכ"פ את הדרש, וכאן שבפסוק והי' הבכור הנה המדרש סותר את הפירש הפשוט, שאם נפרש כפשוטו והי' הבכור (אשר תלד), הרי הבכור נאמר על הבן שיולד (ליבמה), ועפ"י מדרש ריב"ל קאי על האח. ועד"ז בתיבות "אשר תלד", שבפשוטו הכוונה שתלד כפשוטו, שרק כך אפשר לקיים את ההמשך (כפשוטו), "יקום על שם אחיו גו'", משא"כ לפי דרשת חז"ל הפירוש שיכולה ללדת, פרט לאיילונית, ולפי הפי' הפשוט לא בא לשלול את האיילונית.

ועד"ז בתיבות "יקום על שם אחיו", שבפשוטו קאי על הבן הנולד, וכפי דרשת חז"ל הרי"ז קאי על האח שיטול נחלת המת בנכסי אביו. ועד"ז בתיבות "ולא ימחה שמו מישראל", שאף שקטע זה אינו הפך המדרש, אך בכל זאת הנה כפשוטו הרי"ז קאי על קיום שם האח, משא"כ לפי דרשת חז"ל הוא בא לדרוש (גם, ובעיקר) על אי קיום שם האח, כלומר, שאם הי' שמו מחוי - שהיתה אשת סריס - אין מייבמים אותה, ובענין זה לכאורה הרי זה גם (יכול להיות) היפך הפשט, שהרי לפי פשוטו לא נשלל אשת סריס מלהתייבם, משא"כ לפי הדרש.

והנה יש לעיין, האם זה שהתורה בכל זאת כתבה את לשון הכתוב כפי שהוא ולא (כ"כ) כפי המדרש, האם הכוונה בזה היא, שיהי' אפשר לקרות גם את התוכן של הפסוק כפי שנכתב, שאם היבמה תתייבם ותלד בכור יקראו לבכור על שם האח המת ועי"ז לא ימחה שמו מישראל, שיזכר שמו.

והרי גבי אונן נאמר (בראשית לח, ח) "ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך", ומפרש רש"י בד"ה והקם זרע, הבן יקרא על שם המת, הרי מכאן שעצם הענין שיקראו לבן הנולד על שם המת זהו נקרא "והקם זרע לאחיך", וזה קרוב (לכאורה) לענין "ולא ימחה שמו מישראל" ע"י שהבן הבכור "אשר תלד יקום על שם אחיו המת".

וכעין זה מצאנו גם אצל רות, שרצתה שמי שיקנה את השדה יקח גם אותה לאשה, שאז "יזכר שם המת על נחלתו כשאבוא על השדה יאמרו את אשת מחלון" – רש"י (רות ו, ט), ולהלן שם (ד, י) "וגם את רות המואבי' אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו משער מקומו" גו', ופירש"י בד"ה להקים שם המת על נחלתו "מתוך שאשתו יוצאה לבאה בנחלה ומכנסת ומוציאה אומרים זאת היתה אשת מחלון ושמו נזכר עלי'". הרי שבודאי יש ענין זכירת המת ע"י קריאת שם המת על הבן הנולד, כמו אצל יהודה שאמר לאונן או ע"י שיזכירו שמו בקשר לנחלה וכו'.

שעפי"ז לכאורה יובן למה כתבה תורה באופן כזה של "והי' הבכור אשר תלד יקום גו'" שאעפ"י שחז"ל דרשו פירוש הפסוק לא כמו המובן מפשוטו, הנה אעפ"כ לא עקרו את התוכן העולה מן הפסוק איך שנקרא כפשוטו.

ועפ"י הנ"ל יש לבאר בדרך אפשר עוד ענין תמוה: דהכתוב גבי רציעת עבד עברי בפ' ראה (ט, יא), אשר תחילת הפסוק הוא "ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת וגו'", שמדבר בעבד עברי שעבד שש שנים ואינו רוצה לצאת "כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך" (טו, טז), ואז "ולקחת את המרצע גו'" והפסוק מסיים "ואף לאמתך תעשה כן".

דבפשש"מ מובן ש"ואף מאמתך תעשה כן" הכוונה למה שנאמר לפני זה "ולקחת את המרצע גו'", שאם האמה העבריה תגיד שאינה רוצה לצאת, הנה "אף לאמתך תעשה כן" - מה שנאמר כאן "ולקחת את המרצע גו'".

אבל חכמינו לא פירשו כן, אלא ש"אף לאמתך תעשה כן" קאי על מה שנאמר לפני כן בפסוקים יב – יד, "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה גו' ובשנה השביעית תשלחנו גו' (י"ג) וכי תשלחנו . . לא תשלחנו ריקם (יד) הענק תעניק לו מצאנך גו'" שעל זה קאי התיבות "ואף לאמתך תעשה כן" - שגם לאמה העבריה כשיוצאת צריך להעניק לה.

משא"כ לענין רציעה הנה יש מיעוט (שמות כא, ה) ואם יאמר העבד, עבד נרצע ואין אמה נרצעת.

שלכאורה יש לשאול מדוע לא יהי' כתוב ארבע מלים אלו (ואף לאמתך תעשה כן) במקומם, מיד לאחר פסוק יד (או טו) שמסיים ענין ההענקה.

ולאידך יש להקשות, למה בכלל לכתוב "ואף לאמתך תעשה כן" (לענין הענקה), והרי בתחילת פרשת הענקה כתוב במפורש כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה גו' הרי העבריה בכלל.

ואין לומר שבגלל שכתוב בפסוק יד "הענק תעניק לו" (בלשון זכר), ס"ד אמינא שרק לעבד מעניקים ולא לאמה, דהרי גם בפסוק שלפני זה - מיד לאחרי תיבת העבריה - כתוב ו"ַעֲבָדְךָ גו' תשלחנו חפשי גו'" שכל זה הוא בלשון זכר, ובודאי שאין הכוונה רק לעבד ולא לאמה.

ואם משום סיבה כתבה התורה במפורש להעניק לאמה העבריה, הרי לכאורה המקום המתאים ביותר הוא סמוך לדין ההענקה של העבד העבר, כשם שכתובה (האמה העבריה) בתחילת הפרשה ליד העבד העברי.

ואעפ"כ נכתבו תיבות אלו לאחרי הפסוקים העוסקים ברציעה.

- ולהעיר שבגמ' קידושין (דף יא, ב) ילפינן שאמה העבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת (של האדון) מהיקש לנרצע, שכתוב "ואף לאמתך תעשה כן", וזה הרי כתב ליד נרצע, ונדרש שכמו שנרצע אינו עובד לא את הבן ולא את הבת, כך אמה העבריה

אינה עובדת (גם לפני יובל ולפני שש ולפני שהביאה סימנים) לא את הבן ולא את הבת, הרי שמשייכים את הסמיכות של אמה העבריה ("ואף לאמתך תעשה כן") לנרצע, ורק לענין הרציעה ממש לא לומדים מהסמיכות.

והנה אף שי"ל שבגלל שרצו ללמוד לאמה העבריה מנרצע, לענין שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, לכן כתבו את "ואף לאמתך תעשה כן" (ששייך באמת לענין הענקה) אצל נרצע.

אבל לכאו' זה עצמו צ"ע – ועכ"פ בפשש"מ – דלמה תכתוב תורה דבר שאינו (כפי שמשמע מפשש"מ) - שאמה העבריה נרצעת, כדי ללמוד היקש שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת.

וגם, שבאמת אינה ילפותא גמורה, שהרי אי אפשר לאקושי לגמרי לנרצע, שהרי נרצע אינו עובד לא את הבן ולא את הבת דוקא לאחרי שנרצע (שעברו שש), אבל בתוך שש עובד את הבן משא"כ אמה העבריה אינה עובדת (גם בתוך השש) גם לא את הבן.

ועוד יש לשאול, שלכאורה אין צורך כלל בלימוד מיוחד לאמה העבריה שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, שהרי בכללות אמה קלה יותר מן העבד (בענין יציאה בסימנים), ולמה שנחמיר עליה לענין זה שעובדת את הבן והבת.

ומה שצריכים לרבותה לענין הענקה, י"ל שזהו מפני שיש לה יותר יציאות, ונמצא שאינה עובדת אפי' שש, סד"א שלא תהי' לה הענקה.

ובפרט שבסוף הפרשה (פסוק יח) נאמר "לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים גו'", הרי שהתורה מדגישה ענין עבודת שש שנים, ובגמ' (קידושין טז, ב) "דת"ר יכול לא יהו מעניקים אלא ליוצא בשש כו'", ובפרט לענין משנה שכר שכיר שעובד בין ביום ובין בלילה כפירש"י, בודאי אינו שייך לאמה העבריה.

שלכן יש מקום לומר שלאמה העבריה לא תהי' הענקה, ולכן צריכה התורה לומר שגם לאמתך תעשה כן – הענקה.

משא"כ לגבי לא לעבוד את הבן ואת הבת, לכאורה אין צורך לרבות אמה העבריה במיוחד.

אלא שי"ל, שכיון שבא לרבות את האמה שאינה עובדת את הבן גם בתוך שש, שדין זה לא נמצא בעבד עברי, לכן נקט גם ואת הבת.

אבל כל הנ"ל עדיין לא מיושב כ"כ בפשש"מ, כנ"ל, שהוצרכה התורה לכתוב דבר שאינו (עפ"י פשש"מ) כדי ללמוד שאינה עובדת לא את הבן ולא את הבת, שבודאי הי' אפשר בכו"כ אופנים ללמוד את זה. ובפרט, כנ"ל, שאין הילפותא לנרצע דומה כ"כ, שנרצע הוא לאחרי שש, והילפותא הוא על לפני שש.

ועפ"י הנ"ל בדא"פ, שאם יש תוכן מסויים העולה מתוך דברי התורה – בפשש"מ – הנה אף אם חכמינו לימדונו איך לפרש הפסוק באופן שלפעמים אינו כמו הנראה בפשש"מ, אבל לאידך לא נשלל לבאר התוכן איך שנכתב, לענין מוסר השכל וכיו"ב, שהרי לא לחנם נכתב דוקא באופן זה.

ואף כאן י"ל כך, שאם נכתב באותו פסוק שעוסק בנרצע "ואף לאמתך תעשה כן", הרי הכוונה – ללימוד מסויים – איך שיכתב, שגם לאמה העבריה צריך לרצוע.

והיינו, שכמו בעבד עברי שאומר אהבתי את אדוני וגו' לא אצא גו' צריך לרצוע לו את האוזן בגלל "אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים והלך וקנה אדון לעצמו – תרצע", כן הוא גם באמה, כלומר, שעצם הרצון להשאר אמה הרי הוא רצון לא נכון וראוי' להרצע ע"כ.

אלא שלמעשה לא שייך אצלה הרציעה - שאינה נשארת לאחר שש, מצד הלימוד של ואם אמר יאמר העבד גו' - עבד נרצע ואין אמה נרצעת.

ולהעיר שכללות פרשה זו נאמרה לא כולה על הסדר, שמתחילה בהענקה (טו, יב - טו) וממשיכה ברציעה (טז – יז), ובסוף פסוק יז (שמדבר ברציעה) יש קטע אחרון (ואף לאמתך גו') שמדבר שוב בהענקה, וכן פסוק יח (סוף הפרשה) מדבר בהענקה, וכדברי הגמ' "ההוא (פסוק יח) להרצאת אדון" ופרש"י "להרצות על הענקו שלא יקשה בעיניו כדמפרש קרא".

שמצד אחד זה מיושב יותר, שחלק האחרון של פסוק יז ("ואף לאמתך תעשה כן") גם מדבר על הענקה, שהרי עדיין לא נגמרה פ' הענקה, שבפסוק שלאחריו מיד ממשיך בענין הענקה.

וגם יומתק – לפי זה – למה כתבה התורה כאן דוקא "ואף לאמתך תעשה כן" – להענקה, שכיון שעומדת לכתוב "לא יקשה בעיניך גו' כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים", וגבי אמה העבריה לפעמים אין שש שנים (כשיוצאת בסימנים), וענין משנה שכר שכיר – כדפירש"י – עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה כו' בודאי לא שייך גבי אמה העבריה, שלכן ס"ד שלא תהי' הענקה אצלה, ולכן הקדימה תורה לכתוב "ואף לאמתך תעשה כן" – להענקה.

וכבר נתבאר לעיל ענין זה לענין הצורך בכלל לכתוב שיש הענקה באמה העבריה שהרי הפרשה של הענקה מתחילה "כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה".

אלא שזה אינו מתרץ עדיין למה צריך לכתוב את המילים "ואף לאמתך גו'" דוקא בהמשך לרציעה, שע"ז מבואר בארוכה לעיל שמזה למדים שאמה העבריה אינה עובדת את הבן והבת (של האדון) מהיקש ולנרצע, וגם הביאור בדא"פ בדרך הדרש (הקרוב לפשש"מ).


1) ע"י שפ"ח שאינה מיותרת שהי' צ"ל "במלאכתו". או "מלאכול במלאכתו" וכיו"ב.

פשוטו של מקרא
בענין הערבות דבנ"י
לוי יצחק הכהן זרחי
מגיד שיעור בישיבת תות"ל - חובבי תורה

א. גמ' סוטה לז, ב: ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון, אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. אמר רבי: לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו, שאמר משום רבי שמעון: אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. מאי בינייהו? אמר רב משרשיא: ערבא וערבא דערבא איכא בינייהו.

רש"י: ר"ש ברבי יהודה אומר ארבעים ושמנה בריתות - לכל אחד של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים כמנין שהיו (בסיני) [במדבר] שכל אחד נעשה ערב על כל אחיו, ה"ג בתוספתא (פ"ח ע"ש) א"ר לדברי ר"ש בן יהודה אין לנו כל מצוה ומצוה שלא נכרתו עליה מ"ח בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, ויש בכל אחת שש מאות אלף ושלשת אלפים חמש מאות וחמשים. מאי בינייהו - מאי מוסיף רבי ובמאי פליגי. אמר רב משרשיא ערבא וערבא דערבא - אם נעשה כל אחד ערב על ערבותו של חבירו או לא, רבי שמעון בן יהודה סבר לא נעשה כל אחד ערב על חבירו אלא שישמרו את המצות נמצא כל אחד ואחד ערב על מ"ח בריתות של כל אחד ואחד, אבל לא נעשה כל אחד ואחד ערב על ערבות של חבירו אלא על חובתו של חבירו, ואתא רבי למימר לדברי ר' שמעון שבא למנות את בריתות הערבות יש לו למנות ארבעים ושמנה בריתות של ששים ריבוא לכל אחד, ובכל אחד האלה יש ששים ריבוא שכולם נתערבו זה בזה על חובותם ועל ערבותם, נמצא כל אחד מקבל עליו ערבות של ששים ריבוא בשביל חובות של חבירו, וכל אחד מששים ריבוא הללו קבל עליו בריתות ששים ריבוא בשביל ערבות שנתערבו אחיו על חביריהם, וזה קבל עליו אף ערבות של ערבים.

תוספות: אמר רב משרשיא ערבא וערבא דערבא - כמדומה דהכי בעי למימר דלר"ש בן יהודה קבל עליו כל אחד מישראל לתרי"ג מצות קצ"ח1 ריבוא ריבואות וח' אלפים ריבואות ותי"ג ריבואות ושבע אלפים ומאתים בריתות לשש מאות אלף ושלשת אלפים וחמשים וחמש מאות בשביל ערבותן אם יעברו עליהן ולרבי אליבא דרבי שמעון ששים ריבוא פעמים ושלשת אלפים ותקנ"ה פעמים חשבון זה בריתות קיבלו עליהן.

מספר בנ"י בכריתת ברית

ב. והנה, עצם ענין המ"ח בריתות שהי' לכל מצוה ולכאו"א מישראל, מובן. כמ"ש בגמרא לפנ"ז שהי' ג' בריתות, ובכל פעם הי' ט"ז לכל מצוה.

הדבר הקשה למעיין הוא מה שכתבו שהי' לתר"ג אלפים ותק"ן. כי:

א) מספר זה הי' מכוון לשעה קלה בלבד2, ולכאורה מספר זה לא הי' בעת הבריתות?

ב) מה קרה לשבט לוי? האם מפני שאין להם חלק בנחלה אין להם חלק בהכריתת ברית (והערבות)?

ג) כן יש להקשות מכל בנ"י שהיו פחות מבן כ' ויותר מס'?

ובפרטיות:

א) הג' פעמים שהי' כריתת ברית (הובא בגמרא לפנ"ז) לת"ק (ולר' ישמעאל) הי': בהר גריזים והר עיבל, בסיני ובערבות מואב. לר"ש (ולר' עקיבא): בסיני, באוהל מועד ובערבות מואב. ורק פעם אחת היו בני ישראל תר"ג אלף תק"ן! כי:

1) בהר גריזים - לא נאמר מנין (אלא דהי' כחודש לאחר הברית דערבות מואב3).

2) בערבות מואב4 - בהמנין דפ' פינחס בנ"י היו תר"א אלף תש"ל (פינחס כו, נא), ובברית עצמו לא ידענא, אלא שהי' פחות מחצי שנה5 לאחר מנין זה6.

3) בסיני – יל"ע הכוונה. ובפרש"י ד"ה וכן בסיני – "כשנאמרו כל המצות למשה7 נתנו כולן בארור וברוך בכלל ופרט". ובהשקפה ראשונה הכוונה למ' יום הראשונים (בחודש סיון-תמוז).

[והנה, כדי לעמוד על מספר בנ"י אז – יש לנו לעיין בהג' פעמים שנמנו בנ"י במשך שנה הראשונה (לערך): ביציאת מצרים (ניסן) היו בנ"י כשש מאות אלף (בא יב, לז). ובנדבת המשכן שהי' בתשרי נאמר המספר תר"ג אלף תק"ן (פקודי לח, כו), וכן לאחר הקמת המשכן (במדבר א, מו) שהי' בר"ח באייר (ר"פ במדבר).

ויל"ע בזה אם א) "כשש מאות אלף" הוא מספר מצומצם או לא, ב) איך כל פעם המנין הי' כמעט אותו מספר:

דעת רש"י: באור לכ"א אייר8 בשנה השנית (בהעלותך י, יא) אמר משה "שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו" (שם יא, כא), ופירש רש"י: "שש מאות אלף רגלי – לא חש למנות הפרט שלשת אלפים היתרים9. ורבי משה הדרשן פירש שלא בכו אלא אותן שיצאו ממצרים".

דלדעה הראשונה – מה שאמר משה "שש מאות אלף" (בפ' בהעלותך, בשנה השנית) הוא לאו דוקא, כי לפני שלשה שבועות (בר"ח אייר, לאחר הקמת המשכן) היו תר"ג תק"ן. וכ"ש "כשש מאות אלף" (בפ' בא, בשנה הראשונה ביצי"מ) שיכול להיות לאו דוקא. לרבי משה הדרשן – "שש מאות אלף" הוא דוקא, ומזה מוכרח ש"כשש מאות אלף" הוא דוקא ג"כ10.

ואף שבמנין בנ"י בפ' פקודי (לח, כו) נאמר תר"ג אלף תק"ן – הנה זה הי' בשנה הבאה לאחר יוהכ"פ. ודעת רש"י היא (תשא ל, טז) שרק מתשרי לתשרי יש הוספה על המספר שלפנ"ז. ולפ"ז אפשר לתרץ שלשנה הבאה נכנסו עוד ג"א תק"ן לשנת כ' יותר על היוצאים משנת ס'. וזה מתרץ ג"כ איך המנין בפ' פקודי ופ' במדבר הי' אותו מספר – כי זהו באותה שנה לשנות העולם.

פרדר"א ורבינו בחיי: רבינו בחיי מביא בשם פרדר"א שבנ"י היו ת"ר אלף חסר א', והקב"ה השלים המספר.

הרמב"ן והאוה"ח: הרמב"ן בפ' תשא והאוה"ח ר"פ במדבר חולקים על דעת רש"י הנ"ל11, ומפרשים השוואת המנין בפ' פקודי (בתשרי) ופ' במדבר (באייר), שבמנין הראשון נמנו שבט לוי עם בנ"י12, משא"כ במנין השני, שלפ"ז באמת ניתוספו כעשרים אלף לישראל לשנת כ' ממה שיצאו משנת ס', [ומסתבר שעם שמונה ת"ר אלף נפשות בין גיל כ' לס' יתוספו כ' אלף בחצי שנה, כי ת"ר אלף מחולק למ' שנה הוא ט"ו לכל שנה; אבל נודע שדור הצעיר הוא הרבה יותר מדור הזקן];

ולפ"ז, גם מניסן דשנה הראשונה לתשרי הי' צריך להיות שישתנה מנינם הרבה, והא דלא הוסיפו כ"א מספר מועט (ג' אלפים תק"ן) – הוא (כמ"ש באוה"ח שם) מפני שנחסרו במעשה העגל הרבה13 (מגיפה, חרב בני לוי, השקאת אפר העגל), ולזה הועיל בני עשרים החדשים להשלים המספר של הנחסרים ועוד ג' אלפים תק"[ן]14. אלא, דחלוקים הרמב"ן והאוה"ח בזה, שהרמב"ן מדייק כשש מאות ולא שש מאות15, והאוה"ח מפרש שש מאות כפשוטו, ומלאו החסרון ועוד ג' אלפים תק"ן.

מדרש: ראה זה מצאתי בילקוט שמעוני רמז שפו16 (הובא בכלי יקר ר"פ תשא17):

"אמר רבי יהושע הכהן בר נחמן: אמר הקב"ה למשה, לך מנה את ישראל. אמר משה לפני הקב"ה: כתיב והיה זרעך כעפר הארץ, וכתיב והיה מספר בני ישראל כחול הים, ואתה אומר לך מנה את ישראל? - איני יכול לעמוד על מנינם. אמר ליה הקב"ה: משה, לא כשם שאתה סבור, אלא, אם בקשת לעמוד על מנינם של ישראל - טול ראשי אותיות של שבטים ואתה עומד על מנינם; רי"ש מראובן שי"ן משמעון למ"ד מלוי18 וכן כל שבט ושבט. משל למה"ד? לשולחני שהיה לו נער, א"ל: פקוד לי מעות האלו. א"ל: היאך אני יכול לספור אותם? א"ל: ספור ראשי שורות של מעות ותעמוד על החשבון. כך אמר הקב"ה למשה: רי"ש מראובן מאתים אלף, נו"ן מנפתלי חמשים אלף, שי"ן משמעון שלש מאות אלף, יו"ד מיהודה יו"ד מיששכר יו"ד מיוסף שלשים אלף, זי"ן של זבולון שבעת אלפים, דל"ת של דן ארבעת אלפים, גימ"ל של גד שלשת אלפים, בי"ת של בנימין אלפים, אל"ף של אשר אלף - הרי ת"ק אלף וצ"ז19 אלף. היכן שלשת אלפים? אלו שנפלו בעגל, [ש]נא' ויעשו בני לוי כדבר משה ויפול מן העם וגו' כשלשת אלפי איש. לכך אמר הקב"ה למשה מנה את ישראל, לידע כמה חסרו.

ולדעת המדרש יל"ע, דאפילו אם לא סבירא להו שבדקם משה לבנ"י כסוטות (רש"י עה"פ תשא לב, כ) – הלא מקרא מלא דיבר (שם, לה) ויגף ה' את העם על אשר עשו את העגל.

היוצא מכהנ"ל: לרש"י לדעה הב' (בפ' בהעלותך) ולהאוה"ח – בנ"י היו רק ת"ר אלף ביצי"מ (בניסן)20, ולרש"י גם במ"ת (סיון). נחסרו ע"י מעשה העגל, ולא נדע מנינם עד תשרי בשנה הבאה, ואז היו תר"ג תק"ן ולהאוה"ח זה כולל שבט לוי.

להרמב"ן ולדעה הא' ברש"י (שם) – היו פחות21 מת"ר אלף ביצי"מ, ולהרמב"ן ניתוסף יותר במ"ת, אלא דלא ידעינן כמה. נחסרו בהעגל, ובתשרי היו תר"ג אלף, ולהרמב"ן עם שבט לוי. ולדעת המדרש הנ"ל - בנ"י היו ת"ר אלף בצמצום, ורק ג"א נפלו בעגל].

סוף דבר: בסיני - בגמרא כאן פירש רש"י "כשנאמרו כל המצות למשה", ואם במ' יום הראשונים - תר"ג תק"ן ודאי לא הי', כי מספר תר"ג אלף הי' רק בתשרי ו(לרש"י) אייר שלאחר יצי"מ.

[ולהעיר, דרש"י עצמו מפרש בדברים שהברית הי' בקללות שבתו"כ. ובאמת לפ"ז הי' אפשר לפרש – לדעת רש"י עכ"פ22 - שמכיון שהי' לאחר שהוקם המשכן, היו תר"ג תק"ן, ולפ"ז הכל אתי שפיר.

ואמרתי לעצמי שבדברים הי' רש"י יכול לפרש הברית כנ"ל, דמוכרח מהענין שהי' כמו הברית של ערבות מואב.

אבל כאן, אף שדברי רש"י כאן "כשנאמרו כל המצות למשה" יכולים לפרשם על כל הזמן שהיו אצל הר סיני, ואז עכ"פ חלק מהזמן היו תר"ג אלף תק"ן – אאל"כ מכיון שר"ש (ור' עקיבא) מונה סיני ואוהל כשנים, ומה הבדל יש ביניהם בזמן?]

ואולי יש לדחוק שסיני קאי על הזמן שבין מ"ת להקמת המשכן (הגם שאז אהל משה הי' נקרא אהל מועד (שמות לג, ז), כי אהל מועד שבגמרא פירשו לאחר הקמת המשכן).

אלא שבפ' ואתחנן (ה, ב ואילך) כתוב: "ה' אלהינו כרת עמנו ברית בחרב לא את אבתינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כלנו חיים. פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש. אנכי עמד בין ה' וביניכם בעת ההוא להגיד לכם את דבר ה' כי יראתם מפני האש ולא עליתם בהר לאמר. אנכי ה' אלהיך גו'" – שמהמשך הלשון משמע שמה שהי' בשעת מ"ת הי' הברית.

וע"ע בס"פ משפטים (כד, ד ואילך) אודות ספר הברית ודם הברית, רמב"ם הל' איסו"ב פי"ג ה"א-ג.

4) באוהל מועד: ופרש"י ד"ה "ומכניס אהל מועד - שלאחר שהוקם המשכן נדבר הקב"ה עם משה בישוב ולמדו כל התורה כדכתיב וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר" (ויקרא א).

לדעת רש"י אכן היו תר"ג אלף תק"ן (עד חודש תשרי הבא?), ור"ש מונה אוהל מועד מהג' פעמים.

ב) מה קרה לשבט לוי? האם מפני שאין להם חלק בנחלה אין להם חלק בהכריתת ברית (והערבות)?

בהברית של הר גריזים נאמר בפירוש ששבט לוי הי' בכלל (דברים כז, יב. וראה סוטה לז, א), ובפ' נצבים23 (כט, ט) כתוב "כל איש ישראל".

– קושיא זו אינו רק לרש"י, כי אם אפילו להרמב"ן והאוה"ח שאמרו שבמנין הא' נכללו הלויים. דממ"נ: אם הם מונים שבט לוי מבן חודש24 - אין שייך בהם ערבות25, וצריכים לפחות מהחשבון. ואפילו אם לאו, עכ"פ לא היו בכלל הברית דאהל מועד (שהי' לאחר מנין הב').

ג) כן יש להקשות מכל בנ"י שהיו פחות מבן כ' ויותר מס'?

יישוב לדברי הגמרא וקושיא על תוס'

ג. איברא, מה שאמרנו שביצי"מ (ובמילא בסיני) היו רק ת"ר אלף – הנה בתו"ש שהביא ממכילתא דרשב"י: "כשש מאות אלף – אומר הין חסר הין יתר, אבל בפרט מהו אומר שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים – הנה יוצא לפ"ז, שביצי"מ בנ"י היו ג"כ - לדעת ר"ש (עכ"פ) - תר"ג אלף תק"ן.

– [אלא, דלר"ש יש להקשות: איך שייך לומר שג"א תק"ן שבפ' פקודי הוא פרט מכלל הת"ר אלף הנזכר בפ' בא, מכיון שמתו הרבה בעגל, א"כ היו הרבה יותר מתר"ג תק"ן. וע"ד שהקשינו על המדרש דלעיל: דאפילו אם לא סבירא להו שבדקום משה כסוטות – הלא מקרא מלא דיבר ויגף ה' את העם על אשר עשו את העגל.

ואוי"ל – בדוחק – דס"ל שהיו תר"ג תק"ן ביצי"מ, ומה שמתו בעגל נשלמו במנין החדש. אבל מנא לי'?]

ולפ"ז אתי שפיר: שמכיון שבב' פעמים (סיני ואוהל מועד) המספר היו תר"ג אלף תק"ן, ובפעם הג' – לא יודעים, עכ"פ תלה אמרתו במספר זה להודיענו באופן כללי שהי' ריבוי מופלג של בריתות. ולפ"ז מתורצת גם קושיא הב' והג' – דבאמת הכריתת ברית הי' עם הרבה יותר מתר"ג תק"ן; אלא, כיון דאין לנו מספר אחר במה לאחוז אמר כנ"ל.

דיקא נמי: א) בפ' ואתחנן (ה, ב ואילך) נאמר: "ה' אלהינו כרת עמנו ברית בחרב. לא את אבתינו [ופרש"י: בלבד] כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כלנו חיים". נמצינו למדים, שבהברית של מ"ת (סיני) הי' גם פחות מבני כ', שהם שנשתיירו ואתם מדבר משה.

ב) בפ' נצבים כתוב (כט, יג-יד): "ולא אתכם לבדכם אנכי כרת את הברית הזאת ואת האלה הזאת. כי את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני ה' אלקינו ואת אשר איננו פה עמנו היום", ופרש"י: את אשר איננו פה - ואף עם דורות העתידים להיות, שהברית הי' עם כל הדורות העתידים להיות. ואם נאמר שזהו הברית דערבות מואב26 – א"כ, בברית של ערבות מואב, נתחייבו ישראל לא רק בערבות של פחות מבן כ' (ומכ"ש יותר מכ'), כ"א גם הנולדים בימיהם לאח"ז. אלא על התוס' יש להקשות, דדייק לומר בפרטיות כמה בריתות הי', ולפי הנ"ל זה אינו. ואין להאריך.

אם בנ"י נעשו ערבים זל"ז לפני כניסתן לארץ

ד. ראיתי נכון להעיר, דעד כאן נקטנו בפשטות שבנ"י נעשו ערבין בכל כריתת ברית, שלכן נאמר "אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים", שהערבות בנויה מהג' בריתות, ובכל פעם הי' ט"ז בריתות;

אבל להעיר מדברי רש"י עה"פ "הנסתרות לה' אלקינו (דברים כט, כח) - נקוד על לנו ולבנינו, לדרוש, שאף על הנגלות לא ענש את הרבים עד שעברו את הירדן משקבלו עליהם את השבועה בהר גרזים ובהר עיבל ונעשו ערבים זה לזה", דמשמע שלא היו ערבים עד אז.

ולפ"ז אולי י"ל, שלאחר שנתערבו בהר גריזים, חל עליהם הבריתות שלפנ"ז ג"כ.

ואף שמכמה מדרשים מובן, שכבר בשעת מתן תורה היו צריכים ערבות27 - י"ל שבשעת מעשה הי' רק ערבות בנים על אבות ולא כל ישראל בין אחד לחבירו. ובברית השלישי (ערבות מואב או הר גריזים) נתערבו בנ"י כל אחד על חבירו, ומכיון שלכל איש פרטי הי' מ"ח בריתות – ה"ז מ"ח בריתות של ת"ר אלף תק"ן.

בס"א: "לא שנתערבו ג"פ על ט"ז בריתות, כ"א נתערבו פ"א על המ"ח בריתות".

אלא, דעל כרחך ר"ש פליג על דרשת רש"י הנ"ל (עה"פ הנסתרות) שהערבות נעשה לאחר שעברו הירדן, מסיבה אחרת: ר"ש מוציא הר גריזים ומכניס אוהל מועד, ולדברי רש"י כל הערבות נעשה דוקא בהר גריזים! ותן לחכם ויחכם עוד.


1) צ"ל: קעז ריבוא ריבואות וה' אלפים ריבואות ותתפה ריבואות וחמשה אלפים ומאתים . . ותק"נ פעמים כו'. רש"ש. וצא וחשוב ותשכח שכן הוא. [כאן יש הגהת מהרש"ל, והוא משובש (כמו שהעיר הרש"ש) בד' מקומות. א) לשון ההגה עצמה שהוא מיוסד על החשבון משובש. דכתב קע"ג וצ"ל קע"ז, וכתב תת"ל וצ"ל תת"פ. ב) בתחילת דבריו: דע שאלף פעמים מאה אלפים הוא "אלף רבוא פעמים רבוא" – צ"ל: "רבוא פעמים רבוא". ג) בסופו – כ"ט אלף פעמים חמשים הוא י"ד אלפים פעמים "אלף" – צ"ל: "מאה". ד) סיים בתת"ל וצ"ל תת"פ].

2) ובלשון האוה"ח ר"פ במדבר סוף פסוק א: "ולזה נתחכם ה' לומר למשה לשאת את ראש בני ישראל ביום אחד לחודש השני וגו', בכיוון שהי' זמן שהגיע המספר למספר הראשון" עיי"ש בארוכה.

3) ראה לקמן הערה 9 שהכריתת ברית של ערבות מואב הי' סמוך לה' אדר, ושל הר גריזים הי' בי' ניסן, כי עברו הירדן בי' בניסן (יהושע ד, יט) ובו ביום הי' הכריתת ברית דהר דריזים והר עיבל (דברים כז, ב. וראה סוטה לו, א).

4) פרש"י ד"ה וכן בערבות מואב - כשאמרה לישראל כדכתיב (דברים א) בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה וגו'. וילע"ק למה לא הביא הפסוק שבסוף התוכחה עצמה (כח, סט) אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרת את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב.

5) מיתת אהרן הי' בר"ח מנ"א, ובכו אותו ל' יום עד ר"ח אלול ב"א תפ"ז, ולאח"ז: א) לחמו בעמלק, ב) נסעו כמה מסעות, ג) לחמו בסיחון ועוג, ג) היו אצל בלק וזנו בשיטים ודנו אותם, ורק לאח"ז הי' המנין. והכריתת הברית הי' בחודש אדר ב"א תפ"ח. כי משנה תורה נאמרה מר"ח שבט עד ו' אדר, והתוכחה שבפ' תבוא הוא הדבר האחרון שנאמרה לפני ו' אדר, כי הפרשה שלאחרי התוכחה הי' בו' אדר עצמו, כמ"ש רש"י עה"פ (כט, ג) עד היום הזה.

שו"ר שבפ' נצבים (כט, ט-יא) כתיב אתם נצבים היום כלכם גו' לעברך בברית ה"א ופרש"י (שם, ט) אתם נצבים - מלמד שכנסם משה לפני הקב"ה ביום מותו להכניסם בברית. א"כ הי' בו' אדר עצמו. ואין לדחות שזה ברית אחרת מפ' תבוא, כי כתב רש"י ס"פ תבוא (כט, ג): עד היום הזה - שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי, כמו שכתוב (לקמן לא, ט) ויתנה אל הכהנים בני לוי באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו משה רבינו אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה ונתנה לנו, ומה אתה משליט את בני שבטך עליה, ויאמרו לנו יום מחר לא לכם נתנה, לנו נתנה. ושמח משה על הדבר, ועל זאת אמר להם היום הזה נהיית לעם וגו' (תבוא כז, ט), היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום,

שלפ"ז יוצא שגם הפרשה שלפני התוכחה הי' באותו יום שמת משה ונתן התורה לבני לוי.

וע"ע לקמן סוס"ג ובהערה 30

6) ראה פרש"י תשא (ל, טז) ששנות בנ"י נמנו מתשרי לתשרי. ולפ"ז י"ל שהיו הרבה יותר מתר"א אלף. לאידך, י"ל שגם המנין דפ' פינחס הי' לאחר תשרי – ראה הערה שלפנ"ז.

7) ויל"ע: א) לפ"ז איך הי' כריתת ברית עם בנ"י שע"ז נתחייבו גם בערבות?! ב) למה נשתנה סיני שפירש "כשנאמרו כל המצוות למשה", ובערבות מואב פירש "כשאמרה [משה] לישראל"? ולולי פרש"י הנ"ל הייתי אומר שהכוונה לפ' בחוקותי (דומיא לפ' תבוא, ושם הזהיר על קיום המצוות). וראיתי נכון להוסיף לזה: דוקא שם עה"פ (כו, לז) וכשלו איש באחיו הביא רש"י (בד"ה כמפני חרב) "ומדרשו וכשלו איש באחיו, זה נכשל בעונו של זה, שכל ישראל ערבין זה לזה" – דדוקא שם רואין איך מודגש כנין הערבות. שו"ר שכן פרש"י עצמו (בדברים שם) לפרש מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב: קללות שבתורת כהנים. וצ"ע.

8) ראה לקו"ש חי"א ע' 1 הערה 6 בארוכה.

9) באמת זהו ג' אלפים תק"ן. ויש להעיר שכיון שמתו מהזקנים (ראה משפטים כד, י ברש"י ד"ה ויראו את אלהי ישראל ובהעלותך יא, ג ד"ה בקצה המחנה) יתכן שבאמת הי' ת"ר אלף בצמצום.

10) יש לדחות דבאמת כשש מאות אלף לאו דוקא, והא דשש מאות אלף הוא דוקא הוא כי לדעת ר"מ הדרשן כיון הכתוב כאן לומר המספר הנאמר ביצי"מ להדגיש שלא בכו אלא אלו שיצאו ממצרים. דסוף סוף אם כשש הוא דוקא – למה לא נאמר שש?

11) ובלשון הרמב"ן: "ואני תמה, ואיך יתכן שיהיה קהל גדול כמהו ולא ימותו בו בחצי שנה למאות ולאלפים. והנה לפי דברי הרב עמדו כשבעה* חדשים ולא מת אחד, וכתיב (במדבר ט, ח) ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם. ועוד קשה לי, כי מנין שנות האנשים איננו למנין שנות עולם מתשרי אבל הוא מעת לעת מיום הולדו, לכך נאמר בהם עשרים שנה ומעלה, שיהיו שנים שלימות להם. וכן בכל מניני התורה בשנות האדם כך הם נמנין מעת לעת כו'" יעו"ש.

ולהעיר, דאף שהאוה"ח ס"ל כהרמב"ן ששבט לוי הי' בהמנין של פ' פקודי ובני עשרים שנתרבו היו כמספרם – אכן ס"ל שלא מת אחד בששה* חדשים שבין שני המספרים.

__________

*) הרמב"ן כתב כשבעה והאוה"ח ששה. ובאמת הי' ב'-ג' ימים לאחר יוהכ"פ עד ר"ח אייר (כמעט ששה וחצי). וב"א תמ"ט הי' צ"ל שנה מעוברת (שנה י"ז למחזור קכ"ט). והא שבסה"ד כתב שנגמרה מלאכת המשכן בחמשה חדשים אינו מוכרח כי הי' יכול להיות ששה. גם בבעה"ט (פקודי לט, לב) כתב "ותכל כל עבודת המשכן - בגי' בעשרים וחמשה בכסלו נגמר". א"כ הי' בע"ב יום. (ורק חנוכת הבית דחו לר"ח ניסן (ופרעו לו בחנוכה)).

12) לשון הרמב"ן: "אבל לפי דעתי אין השואת המנינין האלה שאלה כלל, כי במנין הראשון נמנה שבט לוי עמהן, כי עדיין לא נבחר ולא יצא מכלל העם, ובמנין שני נאמר לו אך את מטה לוי לא תפקוד ואת ראשם לא תשא (במדבר א, מט). והנה אותם המשלימים שנתם שנעשו בין שני המנינין בני עשרים שנה היו קרוב לעשרים אלף. וזה דבר ברור. כי ממה שהוצרך לומר במנין שני אך את מטה לוי לא תפקוד ואת ראשם לא תשא, ראיה שהיה נמנה עמהם עד הנה, ועתה נבחר השבט ההוא ונמנה לעצמו להיות לגיון למלך".

ולפ"ז יש עוד קושיא לכללות שיטת רש"י - שלכארה במנין שבפ' פקודי הי' שבט לוי בכלל. והבמדרש שהבאנו בפנים ג"כ ס"ל כרש"י.

וראה לקמן הערה 24.

13) וצע"ג למה לא העירו כלום ממלחמת עמלק, שנהרג הרבה [משבט דן (דעת רבנן בפסיקתא דר"כ פ"ג יב, פסיקתא רבתי פי"ב, יל"ש רמז תתקלח ובכ"מ. הובא בתיב"ע בשלח יז, ח. דברים כה, יח. וראה רש"י שם וביחזקאל טז, טו)].

14) בכמה דפוסים איתא ת"ק, וכנראה הוא טה"ד, דצ"ל תק"ן.

15) ברמב"ן שם: "והנה ישראל כשיצאו ממצרים היו כשש מאות אלף רגלי (שמות יב, לז), לא שש מאות, ומתו מהם עד המנין ההוא, ונתרבו במשלימים שנותיהם".

ותמה אני מ"ש הרמב"ן (בהמשך להנ"ל) "ואולי "הגברים" אינם בני עשרים, אבל כל הנקרא איש מבן שלש עשרה שנה ומעלה בכלל, כי הוא להוציא הנשים והקטנים בלבד, כאשר אמר לבד מטף". כי אף שיש דיוקא דקרא של לבד מטף – א) אין גבול של ס' שנה, ולשיטתו זהו מי"ג עד ק"כ?! אלא ילמוד הסתום מהמפורש שמנין בנ"י הוא מבן ב' לס'. ב) כמו שהוא הוכיח שבשבעה חדשים שמתשרי לאייר ניתוספו לבני כ' עשרים אלף מאלו שהיו י"ט – א"כ, במנין דפ' פקודי שלא הי' מי"ג כ"א מכ' - הי' צ"ל שנוריד ר"פ אלף מהחשבון!

וראה סה"ד ב"א תמ"ח בשם שה"ק שלמטה מעשרים שנה היו תקצ"ו אלפים ותתע"ו רבוא, עיי"ש. ואכ"מ.

16) ראה תנחומא באבער כי תשא ה ובהערה לז באיזה מדרשים נדפס דרשה זו ושינויי גרסאות.

17) ועיי"ש ביאור יפה למה מנין בנ"י במדבר הי' ת"ר אלף ומנין בני לוי כ"ב אלף.

18) כנראה זהו שיגרא דלישנא בהתחלה, כי בהמשכו אינו מונה לוי.

19) בדפוסים שראיתי: וכ"ז. וצ"ל כבפנים.

20) וצ"ע לרש"י אם המספר של יצי"מ הי' כולל שבט לוי.

21) לכאורה עכצל"כ לדעת הרמב"ן דס"ל שהי' מיתוסף המספר של הנעשים בני עשרים על הנחסרים ומתים. כמו שבמנין הב', הגם שמתו מבנ"י והורדנו כל שבט לוי ממספר הראשון – עדיין לא החסרנו כלום.

אלא, די"ל שהיו יותר מת"ר אלף ומתו כ"כ הרבה שהמשלימים רק השלימו לתר"ג אלף. צא ולמד משיטים שמתו מאתים אלף (ראה במדבר כה, ט וברש"י שם, ה ד"ה הרגו איש אנשיו).

22) ולהרמב"ן ולהאוה"ח אולי יש לדחוק שסוף חומש ויקרא הי' יום לפני (של?) המנין שבחומש במדבר.

23) ראה לעיל הערה 9 ולקמן סוס"ג ובהערה 30, דנ"ל שברית דערבות מואב ושל פ' נצבים היינו הך.

24) ובאמת צ"ע לשיטת הרמב"ן (והאוה"ח) שנמנו גם שבט לוי אם אז הי' רק מכ' לס' או מחודש ומעלה. דממ"ש "אותם המשלימים שנתם שנעשו בין שני המנינין בני עשרים שנה היו קרוב לעשרים אלף", משמע דעתו שתופס מספר כל השבט כפי שנמנו מבן חודש. ועד"ז יל"ע (בהמנין של פ' במדבר) אם מחודש ומעלה, אם זה רקו עד נ' או עד ס' או יותר. ומזה שנקוד על אהרן (במדבר ג, לט) ופירש רש"י "שלא הי' במנין הלויים", משמע שמשה הי' בהמנין, והוא בן שמונים.

25) אולי יש לתרץ קושיא זו על פי שהש"ר פרשה א ד"ה א [ג] משכני: "בשעה שעמדו ישראל לפני הר סיני לקבל התורה אמר להם הקב"ה אלעיקי אני נותן לכם את התורה, אלא הביאו לי ערבים טובים שתשמרוה ואני נותנה לכם . . אמרו הרי בנינו עורבים אותנו, אמר הקב"ה הא ודאי ערבים טובים על ידיהם אתננה לכם" כו'.

אלא, דמשם רק מוכח הבנים, ולא בני חודש.

שוב מצאתי במדרש תהלים באבער ח, ד: דבר אחר בני אם ערבת לרעך. בישראל הכתוב מדבר, בשעת מתן תורה, שהיו ערבים זה לזה, כיצד כשבקש הקב"ה ליתן תורה לישראל, אמר להם תנו לי ערבים שאתם מקיימין את התורה, אמרו לו . . אמר להם חייכם הן חייבין לי. . אלא תנו לי ערבים שאינן חייבים לי, אמרו לו ומי אלה שאינם חייבים לך, אמר להם התינוקות, [מיד הביאו התינוקות] שבמעי אמן, ומשדי אמן, ועמדו כריסן כזכוכית, וראו להקב"ה מתוך כריסן, ומדברים עמו, אמר להן הקב"ה ערבים אתם את אבותיכם, שאם אתן להם את התורה שהן מקיימין אותה, ואם לאו אתם נתפסין עליהם, אמרו לו הן, אמר להם אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב), אמרו לו הן, אמר להן לא יהיה לך אלהים אחרים (שם שם ג), אמרו לו הן, ועל כל דבור ודבור היו משיבין עליהן על הן הן, ועל לאו לאו, אמר להן מפיכם אני נותן את התורה, שנאמר מפי עוללים ויונקים יסדת עז (תהלים ח ג), ואין עוז אלא תורה, שנאמר ה' עז לעמו יתן (תהלים כט יא), לפיכך כשיבטלו את התורה חס ושלום בניהם נתפסים עליהם . .".

דממדרש זה מובן שנתערבו גם התינוקות על דעתו של הקב"ה לבנ"י.

26) לכאורה עכצל"כ, כי בגמרא כאן כולם מודים שהיו רק ג' בריתות, והחילוק הוא רק אם סיני ואוהל מועד הם שנים או הם אחד ומוסיפים הר גריזים. וכמו"כ נאמר (ברכות מח, סע"ב) "צריך שיקדים ברית לתורה, שזו נתנה בשלש בריתות כו'". וראה לעיל הערה 9.

[בפרש"י (ברכות שם) מפרש: תורה נתנה בשלש בריתות - בשלשה מקומות נתנה תורה לישראל: בסיני, ובאהל מועד, ובהר גרזים ובערבות מואב, [עיין בהגהות הב"ח שמעיר שרש"י מונה ד', ותלוי בפלוגתא דסוטה דל"ז. המעתיק] ובכל אחד נכרתה ברית, כדתניא במסכת סוטה (ל"ז א'): ארור בכלל וארור בפרט וכו', וכן באהל מועד שנאמר (דברים כ"ח) אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב, וכתיב (דברים כ"ט) ושמרתם את דברי הברית וגו'. א"כ, צריכים לומר שפ' נצבים אינו ברית חדשה.

ויש להעיר: א) רש"י לא הביא פסוק להר גריזים. ב) רש"י הקדים הר גריזים לערבות מואב. ג) הלשון בסוטה הוא "וכן בסיני". ד) מה מוסיף בפסוק ושמרתם – הלא מיותר הוא. דבסוטה לז, סע"א פרש"י: שנאמר אלה דברי הברית וגו' - בתר קללות וברכות כתיב מלבד הברית וגו' אלמא כברית ערבות מואב בברכות וקללות כך ברית בחורב דהר גריזים ודהר עיבל לא איצטריך לאתויי קרא דעלה קאי ובה איירי ושמרתם את דברי הברית הזאת לא גרס ליה הכא - שרש"י לומד מהפסוק אלה דברי הברית גו' מלבד הברית שבערבות מואב ובחורב הי' ברית, ובמילא, הפסוק ושמרתם שמדבר על אותו הברית של ערבות מואב לא גרס לי' [ומעניין הדיוק הכא]. שלפ"ז יל"ע למה הוצרך רש"י להזכירו כאן בגמרא ברכות].

אלא, דברמב"ם הלכות ברכות פ"ב ה"ג כתב: "התורה כולה נכרתו עליה שלש בריתות שנאמר אלה דברי הברית וגו' מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב אתם נצבים וגו' לעברך בברית וגו'". ועד"ז כתב בסוף הל' מילה. שלפ"ז יוצא שמונה חורב (סיני ואוהל מועד כא'), תוכחות שבמ"ת ופ' נצבים!

ואולי יש להביא ראי' לשיטתו ממ"ש בתחילת הפרק של פ' נצבים (פרק כט) ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אלהם גו' ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אתם למען תשכילו את כל אשר תעשון. אתם נצבים היום כלכם גו' לעברך בברית אשר ה' אלהיך כרת עמך היום, שמכיון שהי' קריאה חדשה, משמע שמה שלאח"ז הוא ברית חדשה. אלא, דזה אינו לפי שיטת הגמרא כאן. ואין להאריך.

27) ראה לשון המדרשים בהערה 29.

פשוטו של מקרא
ויראת מאלקיך [גליון]
הרב מנחם מענדל מלול
'כולל מנחם' שע"י מזכירות כ"ק אדמו"ר

בגליון האחרון - תתסו (עמ' 70) שאל הת' מרדכי ישראל הכהן דינערמאן על פרש"י שעה'פ ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא יט, יד) וז'ל רש"י שם: לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו ויראת מאלהיך המכיר מחשבותיך. וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו ויראת מאלהיך.

ושאל הת' הנ'ל "צ'ע דהא כתיב "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך". ופרש"י: "והתעלמת: כובש עין כאילו אינו רואהו". ולכאורה פשוט שזהו דבר המסור ללבו של אדם, ואעפ"כ לא נאמר בו ויראת מאלקיך. ומאי שנא. עכ"ל המקשה.

ומפאת חומר השאלה, (ובפרט שענין זה ד"כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו . . נאמר בו ויראת מאלקיך" הובא בכ"מ במדרש וכן הובא בגמרא1) אולי יש ליישב פרש"י זה ובהקדים:

דיוק לשון רש"י "כל דבר" ולא בכל מקום וכיו'ב, ואם כן אין מן ההכרח להבין מפרש"י שישנו כלל על כל התורה כולה דכל דבר המסור ללב נאמר בו וכו' אלא הכוונה שהגם שבתחילת דבריו נקט דוגמא אחת, מכל מקום אין זה מוגבל לדוגמא זו אלא כל דבר המסור ללב נכלל ב"ויראת מאלקיך" זה.

ולדוגמא: בפסוק זה ד"ולפני עור" רש"י מפרש רש"י "לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו, אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור, ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו".

ולאח'ז בד"ה "ויראת מאלקיך" מפרש רש"י: לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו ויראת מאלהיך המכיר מחשבותיך.

והיינו שעד כאן נקט דוגמא אחת דמכור לי שדך וכו' והדבר הזה אינו מסור לבריות.

וממשיך רש"י: "וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו ויראת מאלהיך". ופירושו שלא רק דוגמא הנ'ל אלא כל דוגמא אחרת שיש בה מחמת ולפני עור והוי דבר המסור ללבו של אדם נאמר בו ויראת מאלוקיך.

והנה חוץ מפסוק זה ישנם עוד ארבעה פסוקים שבהם נאמר "ויראת מאלקיך". המקום הב' הוא (ויקרא יט לב) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת כו'. ופרש"י: איזהו הדור, לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו ולא יסתור את דבריו. יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו, לכך נאמר ויראת מאלהיך, שהרי דבר זה מסור ללבו של עושהו, שאין מכיר בו אלא הוא, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך.

והנה גם כאן אפשר לפרש כהנ'ל שהגם שנקט דוגמא דיעצים עיניו מכל מקום אין הכוונה להגביל דוקא לדוגמא זו, אלא כל שיש ההיפך דוהדרת פני זקן והוי דבר המסור ללב, הוא נכלל בויראת מאלקיך זה2. ועד'ז אפשר לפרש גם בשאר הפסוקים.

ואבקש מקוראי הגיליון להעיר בזה.


1) עי' בארוכה אנציקלופדי' תלמודית ערך יראת ה' – דבר המסור ללב

2) והגם שרש"י לא האריך כמו שהאריך עה"פ ד"ולפני עור" הנ"ל דשם פירש "לפי שהדבר הזה . . וכן כל דבר" ואילו כאן אומר בסתם "כל דבר", אפ"ל שרש"י מסתמך על מה שפירש על ויראת מאלקיך שבפעם הא'.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות