E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ ויחי - שבת חזק - תשס"ד
לקוטי שיחות
ישראל נקראים ע"ש יוסף
הרב יעקב ליב אלטיין
מנהל מכון "היכל מנחם" - ברוקלין, נ.י.

בלקו"ש חכ"ה פ' ויגש מבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה הטעם שבנ"י נקראים על שם יוסף לפי שהוא כלכלם בעת הרעב, שהכוונה בזה היא שבנ"י מקבלים מיוסף הצדיק את הכח הרוחני הנצרך כדי שיוכלו לעבוד את ה' כדבעי בזמן הגלות; שלא רק שהגלות לא תשלוט עליהם אלא להיפך שהם ישלטו על הגלות, עיין שם בארוכה.

וכפי שמצויין בהערות שם, הנה מקור הדברים הוא בספר תורת חיים פ' ויחי (ד"ה בן פורת יוסף) ובהערה 55 שם: "ושייכות מיוחדת לדורנו זה שנשיא הדור כ"ק מו"ח אדמו"ר שמו הראשון יוסף, ופירנס וכלכל את ישראל "בימי הרעב" דחושך כפול ומכופל דדרא דעקבתא דמשיחא, וראה בארוכה לקו"ש ח"ג עמ' 835 ואילך ההשוואה דעבודת נשיא דורנו לבחינת יוסף בכו"כ פרטים ע"ש". עכלה"ק.

והנה מקור ענין זה בתורת חיים פ' ויחי הוא במאמרי אדמו"ר הזקן - תקס"ה ח"א פ' וארא (וסוף המאמר שם הוא ד"ה וילקט יוסף בתורה אור ויגש בשינוי הסדר).

ויש להעיר מלשון המאמר שם (ס"ע קצד): "הוא משפיע להם בכל אורך הגלות מעט מעט ומקיים אותו בקיום שיש בו ממש, כנראה שכל ישראל מאמינים בני מאמינים שמאמינים בכל אורך משך הגלות שיבא גואלם משיח צדקנו במהרה בימינו בלי ספק וספק ספיקא כלל וחיזוק האמונה הזאת שלמעלה מהדעת והשכל הוא נשפע מבחינת הדר מלך השמיני [שזוהי בחינת יוסף כמבואר שם לפנ"ז באורך] שהוא משפיע להם כו' להחיותם ולקיימם ולהיות להם חיזוק האמונה הזאת שלמעלה מהשכל".

וגם נקודה זאת מצאנו ראינו אצל "יוסף" דורנו, אדמו"ר הריי"צ נ"ע, שחיזק את האמונה בביאת המשיח כידוע ומפורסם לכל ה"קול קורא'ס" שפירסם בענין "לאלתר לתשובה לאלתר לגאולה" וכו', וגם קודם לזה בשיחת אחש"פ תרצ"ט בענין יבא שילה והאריכות בענין הצורך לדבר אודות משיח וכו'.

ועיין בלקו"ש שם הערה 59 (מתורת חיים שם) שעבודת יוסף לחזק את ישראל בזמן הגלות היא הכנה למשיח שלמעלה מבחינת יוסף (שהוא ענין יהודה שיתעלה להיות למעלה מיוסף לעת"ל), ודוד עבדי נשיא להם לעולם.

וכך גם בעניננו, שעבודת יוסף הצדיק דדורנו היא הכנה לעבודת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו.

לקוטי שיחות
כל העושה חסד עם אחד מגדולי ישראלכאילו עושה חסד עם כל ישראל
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

איתא בויקרא רבה (פל"ד, ח): "ואימתי פרע לו הקב"ה שכרו [ליתרו שקרא למשה לאכול לחם (שמות ב, כ)], רבי יוחנן בשם רבי יוסי הגלילי אומר בימי שאול, הה"ד (שמואל א, טו, ו) ויאמר שאול אל הקיני לכן סורו רדו [מתוך עמלקי פן אוסיפך עמו, ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים, ויסר קיני מתוך עמלק] וגו', [והקיני הם בני יתרו חותן משה שישבו בקרב העמלקי כמו שנאמר בשופטים א, טז] – וכי עם כל ישראל עשה חסד והלא לא עשה אלא עם משה לבדו, [כשהאכיל יתרו את משה מלחמו במדין, ושאול אומר ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל" וגו'?] – אלא ללמדך שגם מי שעושה חסד עם אחד מגדולי ישראל מעלין עליו כאילו עושה חסד עם כל ישראל". ע"כ, וכ"ה במדרש שמואל (פי"ח, ג).

והנה בעץ יוסף שם כתב, וז"ל: "וא"ת והלא מה שעשה עם משה היה במדין ובקרא כתיב בעלותו ממצרים? וי"ל שע"י שמשה העלה ממצרים נחשב החסד שנעשה למשה כאילו נעשה לישראל בעלותם ממצרים, שלולי שהחי' את משה לא עלו ממצרים, ומטעם זה נחשב החסד הנעשה לגדולים כנעשה לכל ישראל, לפי שהכל נהנים בתורתם וזכותם". עכ"ל, וכ"כ ביפה תואר שם.

בגמרא ברכות (סג, ב) נאמר: "פתח רבי נחמי' . . והלא דברים קל וחומר, ומה יתרו שלא קירב את משה אלא לכבוד עצמו כך [שחסדו הועיל להציל את צאצאיו לאחר כמה דורות כי נחשב כחסד עם כל ישראל], המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו על אחת כמה וכמה [נחשב הדבר כאילו עשה חסד עם כל בני ישראל]". עכ"ל. ולכאו' איך העושה חסד עם ת"ח נחשב הדבר כאילו עשה חסד עם כל ישראל, ולא שייך שם תירוץ העץ יוסף לגבי משה; דשם לולי שהחי' את משה לא היו עולים ממצרים, משא"כ גבי ת"ח איך נחשב כעושה חסד עם "כל ישראל", והרי לא כל ישראל ממש נהנים מתורתו.

וה"נ איתא בשיר השירים רבה (פ"ב, ה): "ואת אמרת עם כל ישראל עשה חסד? אלא ללמדך שכל מי שעושה חסד עם אחד מגדולי ישראל מעלין לו כאילו עשה עם כל ישראל, ואתם אחינו בני אושא על אחת כמה וכמה" [שלא כיתרו שעשה חסד עם משה מפני שהיה חייב לו טובה על שהשקה את צאנו].

ולכאו' איך העושה חסד עם אחד מגדולי ישראל מעלין לו כאילו עשה עם כל ישראל?

והנראה בזה לבאר בהקדם מ"ש בלקוטי שיחות חלק יג (עמ' 126) בענין מ"ש רש"י בפ' מסעי (לד, ב) על הפסוק "צו את בני ישראל גו' זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה לגבולותיה" – "ומדרש אגדה אומר על ידי שהפיל הקב"ה שריהם של שבעה אומות מן השמים וכפתן לפני משה אמר לו ראה אין בהם עוד כח" [לכך כתב לשון נפילה].

והקשה כ"ק אדמו"ר זי"ע (שם הערה 28) "שבכתוב נאמר "תפול לכם" [לבני ישראל] וע"פ המדרש אגדה "כפתן לפני משה?" ומתרץ עפ"י מ"ש רש"י בפ' חוקת (כא, כא) ד"ה וישלח ישראל מלאכים - "ובמקום אחר תולה השליחות במשה שנאמר (דברים ב, כו) ואשלח מלאכים ממדבר קדמות, וכן וישלח משה מלאכים מקדש אל מלך אדום (לעיל כ, יד) וביפתח הוא אומר (שופטים יא, יז) וישלח ישראל מלאכים אל מלך אדום וגו', הכתובים הללו צריכים זה לזה, זה נועל וזה פותח, שמשה הוא ישראל וישראל הם משה, לומר לך שנשיא הדור הוא ככל הדור, כי הנשיא הוא הכל".

ולפי זה אינו קושיא הא שבכתוב נאמר "לכם" (בני ישראל) ובמדרש אגדה נאמר ש"כפתן לפני משה", כי משה הוא ישראל וישראל הם משה וכו'. – ועי' לקוטי שיחות חלק ח (עמ' 133 הערה 59), חלק כד (עמ' 220 – 221), חלק כה (עמ' 316) בענין יום הולדת של נשיא הדור, ע"ש.

ובלקוטי שיחות חלק ט (עמ' 450) איתא, שעצם מציאות האדם וכל אשר לו שייך למלך (הקב"ה), ובהערה שם: "ועפ"ז מובנים כמה מדיני המלך - עיין רמב"ם הל' מלכים (פ"ג ה"ה – פ"ד), ושם (פ"ג, ה"ו): לבו הוא לב כל קהל ישראל – ולהעיר מזח"ג רכא, ב. אגה"ק סל"א. שו"ת חכם צבי סע"ד (אבל בפסקי דינים להצ"צ חיו"ד סוס"מ הכריע כדעת החולקים עליו). ונסמן בדרכי תשובה ובניצוצי זוהר שם – וברש"י חוקת (כא, כא) והוא מתנחומא: הנשיא הוא הכל. ראה לקוטי שיחות חלק ד' עמ' 1050" עכ"ל. – ועי' בזה באורך בלקוטי שיחות חלק לג (עמ' 131 ואילך), וחלק יט (עמ' 165 ואילך).

ומעתה א"ש מאד מדוע החסד שעשה יתרו למשה כשהאכילו מלחמו נחשב לעשיית חסד עם כל בני ישראל, כי בעצם "משה הוא ישראל וישראל הם משה לומר לך שנשיא הדור הוא ככל הדור".

ועי' בחידושי מהרש"א שכתב: "ומה שכתב שעשה חסד עם כל ישראל, היינו שעשה חסד עם מושיען לקרבו בביתו להצילו מחרב פרעה וק"ל".

ולפ"ז א"ש מדוע "כל מי שעושה חסד עם אחד מגדולי ישראל מעלין עליו כאילו עושה חסד עם כל ישראל" (שבויק"ר ושהש"ר הנ"ל), ו"המארח ת"ח בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו על אחת כמה וכמה" שנחשב כאילו עשה חסד עם כל ישראל (שבברכות הנ"ל), דהנה איתא בתניא פ"ב ד"נשמה של עמי הארץ הוא מנפש רוח ונשמה של הצדיקים והחכמים ראשי בני ישראל שבדורם", ובלקוטי שיחות חלק ו (עמ' 176): "דכשם שמשה רבנו למרות היותו מנהיגם של כל ישראל בדורו ובכל הדורות הבאים [ראה זח"ג רעג, א. וראה גם תניא פמ"ד: "אפס קצהו . . מאיר לכללות ישראל בכל דור ודור כו'] . . כך גם לגבי אתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא . . נשיאי ישראל [ראה תקו"ז שם: "בכל צדיק וחכם". וראה גם בראשית רבה פנ"ו, ז, - ומ"מ ישנו ה"אתפשטותא כו'" גם בכאו"א מישראל, וכמ"ש תקו"ז שם – "עד שתין רבוא" (היינו כללות הדור – ראה שם ובזהר שם). וי"ל שע"י ה"צדיק וחכם" נמשך אח"כ בכל ישראל] שבכל דור, עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, שלמרות שהנשיא משפיע לכל ישראל, כלשון רש"י [חקת כא, כא, – להעיר מרמב"ם הל' מלכים (פ"ג ה"י): "לבו (דמלך) הוא לב כל קהל ישראל"] "הנשיא הוא הכל", ואשר משום כך הם נקראים "ראשי אלפי ישראל", בדומה לראש המחייה את כל האברים אפילו את הצפרנים [ראה תניא פ"ב]. עכלה"ק.

וא"כ נמצא דכל מי שעושה חסד עם אחד "הצדיקים והחכמים ראשי בני ישראל שבדורם" נחשב בעצם כאילו עשה חסד עם כל ישראל, שהם בבחי' "הנשיא הוא הכל".

ועי' לקוטי שיחות חלק כו (עמ' 350), חלק לג (עמ' 111) ושם מתשו' הרשב"א ח"א (סי' קמ"ח), ושם (עמ' 203).

לקוטי שיחות
הנהגת שמעון ולוי רצוי' לפני ה'
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בלקוטי שיחות כרך ה' עמ' 151 ואילך מבאר מעשיהם של שמעון ולוי בהריגת אנשי שכם וכו' שמצד קנאותם דקדושה (בדומה ל"קנאו את קנאתי" של פינחס, קנאי בן קנאי – לוי) שהגיעה עד עצם הנפש היו מוכרחים לנהוג באופן של "ויקחו איש חרבו ויהרגו כל זכר", ובפעולתם זו בא לידי ביטוי כוחו של הקב"ה כנרמז במאמר המדרש "שלא היו כולם לפני הקב"ה אלא כאיש אחד", עיי"ש.

ועל פי ביאורו של כ"ק אדמו"ר יומתק מ"ש במגילת בני חשמונאי (בחלוקה ל"נר ששי דחנוכה") מדברי מתתי' לבניו: "ואתה שמעון בני, אודה מעשיך כשמעון בן יעקב אשר הרג את יושבי שכם אשר חטאו על דינה אחותו", וק"ל.

לקוטי שיחות
חיות למעלה מדרך הטבע
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בלקוטי שיחות כרך ה' עמ' 137: "הדין הוא שת"ח אסור לו לדור בעיר שאין בה "אומן" (מקיז דם), שכן מצד הטבע שהטביע הקב"ה בגוף האדם בהכרח להיזקק להקזת דם, ומכיון שרב יוסף לא הוזקק במשך 22 שנה ל"אומן", היה לו הוכחה שחיותו הוא למעלה מדרך הטבע", עיי"ש.

ולכאורה יש להוכיח כן גם מהנאמר במסכת סנהדרין (צג, ב) במעשהו של בועז שנתן לרות שש סאין - "רמז לה שעתידין ששה בנים לצאת ממנה שמתברכין בשש ברכות" – "חנניה מישאל ועזריה דכתיב בהו (דניאל א) "אשר אין בהם כל מאום . . אמר רבי חמא (בר חנניא) אפילו כריבדא דכוסילתא לא הוה בהו" וברש"י שם: "שלא היו צריכין להקזה כו'". כלומר: זהו חידוש – שלא עפ"י טבע – ש"אפילו . . לא הוה בהו" וכו'.

לקוטי שיחות
קידושין לפני מתן תורה
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בלקו"ש ח"ל שיחה ב' לפרשת ויחי* מבאר רבינו (על יסוד דברי הרמב"ם בריש הל' אישות) שלפני מ"ת לא היתה עדיין אפשריות לכל המושג של קידושין ואירוסין, שרק לאחרי מ"ת חידשה התורה את כל המציאות של קנין אשה לפני הנישואין בפועל, דהיינו שלא רק שאז נתחדש הציווי לפועל שצריך לקנותה תחילה, אלא שכל המושג הזה נתחדש רק במ"ת, ועד שאפי' בנוגע להאבות שקיימו כה"ת כולה עד שלא ניתנה מבאר שם שלא קידשו את נשותיהם לפני שנשאו אותן, משום שזה שהם קיימו את התורה עד שלא ניתנה זה שייך רק "במצוות כאלו שגם לפני מ"ת יתכן קיומן באופן ע"ד לאחר מ"ת, אלא שעדיין לא נצטוו על עשייתן, משא"כ מצוות שכל גדר קיומן נתהווה רק על ידי הציווי אין מתאים לומר שקיימו אותן לפני מ"ת, והוא הדבר בנדון קידושי אשה, מכיון שכל גדר הקידושין נתחדש ע"י ציווי התורה, לא שייך שקיימו זה לפני מ"ת", ע"ש בארוכה.

והנה לכאורה צ"ב לפי"ז איך נפרש ב' מקומות בש"ס שבהם מפורש ענין של קידושין ואירוסין לפני מ"ת (ואפילו לא בקשר להאבות – שע"ז עוד יש איזה שקו"ט בהערות בשיחה הנ"ל)?

וכוונתי להגמ' במס' סוטה (י, א), שעל הפסוק "ותשב בפתח עינים" הנאמר בתמר ויהודה פירש רב שמואל בר נחמני "שנתנה עינים לדבריה (דוגמא ופתח היתר נתנה לעצמה שאין עבירה בדבר. רש"י) כשתבעה אמר לה שמא נכרית את אמרה ליה גיורת אני, שמא אשת איש את אמרה לי' פנויה אני, שמא קיבל בך אביך קידושין אמרה לי' יתומה אני, שמא טמאה את אמרה לי' טהורה אני".

וכן איתא בב"ב (טז, ב) לגבי עשו שבאותו היום בו נפטר אאע"ה עבר חמש עבירות בא על נערה מאורסה והרג את הנפש וכו' ויליף לה מקראי, ע"ש.

ואמנם בשני המקומות יש קושי גם ללא המבואר בשיחה הנ"ל, וכמו שהקשו התוס' בב"ב שם בד"ה בא על נערה המאורסה, "וא"ת והלא לא נצטוו בני נח על נערה המאורסה . . ואומר ר"י דאע"פ שלא נצטוו מכל מקום מכוער הדבר, כמו ושט את הבכורה אע"פ שאינו מצווה על כך".

ועד"ז כתבו התוס' גם בסנהדרין (נז, ב, בד"ה לנערה המאורסה) ושם הוסיפו "ואשכחן כמו שסיפר הכתוב בגנותן בדבר שעתידה תורה לאסור דאמרינן לקמן כותי מותר בבתו ובפ' כהן משיח אמרינן לוט ושתי בנותיו הם נתכוונו לדבר מצוה צדיקים ילכו בם, הוא שנתכוין לדבר עברה ופושעים יכשלו בם".

ועד"ז בנוגע לתמר כתב המהרש"א בסוטה שם (בד"ה גיורת אני) שיהודה היה חושש בשאלותיו לדברים שעתידה תורה לאסור או אפי' למה שיגזרו חכמים בעתיד, ע"ש.

אבל כל התירוצים האלה ניתנים להאמר רק אם יש כבר מציאות של נערה שהיא מאורסה או שהאב יקבל קידושין בשביל בתו (וכמו בנות לוט, שגם אם כותי מותר בבתו אבל זה שהיא בתו זו מציאות גם בלי האיסור) אלא שעדיין לא נאסרו אז, שייך לומר שהדבר מכוער כי עתידה התורה לאסור עכ"פ לבנ"י וכו', אבל לפי המבואר בשיחה שלא הי' כלל המציאות של אירוסין וקידושין לפני מ"ת, הרי יקשה ביותר הפשט בגמרות הנ"ל.

ואף שלכאו' הקושיא היא על הרמב"ם עצמו שמה שכתב בריש הל' אישות לא מתיישב עם הנ"ל?

אך באמת בלשון הרמב"ם עצמו אין זה מוכרח שלא היה בכלל מציאות כזו של קידושין לפני מ"ת, דלכאו' אפ"ל שרק לא נצטוו ע"ז לפני מ"ת, אבל לפי המבואר בשיחה שאין כזו מציאות של קידושין ודאי צ"ב בגמ' שם.

ולהעיר שבשיחה שם בס"ד מבאר לשון רש"י עה"ת לגבי לוט, "לוקחי בנותיו שאותם שבבית ארוסות להם" שהכוונה לשידוכין שזה הי' גם לפני מ"ת "אבל אין בנח שידוכין אלו לפעול חלות ענין חדש "אשת איש" על האשה", אבל בנדו"ד פשוט שביאור זה לא יועל לא לגבי עשו (ולהעיר מלשון התנחומא בפ' כי תצא "עבר עשו שתי עבירות קשות בא על נערה מאורסה והרג את הנפש") ולא לגבי יהודה ותמר. וצ"ע.


*) ראה גם בלקו"ש חל"ט עמ' 31 ובהערה 12 וש"נ. המערכת.

לקוטי שיחות
אין חלום בלא דברים בטלים
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

בלקו"ש חל"ה (א) שקו"ט בדברי רש"י בד"ה הלא נבוא "מכאן למדו רבותינו שאין חלום בלא דברים בטלים" ומבאר שהלימוד הוא מהא שיעקב לא ידע שמגיעים הדברים לבלהה ומ"מ שמר את הדבר הרי מוכח מזה שאפילו חלום אמיתי יש בו דברים בטלים, ושוב מקשה דמכיון שלפי האמת הדברים מגיעין לבלהה א"כ מה הם הדברים בטילים בחלום, ומבאר בהקדם קושיא, דלכאורה למה הי' יעקב מצפה שיוסף ימלוך על אביו ועל אחיו, ועכצ"ל שיעקב חשב שיש כמה דברים בטלים בחלום דהיינו שלא רק שאמו לא תשתחווה הוא ג"כ לא ישתחווה, ולכן רבותינו למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים לשון רבים, ומסיק דכן הי' בפועל שיעקב לא השתחווה לו ארצה אלא על ראש המטה, עיי"ש.

ויש להעיר, דעדיין קשה מה הם הדב"ט בחלום לשון רבים, דסו"ס למדו רבותינו מהא דיעקב לא רק סבר שהחלום אמת אלא שציפה לפתרונו שגם לפי האמת אין חלום בלא דברים בטילים.

עוד יש להעיר, שגם ענין זה דדיעקב בפועל לא השתחווה ארצה מהוה הדב"ט בחלום יש לעיין דהרי בהחלום גופא אינו מוכרח שההשתחוי' יה' "ארצה" ובפרט שמדובר בצבא השמים משא"כ חלום הראשון שמדובר באלומות תבואה על הארץ, ורק יעקב בפתרונו וגערתו אמר הבוא נבוא . . ארצה, ואולי זה הי' כחלק מגערתו להוציא מלב השבטים, וא"כ אינו מוכרח לכאורה שהוא מהדב"ט הא דבפועל יעקב לא השתחווה לו ארצה ורק על ראש המטה.

והנה לא מצינו ברש"י מפורש שבלהה אכן השתחווה ליוסף ורק לפי המדרש, ראה כאן בהערה 10 ובשוה"ג, והנה בתרגום יונתן בקאפיטל מו' פסוק כט פי' אשר קודם שהיכיר יעקב שיוסף בא כנגדו השתחווה לו ולכן נענש שנכרתו ימיו עיי"ש, [וי"ל שהרמב"ן ג"כ ס"ל הכי דהרי כתב שהשמש קאי על יעקב והירח קאי על תולדותיו ושכולם השתחוו ליוסף כשבאו אליו, רק שבת"י כתב שעדיין לא היכיר יוסף ושאח"כ יוסף בכה על צוואר יעקב מפני שהשתחווה לו].

אמנם ראה בהערה 22 ובהשיחה א על פ' ויחי דזה שיעקב השתחווה ליוסף על ראש המיטה הי' גדר אחר דהשתחוי' ולא הי' השתחוי' מצד מלכות יוסף, על כן י"ל בהא ג"כ דמכיון דעדיין לא היכיר שהי' יוסף אין זה נקרא שהשתחווה ליוסף ומ"מ נענש יוסף ע"ז.

אמנם סברא זו צ"ע, דהרי גם כשהשתחוו אחיו כשבאו בראשונה לא היכירו בכלל את יוסף ומבואר שם ברש"י שאז התקיימו חלומותיו, ומצינו גם בס"פ ויחי שוילכו גם אחיו ויפלו לפניו ואז ידעו כבר שהוא יוסף. אמנם שם לא מצינו השתחוי' [אבל להעיר מהמדרש שגם לרבות בלהה ואז מצינו שבלהה השתחוה].

ואולי י"ל שלפי פשש"מ הרי החלום השני הי' שכולם יחדיו ישתחוו לו וזה הי' הדב"ט שהרי מעולם לא השתחוו לו ביחד ורק מצינו כשבאו בראשונה עשר מאחיו השתחוו לו וכשבאו בשני' [מג, כו] השתחוו לו כל אחיו כולל בנימין, וגם אם נאמר שויפלו לפניו בסוף פ' ויחי הוא השתחוי' הנה אז גם מצינו שבלהה השתחוה ביחד עם האחים [עכ"פ לפי המדרש]. אבל כנ"ל לא מצינו שהשתחוו ביחד.

אמנם גם זה צ"ע אם פתרון החלום הוא שיבואו דוקא כולם יחד, וראה פרק מב פסוק ט, שכשבאו בראשונה זכר יוסף חלומותיו לשון רבים. וראה רש"י שם "וידע שנתקיימו" לשון רבים.

ובהאי ענינא יש להעיר נמי אם בהחלום הראשון הי' י"א אלומות או עשר אלומות, דבהרמב"ן עה"פ ויזכור יוסף את החלומות כתב כי "אנחנו" דכתיב בהחלום ראשון מרמז לכל אחיו אחד עשר, אמנם לפי פשש"מ י"ל דזה אחד מההוספות דהחלום השני דמלבד אביו ואמו נתוסף גם בנימין, ובהחלום הראשון הי' רק עשר אלומות שהרי סיפר החלום רק לעשר מאחיו [ואחיו בנימין לא הי' שייך אז בכלל למאלמים אלומים], ונמצא דבפעם הראשונה נתקיים החלום ראשון כולו ורק מקצת מהשני משא"כ להרמב"ן עיי"ש.

ועצ"ע בכ"ז.

לקוטי שיחות
קיימו האבות כל התורה כולה עד שלא ניתנה
הת' יהודה ליב הכהן זרחי
שליח בישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בלקו"ש ח"ה שיחה הב' לפרשת ויצא (עמ' 141 ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר, דע"פ הידוע ש"קיימו האבות כל התורה כולה עד שלא ניתנה", איך (ע"ד הפשט) נשא יעקב אבינו ארבע אחיות, שיש ע"ז לאו ד"ואשה אל אחותה לא תקח" (ועיי"ש בס"ד ביאור נפלא ע"ז).

ובהערה 5 כתב לתרץ, וזלה"ק: "לכאורה הי' אפשר לתרץ, שד' האמהות היו אחיות רק מן האב ולא מן האם, ובמילא לא היו אחיות כלל עפ"י דין, כי "אין אבות לב"נ" (רש"י וירא כ, יב), ולכן אי"ז שייך ל"תרי"ג מצות שמרתי", כי מה שקיימו האבות כה"ת עד שלא ניתנה הוא דוקא בנוגע לציוויים (שמציאות כזו שלאחרי מ"ת היתה אסורה, נמנעו מזה האבות אף שלא נצטוו), משא"כ בנדו"ד, שכל המציאות דאחיות מן האב נתחדשה לאחרי מ"ת לא היו אחיות כלל (במציאות תורנית), לא הוצרך יעקב להחמיר ע"ע בזה.

אבל זה אינו, כי . . ב) מפרש"י (תולדות כו, ה) "שניות לעריות" מוכרח שנזהרו גם בעריות שמצד קורבה דאב, שהרי כל השניות (לבד מאם אמו) הם בקורבה דאב (יבמות כא, סע"א). ובהכרח לומר, אשר (א) מה שקיימו כה"ת כולה עד שלא ניתנה הוא גם כשה"מציאות" נתחדשה לאחרי מ"ת. או (ב) לפי שאבהות היא מציאות תורנית גם בב"נ בנוגע לדינים אחרים עכ"פ, כמו כיבוד אב . . ירושה . . יחס . . ג) ועיקר: החילוק הנ"ל (האם נתחדש במ"ת רק הציווי, או - גם המציאות (תורנית) והשייכות) אינו פשוט כ"כ עד שבן ה' למקרא יבינו מעצמו מבלי כל רמז ע"ז בפרש"י". עכלה"ק.

והנה מ"ש, ש"מה שקיימו כה"ת כולה עד שלא ניתנה הוא גם כשה"מציאות" נתחדשה לאחרי מ"ת", לכאו' צ"ע מהמבואר בלקו"ש ח"ל (עמ' 245), בביאור "הטעם שלא מצינו שהאבות (והשבטים) קידשו את נשותיהם לפני הנישואין", "כי זה שקיימו האבות את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, היינו במצות כאלו שגם לפני מ"ת יתכן קיומן באופן ע"ד לאחר מ"ת, אלא שעדיין לא נצטוו על עשייתן; משא"כ מצות שכל גדר קיומן נתהווה רק על ידי הציווי - אין מתאים לומר שקיימו אותן לפני מ"ת. והוא הדבר בנדון קידושי אשה, מכיון שכל גדר הקידושין נתחדש ע"י ציווי התורה, לא שייך שקיימו זה לפני מ"ת" (ועייג"כ בלקו"ש חל"ט עמ' 30 ואילך)*".

ומן התימה הוא זה, דלעיל בשיחה שם (עמ' 243) מוכיח מאותו רש"י המובא בהערה בח"ה - "שניות לעריות", שהאבות קיימו כל התורה כולה כו', ומ"מ מפרש, שזה שאמרינן שקיימו כה"ת כולה אי"ז כפשוטו, אלא "היינו במצות כאלו שגם לפני מ"ת יתכן קיומן באופן ע"ד לאחר מ"ת, אלא שעדיין לא נצטוו על עשייתן". משא"כ בח"ה כותב ש"בהכרח לומר" שזה (שקיימו כה"ת כו') כולל גם המצות שה"מציאות" נתחדשה לאחרי מ"ת. וצ"ב.

)והנה להלן שם (ח"ה) בהערה 45 כתב: "ואין להקשות על מ"ש רש"י "ותרי"ג מצות שמרתי" וכן על מ"ש "וישמור את משמרתי וגו'" (שהכוונה הוא לכל המצוות), והרי סוכ"ס לא קיים (אברהם) מצות מילה ו(יעקב) מצות איסור אחות אשתו - כי רש"י משנה ומדייק "ותרי"ג מצות שמרתי" (ולא "קיימתי כביומא (כח, ב) "קיים", או "עשיתי" כבקידושין (פב, א) "עשה"), והיפך השמירה דוקא כשעובר על ל"ת או מבטל מ"ע באיסור, ולא כשעובר מצד ציווי התורה, ואדרבא זוהי שמירת המצות. ובדוגמת עשה דוחה ל"ת, פקו"נ דוחה כו', ועוד - שמקיים ציווי התורה ע"י שאינו מקיים המצוה. וכדלעיל בפנים" (עיי"ש).

ולפי"ז לא יוקשה מידי גם אמצות קידושין (איך הי' יעקב יכול לומר "תרי"ג מצות שמרתי", "וישמור את משמרתי" כו', והרי הוא לא קיים מצות קידושין - ועיין ל' הרמב"ם ריש הל' אישות שהמצוה הוא "לישא אשה בכתובה וקידושין"), דמכיון שלא הי' אפשרי במציאות, הרי שמר את המצוה, דהיינו שבפו"מ לא עבר ע"ז (כמו שביאר בנוגע למילה וכו').

ולהעיר, שע"פ המבואר בלקו"ש חט"ז (עמ' 238) בביאור ענין עשה דוחה ל"ת, שעשה ול"ת יש להם תוכן א', והוי בדוגמת פקו"נ דוחה שבת, שבזה שדוחה שבת ישנו את קיום השבת הואיל והם תוכן א' (ועייג"כ בלקו"ש חכ"ז עמ' 136 ואילך. חי"ז עמ' 489. ואמכ"ל), לפי"ז יוקשה קצת, שאז יוצא שבמילה וכו' הי' קיום דתרי"ג מצות משא"כ בקידושין (שהרי לא הי' כעין מילה, ששם נמנע מלעשותו מחמת מצוה אחרת, שבזה אפ"ל שקיים גם מצות מילה כו'). אבל כמובן, שבהערה שם לא נחית רבינו לביאור זה, ואדרבא זהו דיוק הל' שמרתי כו'. אלא שאפ"ל ביאור הנ"ל ביומא וקידושין, ששם אכן כתוב הל' "קיים" או "עשה" (כמובא בהערה), ולק"מ קושיית ההע', דהרי לא כתוב (שקיים) תרי"ג מצות, שנוכל למידק בהמספר. וק"ל).

איברא, דע"ד המבואר בח"ל, כמו"כ מבואר בלקו"ש חט"ז (עמ' 215), בביאור הטעם לכך שאברהם אבינו לא קיים מצות מילה עד שנצטווה ע"ז (הגם שקיים כה"ת כולה כו'), דהיות ולא קיבל ע"ז ציווי מהקב"ה, במילא לא היתה - במציאות של תורה - גדר של ערלה, ולכן לא היה כל הענין דמילת ערלה, ואם הי' מל א"ע זה הוי כחותך בעלמא. וצ"ב מהמבואר בההע' ח"ה הנ"ל.

והנה לכאו' אפשר לחלק (בדוחק עכ"פ), דבשלמא הענין דקידושין (ומילה) הרי שם צריכין לפעול את מציאות המצוה, וכמו שביאר שם (עמ' 247):

"הטעם (הפנימי) לזה שלפני מ"ת לא הי' ענין של אירוסין וקידושין - הוא מפני שענין הקידושין (לאחרי מ"ת) אינו רק קנין בקשר לחיי אישות, אלא הוא ענין של קדושה, ובלשון הגמ' בטעם שם "קידושין" - "דאסר לה אכולי עלמא כהקדש", שהאירוסין הם דוגמת הקדש, וכנוסח ברכת האירוסין "מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקידושין". וארז"ל "איש ואשה זכו שכינה שרוי' ביניהם", כי תכלית ענין הנישואין הוא שתהי' "שכינה שרוי' ביניהם".

ולכן עצם ענין הקידושין לא יתכן אלא לאחרי מ"ת, כי לפני מ"ת לא הי' שייך שתהי' השראת קדושה כזו בגשמיות העולם, כי אין ביכלתו של אדם (נברא) להמשיך בכח עצמו קדושה עליונה כזו, וזה נעשה רק על ידי ציווי התורה, שזוהי נתינת כח מהבורא ית' להמשיך קדושה עליונה זו בחיי איש ואשה".

א"כ מובן איפוא, שכל עוד שא"א להמשיך הקדושה בגשמיות, הרי א"א כלל לעשות את הענין דקידושין, דהרי זהו כל הענין דקידושין, להמשיך הקדושה בגשמיות, וזה א"א כלל.

משא"כ האיסור דאחות אשתו, הרי הגם שאי"כ שום מציאות של איסור על אשה זה, דהרי אין אבות לב"נ, אבל עכ"פ אפשר להימנע מלעשות דבר זה, דבפו"מ נמצא האשה הזה וכו'.

(ועי"ש שכתב שאכן לפני מ"ת מצינו ענין הקידושין, שיוסף כתב שטר אירוסין, והוי ע"ד המבואר בלקו"ש ח"כ (עמ' 204 ואילך) בביאור דברי המדרש "ששמר יוסף את השבת קודם שלא תינתן". ואכ"מ).

אבל אין זה מתיישב עם הלשון "מה שקיימו כה"ת כולה עד שלא ניתנה הוא גם כשה"מציאות" נתחדשה לאחרי מ"ת", שמשמע שקיימו כה"ת כולה גם כשה"מציאות" נתחדשה כו', בלי שום חילוק (ושם איירי לענין "קיום" ולא "שמר", וד"ל).

ובעיקר הקושי' אולי יש לחלק, דהלאו שלא לישא אחיות, הרי שם בעצם ישנה המציאות הגשמית וחסר רק המציאות תורנית, וא"כ שפיר שייך "לעשות משהו" עם הדבר גשמי (הגם שבמציאות תורנית הדבר לא נמצא). אבל הך דקידושין שכל גדרו להמשיך קדושה וכו', זה לא אפשרי כלל.

אבל (בנוסף להדוחק שבזה, דהרי סו"ס אם אין מציאות תורנית הרי לא עשה כלום, הנה גם) צ"ע ממילה, שהתם הרי הערלה הוי במציאות גשמית, ואעפ"כ אברהם לא הי' יכול לקיים את המצוה בלי ציווי (היינו לפי המבואר בחט"ז, אבל ע"פ מה שנתבאר בח"ה מובן שפיר, וד"ל). וא"כ לפי המבואר שם, הי' צ"ל דשלא לישא אחיות לא יחשב כשום שייכות למצוה כלל, בדוגמא דאברהם, שהמילה שהוי אז כחותך בעלמא הוא. ואי נימא שאע"פ שלא הי' שום מצוה בעשייתם, אעפ"כ קיימו האבות את הענין בדוגמת לאחרי מ"ת, א"כ הו"ל לאברהם למול א"ע (אלא שבשיחה שם הובא עוד תי' דאם הי' מל א"ע, אז לאח"ז לא הי' אפשר לקיים המצוה עוה"פ, ויהי' חסר האפשריות לקיים המצוה מצד ציווי הקב"ה). ועצ"ע בכ"ז.


*) ראה גם לקו"ש חי"ח ע' 290 .המערכת.

לקוטי שיחות
ב' אופנים בפתיחת הצינור למס"נ [גליון]
הת' מנחם מענדל קלמנסון
תלמיד בישיבה

בגליון תתעא (עמ' 26) הבאתי ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"כ בהמעלה המיוחדת דנסיון העקדה שע"י נעשתה "פתיחת הצינור" למס"נ, וביארתי עפי"ז ב' אופנים בפתיחת הצינור: א. זה שכבר נעשה הדבר בעבר ועי"ז נקל יותר לעשות הדבר עכשיו ב. המשכת ענין חדש בעולם.

ויש להוסיף בזה עוד, דהנה יש להקשות, דמדברי הרבי בשיחה כאן1 (ח"כ) לכאורה משמע דהפי' של פתיחת הצינור (ע"י העקידה) הוי כאופן הב' היינו המשכת ענין חדש בעולם, דהרי בסעיף ח' כותב הרבי וז"ל: "דאס איז אויך דער ביאור אין דעם וואס די פתיחת הצינור אויף מס"נ איז באם נסיון העקידה און ניט דורך דער נסיון דאו"כ, פתיחת הצינור אויף מס"נ איז אז אברהם אבינו האט מוריש געווען צו אידען דעם כח המס"נ ממש". עכלה"ק.

דמהלשון "פה"צ אויף מס"נ איז אז א"א האט מוריש געווען וכו'" משמע בהדיא דהמדובר הוא בירושת מס"נ, וענין זו דירושה אינו מתאים לכאו' עם פי' הא' בפתה"צ היינו דע"י הידיעה דכבר קדמהו בזה הראשון נקל לו לעשותו, דהרי ירושה ענינו מלמעלה למטה כלומר הרי"ז דבר שבא מהיורש ואי"ז קשור להבנת ורצון היורש כלל, משא"כ ביאור הא' בפתה"צ קשור בעיקר עם הבנת האדם דבזה כבר קדמהו הראשון ולזאת נקל יותר לעשותו.

וכמו"כ לפני כן בהשיחה אומר הרב בסעיף ד' "דער אויפטו פון אברהם אבינו איז באשטענען אין דעם וואס ער איז געווען דעם ערשטער וואס איז בייגעשטאנען דער נסיון פון מס"נ. אבער נאכדעם ווי אברהם פתח . . דעם צינור פון מס"נ איז נמשך געווארן אין וועלט דער כח אויף מס"נ". ע"כ.

וממשמעות הנ"ל נמצא לכאו' דהמדובר הוא בפי' הב' בפתה"צ, היינו המשכה של ענין חדש בעולם.

ועוד יש להביא מה ששואל הת' יצחק נפרסטק בגליון תתעב שמביא מאמר אדמו"ר הזקן "אברהם הי' מדרגתו מדת האהבה . . לכן יאמר היום בהר ה' יראה (בקמץ) שכבר נראה ונגלה גם באהבת אברהם ע"י התכללות יראה דיצחק באהבת אברהם בחי' גבורות בחסדים ע"י מעשה העקידה שנעקד יצחק ונתכלל באברהם והיינו מה שיוכל להיות מס"נ בכל א' מישראל אף שלא הי' לו אהבה לה' התפילה מעולם שימסור נפשו מפני גודל האהבה כו' ולולי עקידת יצחק להמתיקו בחסדים דאברהם לא הי' באפשרי להיות כח יראה וביטול פנימי זה במס"נ על קדה"ש בכל א' מישראל וד"ל וכו'". עכ"ל.

הרי דמבואר להדיא דלולי הנסיון דעקידה לא הי' ביכולת איש מישראל למסור נפשו, ונמצא לפ"ז דפתה"צ למס"נ שנעשתה בהעקידה הו"ע של המשכת כח חדש בעולם שלא הי' מקודם כביאור הב' בפתה"צ ולא כאופן הא'.

ולפי כל הנ"ל דורש ביאור: א. כיצד יתאימו עם הנ"ל כל המקומות (שנסמנו בהערה 28 עמ' 75 בלקו"ש ח"כ) האומרים דפתה"צ למס"נ היא באור כשדים?! ב. גם דורש ביאור איך יתאים ביאור הנ"ל עם מה שמובא בפנים ובהערה 41 דמעשה העקידה בירר למפרע דגם המס"נ דאו"כ הי' מס"נ אמיתי ובהתבטלות גמורה לאלקות, דעפ"ז צלה"ב איך אומר הרבי דהמקור למס"נ אמיתי הי' בהעקידה דוקא, הרי לאחר שנתגלה דגם באו"כ הי' מס"נ אמיתי הנה המקור והכח למס"נ שלנו בא מאו"כ! [ואלא דלא הי' בגילוי דמסר נפשו באמת עד מעשה העקידה].

והביאור בזה י"ל בפשטות ובהקדם: ידוע הביאור שאברהם היה כולו המשך מאהבתו לה', וכנ"ל ממאמר אדמו"ר הזקן "אברהם הי' מדתו אהבה" ודווקא לכן "מה שיוכל להיות מס"נ בכל א' מישראל אף שלא ע"י אהבה לה' וכו' שימסור נפשו מפני גודל האהבה כו'", דמוכח מהנ"ל דאצל אברהם הי' המס"נ המשך לאהבתו לה', ומבאר הרבי בהשיחה דלולי מעשה העקידה הי' מקום לטעות ולומר דהביטול דא"א לא הי' ביטול אמיתי, כלומר לא שינה מדותיו ולא ביטל את עצמו לאלקות כלל ורק מסר נפשו מצד "טבעו"2, שטבעו הוא אהבה לה' [ולהעיר ממה שהובא בהערה 6 וצויין שם מהמבואר בחסידות עה"פ "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה" וכו', "דלא כטבעו אברהם אוהבי", עיי"ש], ונסיון העקידה גילה דאברהם עבד את ה' לא מצד טבעו כלל אלא "ירא אלקים אתה" – גם מצד מדת היראה המראה על ביטול אמיתי. וממשיך הרבי, דהעקידה גילה למפרע דגם באו"כ הי' מסירת נפשו לא מצד טבעו אלא מס"נ וביטול אמיתי.

והביאור בזה י"ל, דהגילוי למפרע הי' שהפנימיות של מס"נ דאברהם הי' ביטולו לה' אלא דזה הי' רק בהעלם, ובגלוי מסר את נפשו מצד אהבתו [ואין הפי' רק דלעין כל, מצד החוץ ("העולם"), הי' נראה דזה בא מצד אהבתו, אלא הפי' הוא דאכן בגלוי הי' נרגש אצלו אהבתו לה' בעמידתו בנסיון דאו"כ, אולם בפנימיות ובהעלם הי' גם מס"נ זה מצד ביטולו לאלוקות (וע"ד מה שמבואר בחסידות שהפנימיות של כל מצוה היא האהבה מסותרת שיש לכל יהודי, רק שבגלוי יכול להיות שלא ירגיש אהבתו ויכול להיות שיעשה פעולה כזו שהפנימיות שלה היא באמת אהבה לאלקות (אבל נשאר זאת בהעלם) ובגלוי מרגיש בפעולתו דבר אחר).

ובמילא נמצא דאם הי' רק הנסיון דאו"כ, הנה הגם דנמשך כבר הכח למס"נ בהעלם יתכן שישאר כח זה בהעלם ובפנימיות ולא יבא לידי גילוי (רק ביחידי סגולה העובדים את ה' מאהבה ומצד אהבתם ימסרו נפשם), דהרי אצל אברהם עצמו מסירת נפשו בגלוי היתה כהמשך מאהבתו לה' ורק בהעלם הי' בביטול גמור, וירושת ענין המס"נ לכל ישראל הוא מנסיון העקידה דוקא, דאז בגלוי הי' זה מסירת נפש אמיתית, היינו התבטלות גמורה לאלקות, ודוקא ע"י העקידה הוריש א"א לכל יהודי מס"נ באופן גלוי, היינו דמאז מוכרח הדבר שלא ישאר המס"נ בהעלם ויבא לידי גילוי ולידי פועל, דהרי בהעקידה מסירת נפש דאברהם היתה (גם) בגילוי בהתבטלות גמורה (כמו שמוכיח הרבי בהשיחה שם), וזה מכריח שהמס"נ שבכל יהודי תהי' ג"כ באופן גלוי.

וזהו הביאור בהשיחה דח"כ והתיוך עם שאר המקומות בחסידות שם איתא דפתיחת הצינור למס"נ הי' באו"כ. דסו"ס היות וכנ"ל, נסיון העקידה גילה ובירר דהפנימיות של המס"נ דאו"כ הי' ביטול גמור, ונמצא דפתה"צ לביטול גמור הי' אמנם באו"כ אבל בפתה"צ זו נפעל הענין דמס"נ רק בהפנימיות של ישראל ולא הי' מוכרח דימסרו ישראל את נפשם בפועל ובגלוי, דיתכן דישאר בהעלם כנ"ל.

[והכרח זה שיבא לידי גילוי הי' משעת העקידה כנ"ל מהשיחה ח"כ, ומבואר לפי"ז דברי הרבי בהערה 25 "והגם דכח המס"נ הוא בעצם הנשמה כנודע הנה זהו סתום ונעלם מאד ולולא המס"נ דאאע"ה לא הי' ענין המס"נ". עכ"ל. וכאן מדבר אודות מעשה העקידה (עיין בסה"מ תרע"ח עמ' תרפג ותרפח ועמ' קב), שלולי העקידה לא הי' ענין המס"נ בא לידי גילוי ובפועל!] משא"כ באו"כ נפעל הכח להתבטלות גמורה אלא שהי' בהעלם, אבל היות שבאמת נמשך זה מאז לכן איתא בשאר המקומות בחסידות כנ"ל דאז נפתח הצינור למס"נ.


1) משא"כ בחל' י' (הובא בגליון הנ"ל) דשם מבואר בהדיא דפתיחת הצינור הוי כאופן הא', היינו דנקל יותר לעשות דבר שכבר נעשה מקודם.

2) כפשוט טבעו דקדושה ודלא - להבדיל אלף הבדלות - כמס"נ דהגוים וכו' דהוא המשך מישותם היינו המשך למציאותם וזה מושלל לגמרי גם בהו"א לומר על אברהם, עיין היטב בהערות.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות