E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ בא - יו"ד שבט - תשס"ד
לקוטי שיחות
שמחה בשבת לפי הפיוט לכה דודי
הרב נחום גרינוואלד
רב בביהכ"נ ליובאוויטש לייקוואוד, ניו ג'רסי

מקור החילוק בין שבת ויו"ט בהזכרת בשמחה

בנוסח אדה"ז בפיוט לכה דודי, בבבא האחרונה "בואי בשלום", מוסיף לנוסח מלת "ברנה" ומציין בסוגריים שמלת "בשמחה" נאמרת רק ביום-טוב. אולם בנוסח המקורי אשר בנוסח סידור השל"ה דפוס ראשון (משנת תע"ז) הלקוח מתיקוני שבת של רבי אברהם ברוכים הנוסח לכל שבת הוא "בשמחה ובצהלה" ללא הוספת המלה "ברנה". מלת "ברנה" מופיעה במשנת חסידים1, אך מהו המקור לההבדל שבין יום טוב לשבת ביחס למלת "בשמחה"? נכון אמנם שכך מופיע בסידורי האריז"ל של רבי שבתי מראשקוב ובסידור רבי אשר, אך מנין שאבו הם הבדל זה?

בספר 'שלמי חגיגה' לרבי י.י. אלגאזי דיני סדר תפילת ליל שבת, בהגהות המגיה רבי אברהם חיון2, מייחס הדבר לחמדת ימים: "וכתב בספר ח[מדת] י[מים]3 דבשבת יאמר בואי לשלום עטרת בעלה וגם ברנה וביום טוב יאמר גם בשמחה והאומר בשבת שאינו יום טוב וגם בשמחה טועה, עיין שם"

[והנה אין חמדת ימים המקור להבחנה זו, ומקורה בספר 'מחברת הקדש' שער השבת4: לכה דודי לקראת כלה וכו'. "הרב ר' חיים זלה"ה [ויטאל?] . .5 בשבתות הי' אומר ברנה ובשבתות של י"ט הי' אומר בשמחה". ומכאן כנראה שאבו סידורי אריז"ל נוסח זה6, ואין איפוא החמדת ימים מחדשה של הבחנה זו.

אך לאמיתו של דבר המקור הראשוני הוא בדברי הר"י צמח בהגהות פרי עץ חיים7: "יאמר לכה דודי . . גם ברנה ובצהלה ובשבת וי"ט יאמר גם בשמחה8 וכל זה היה נוהג הרח"ו ז"ל וכן אמרו לי החברים]". וכנראה שלבעל ההגהה בשלמי חגיגה לא היו לפניו המקורות הללו, ולכן ציין שהמקור הוא מחמדת ימים.

טעמו של אדה"ז שקיבל חלוקה זו והחולקים

והנה בספר שלמי חגיגה שם מאריך לטעון נגד החמדת ימים ש"לא משמע כן מסדר היום [שבספר סדר היום אינו מחלק בין שבת ליו"ט], ולכן אני אומר שאין למחות ביד האומרים בשבת וגם בשמחה וכן אנו אומרים בעמידה ישמחו במלכותך וכתב הרד"א באבודרהם שהוא על שם וביום שמחתכם ובמועדיכם ואמרינן בספרי פרשת בהעלותך וביום שמחתכם אלו השבתות".

והנה בפשטות אדה"ז אזיל לשיטתו בהלכות יו"ט סתקכ"ט ס"ז "נהגו להרבות במיני מאכלים בי"ט יותר מבשבת שלא נאמר בה שמחה". וכך דעתו על פי דא"ח בסידור דא"ח מה עד ורצ"ז ד: "ואין המצוה בשמחה בשבת כלל".

כנגד זה, הנה האדמו"ר ממונקאטש זצ"ל בספרו חמשה מאמרות מאמר נוסח התפלה (עמ' קעג) אות יז מביא נוסחת סידורי אריז"ל ומציין "ומקורן כפי הנראה ממהר"י צמח ז"ל שכ' כן בהגהות הפע"ח אמנם לפי שאין זה מדברי האריז"ל או מהרח"ו ז"ל צ"ע איך לשנות הנוסחא שהוא בזה בכל סידורי האשכנזים וגם של ספרדים המדוייקים "בשמחה ובצהלה" ובאמת שבת הוא זמן שמחה כמו שביארו האחרונים דלא כהבכו"ש ז"ל ועיין מ"ש במאמרינו תורת שבת (פ' בהעלותך) מה שהבאתי מד' הספרי וכ"כ הב"י [סי' רפ"א משבלי לקט] בשמו וביום שמחתכם זה השבת ובפרט בד' הזוה"ק כמה פעמים דשבת הוא יומא דחוודתא (יום שמחה)". ע"כ. וכן אכן מאריך שם בפ' בהעלותך מהרבה מקומות בזהר (בשלח מז. אמור צד, ב. פקודי רנה, א) ששבת הוא יומא דחדוותא. ולפי זה אכן קבע בנוסח סידורו "גם ברנה בשמחה ובצהלה".

[והנה לא הבנתי דבריו במש"כ שאין מהרח"ו כאשר במפורש כותב מהר"י צמח שכך נהג המהרח"ו בעצמו וכך מבואר במחברת הקודש. ועוד תמוה, שאם אינו מהרח"ו למה הוסיף בנוסחתו "ברנה" שאינה מפיעה בנוסח המקורי ומקורה מדברי הר"י צמח הנ"ל, ואם אין זה מהרח"ו למה הוסיף מלה זו. (אולם מצד אחד יש לו תנא דמסייע שבמשנת חסידים נאמר רק להוסיף ברנה, ואינו מזכיר על שמחה מאומה, אך צ"ע מקור של המשנת חסידים כנ"ל)].

לפי דעת הרבי הלא סובר אדה"ז שגם בשבת יש שמחה?

אולם מה שצ"ע בכהנ"ל שהרי הרבי בלקו"ש (חל"ג עמ' 62 ואילך) מבאר בארוכה שיטת אדה"ז בענין שמחה בשבת לאור דברי הספרי הנ"ל ומבאר בארוכה שגם אדה"ז מודה שקיימת שמחה בשבת ולכן בתפילה אומרים ישמחו במלכותך, וזה שאדה"ז כותב שאין שמחה בשבת הכוונה היא לשמחה המיוחדת של יו"ט ש"אינו מעשה השמחה השייכת לשמיא . . אלא שמחה טבעית הבאה ע"י אכילת בשר ושתיית יין באנשים . . משא"כ השמחה שנאמרה בשבת היא "וביום שמחתכם" והיינו שמהותה של שמחה זו היא שמחה דשמיא ולא שמחה טבעית הבאה ע"י אכילת בשר ושאר דברים המשמחים". זה תמצית דברי קדשו. לפי"ז פשוט שבתפלה שאומרים 'ישמחו במלכותך', הכוונה היא לשמחה דשמיא ששייכת גם בשבת מאחר שבתפלה מדברים על כללות שמחה ולא שמחה גשמית שביו"ט וממילא אין לזה סתירה עם העובדה שבשבת אין שמחה. וראה בהמשך בהערה 45.

לפי"ז צע"ג מדוע מחלק רבינו הזקן שבשבת אין אומרים בשמחה מכיון אין שמחה בשבת, והרי עפ"י דעת הרבי סבירא ליה לרביה"ז שאכן גם בשבת שייכת שמחה וכדלעיל, ולפי המקורות דלעיל הרי כל הטעם לאי אמירת בשמחה בשבת קשור לטעם שאין בשבת שמחה, והרי בתפילה שפיר שייך שמחה? ואמאי בלקו"ש הנ"ל לא ציין כלל לענין זה?

והנה באמת עדיין דברי השיחה לא מבוררים כל צורכם, דעדיין לא ברור ענין זה עצמו מנין לנו גדר של שמחה בשבת, דמהו המקור לכך? וגם בדברי הספרי צריך תלמוד, מנין המקור שביום שמחתכם אלו השבתות, הרי לא נאמר שמחה לגבי שבת אלא רק לגבי חג?

והנה בהערה 45 מביא מהתורת חיים (חולין ספ"א) שהגדר של שמחה בשבת הוא שמחה רוחנית וזה הכוונה ב"ישמחו במלכותך" - "ישמחו ישראל במלכותו יתברך". אך בהשיחה אינו מקובל הסבר זה כלשונו "משא"כ להמבואר בפנים השמחה היא במעשה, בכל מעשי שבת ורק דתוכנו הוא שמחה דשמיא ע"ד השמחה דהקרבת קרבנות". וצ"ע מהו הגדר דשמחה דשמיא ומהי מקורה?

שמחה דשבת מצד דין שמחה של מצוה

הנה שיטת התו"ח יש לבאר בפשטות, דבאמת גדר השמחה הוא עמידה לפני ה' כמבואר שמחו צדיקים בה' ועוז וחדוה במקומו, וכמבואר בתניא שלפניו ית' יש רק שמחה ולכן צדיקים יש להם שמחת הנפש בתמידיות. ועפי"ז מובן דבשבת מכיון שכל מלאכתך עשוייה והוא מעין עולם הבא שבה אין לנו רק ה' אלקים, הרי הוא ממילא זמן של שמחה מחמת עוז וחדוה לפניו. ולכך הכוונה שמחה רוחנית שבנ"י תחת מלכותו של הקב"ה בגלוי. אך דעת הרבי צריכה ביאור, מהו הגדר של שמחה דשמיא?

והנראה בזה לענ"ד, דבאמת לפי דברי השיחה גדר השמחה בשבת הוא גדר של שמחה של מצוה, דהרי זה דין כללי בכל המצות כולן שצריכות להעשות בשמחה כי עבודת השם מחייבת שמחה כמבואר ברמב"ם סוף הל' לולב על עבודת ה' בשמחה, וכמו כן מצות שבת בוודאי היא מחייבת שמחה בעצם קיומה.

אך בזה חלוקה מצות שבת מכל המצות, דבניגוד לשאר המצות כולן שאצלם היום או זמן מסויים ביום גורם להמצוה שתבוא, הרי בשבת, עצם המצוה מעיקר גדרה חלה על היום כולו, כי זהו גדר של שבת שעצם יום השביעי נתפס ונהפך לחפצה של מצות שבת וקיום שביתה. וממילא, מכיון שעצם קיום מצוה מביא עמו דין שמחה, הרי מכל שכן מצות שביתת שבת של יום השביעי מביאה עמה דין של שמחה בעצם קיומה. ודין שמחה זו הריהי שמחה דשמיא של חיוב עבודת ה'.

ולפי"ז מובן הגדרת השיחה שציטטתי: "השמחה היא במעשה, בכל מעשי שבת", והיינו הדברים שאמרתי שבכל מעשי שבת חלים דין של שמחה מצד עצם קיום מצות שביתת שבת - שחלה על היום כולו.

ומובן מזה עוד, דמכיון שהמצוה היא על היום הרי כל היום ישנו בשמחה מצד גוף מצות שבת שעל היום, ומעתה מובנים היטב דברי הספרי "וביום שמחתכם אלו השבתות" דשמחת שבת היא על מצות שבת שחלה על היום ואינה מצוה נוספת בשבת אלא חובת מצות שבת, שבכ"ד שעות של יום השביעי ישנה מצוה של שביתה.

קבלת שבת מופקעת משמחה

ומעתה יש לומר עוד, דהנה לפי הנ"ל ברור שיש הבדל מהותי בין שבת ליו"ט בעצם הגדרת השמחה; דדין שמחה בשבת אינו מעיקר מהות השבת אלא הוא דין כללי וצדדי שבכל המצות שיש לקיימן בשמחה, רק שבשבת המצוה חלה על היום וממילא השמחה היא ביום השבת עצמו. אולם פשוט שדין שמחה ביו"ט הוא מעצם גדר החג, וגדר השמחה ביו"ט הוא גדר שמחה אחרת, ומבלעדי השמחה חסר בעצם חלות החג.

ממילא י"ל, דהנה חלוק גדר קבלת שבת מגדר הזכרת שמחה בתפלה. דהנה הרי ענין קבלת שבת היא ענין מיוחד של שבת דוקא שלמדים מהא דמבואר בשבת קיט, א: "רבי חנינא מיעטף וקאי אפניא דמעלי שבתא אמר בואו ונצא לקראת שבת המלכה, רבי ינאי לבש מאניה מעלי שבת ואמר בואי כלה בואי כלה", אך ביו"ט אין גדר של עטיפה וקבלת יו"ט כלל, וא"כ בקבלת שבת אנחנו מקבלים את שבת מלכתא דוקא, מלכותו של הקב"ה המחייבת שביתה מוחלטת, ומצד דין מלכות יש חיוב של קבלת פניו (כמבואר במקראות על קבלות המלכות), או מצד גדר כלה שמקבלים את פני הכלה. אך ביו"ט דליתא דין של שביתה אין גם שום גדר של מלכות אצלו וממילא אין דין קבלה והכנה שייך כלל.

לפי"ז נראה שבקבלת שבת אנחנו מקבלים את פניה המיוחדות של שבת דוקא, ולא מצד מצות שבת, דהרי כל המצות כולן אין בהן דין קבלה והכנה כלל מעיקר הדין, והיא שייכת דוקא למהותה המיוחדת של שבת, ומשום צד זה של שבת, השבת "מופקעת" מכל גדר השמחה, וממילא בקבלת שבת אין מקום להזכיר ובשמחה. עם זאת, בתפילה ששם ההזכרות הן מצד חפצת היום, כי הלא התפילות באות מצד חיוב היום ורק שביום השבת מחוייבים להזכיר המיוחד שביום השבת וביו"ט המיוחדות שבכל חג וחג ובראש חודש המיוחד שבראש חודש וכיו"ב בכל יום מעניינו, ומכיון שבשבת הרי לפועל יש ביום גדר של שמחה כבספרי "וביום שמחתכם", לכן יש מקום להזכיר אצלו גם תיבת "בשמחה", משא"כ בקבלת שבת ש"מופקעת" מגדר השמחה, וכמשנ"ת.

[אולם נראה שביו"ט שחל בשבת, הרי שני הימים קדושה אחת הם וממילא בקבלת שבת כלול גם יו"ט, ולפי"ז מובן היטב שיטת רביה"ז שביו"ט שחל בשבת לא מדלגים על שום בבא של פיוט לכה דודי, דלא כמנהגים אחרים בזה. ולכן מובן שביו"ט שחל בשבת גם בשבת קיים גדר של שמחה וביו"ט גדר של שביתה, ולכן יש מקום לומר בשמחה אף בקבלת שבת].


1) מסכת תוספות שבת פרק ח, א.

2) סימן ב אות ג' בהגהה. מהדורת אהבת שלום תשנ"ח ח"ב עמ' ד.

3) ח"א פרק ה סוד לכה דודי.

4) צילום דפו"ר קארעץ עמ' ך'.

5) והנה לפי המקורות משמע שאריז"ל בעצמו לא אמר לכה דודי וכן המזמורים ראה. ומכאן משמע שרח"ו הוא שהתחיל באמירתם. אולם יש להעיר על פליאה גדולה, דבמחברת הקדש נאמר שרח"ו הי' אומר בבא של מקדש מלך "ולא חמל עליך חמלה" במקום והוא יחמול עליך חמלה. וכך כתב גם במשנת חסידים שם. ופלא גדול שאדה"ז שקיבל הכרעת המשנת חסידים לא קבע כך בנוסחתו, אלא השאיר הנוסח המקורי? אולם באמת לפי הגהת הר"י צמח בפע"ח אינו מבואר נוסחא כזאת דשם כתוב והוא יחמול עליך חמלה כלפנינו. וא"כ מקורו של אדה"ז בהגהת הר"י צמח ולא במחברת הקדש ומשנת חסידים, ואילו המשנת חסידים לא ראה דברי הר"י צמח, וכן מקורו של החמדת ימים במחבה"ק ולא ראו הגהת הר"י צמח. ולמעשה צל"ע כי טרם ראיתי נוסח כזה בדפוס. וגם בסידור חסד לאברהם לרבי אברהם טוביינא שהוא ע"פ החמ"י ומ"ח אינו קובע נוסח זה. ועדיין צריך חקר.

6) אולם תמיהה גדולה עולה כאן ביחס למשנת חסידים שעפ"י דברי הגהת הר"י צמח ה'מחברת הקדש' קבע בספרו שבשבת יש לומר "ברנה", אך אינו מזכיר שביו"ט יש לומר "בשמחה". וצריך עיון גדול פשר השמטה זו. וראה להלן בפנים.

7) שער השבת פ"ח מהדורת אשלג עמ' ת אות א.

8) כ"ה בדפוס שלפני וכנראה צ"ל ובשבת ביו"ט. וצ"ע.

לקוטי שיחות
כח תשובתו של פרעה
הרב פסח צבי שמערלינג
ר"מ בישיבה שע"י הציון הק'

בלקוטי שיחות חלק ו' שיחה ב' לפ' וארא, לאחרי שכ"ק אדמו"ר זי"ע מבאר בארוכה את הצורך, הקושי והמעלה שבכל א' מב' הפירושים ב"לא נתך" הנאמר בנוגע הפסקת מכת ברד (לא הגיע או לא הוצק, דהיינו או ש"אף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ", או שנתבטל מציאותו לגמרי, עיי"ש), מבאר את הענין ע"פ פנימיות הענינים: ב' הפירושים מבטאים ב' סברות בענין תשובתו של פרעה, אם הי' בכחה לעקור החטא - ובמילא כתוצאה מזה את מציאות העונש - לגמרי, או שהיתה רק בנוגע לפועל, ולכן פעלה רק זה שבנוגע לפועל "לא הגיע לארץ", אבל לא שיתבטל מציאות המטר לגמרי.

ומבוארים שם צדדי הספק, דזה ברור שתשובתו של יהודי עוקרת העון לגמרי כי מציאותו הוא טוב וקדושה וענין של חטא הוא דבר נוסף על מציאותו "שנדבק" אליו, וכשעושה תשובה שב הוא למציאותו העצמית ואין חטא כלל, משא"כ בבני נח שאין הרע דבר נוסף על מציאותם, אין בכחם לעקור החטא לגמרי, ובמילא גם העונש אינו מתבטל לגמרי, וזהו הפי' הא' ברש"י שהמטר רק לא הגיע לארץ, אבל נשאר תלוי באויר, שנשאר במציאותו. ולאידך יש סברא שהבדל זה בין ישראל לעמים הוא רק לאחרי מתן תורה (שאז נהי' ה"ובנו בחרת"), משא"כ לפני מתן תורה הנה גם תשובת בן נח בכחה הי' להסיר לגמרי את החטא, ובמילא לבטל לגמרי את מציאות העונש, וזהו הפי' הב' ברש"י שלא הוצק, שנתבטל מציאות המטר.

ולכאורה צע"ק, האם משום שה"ובנו בחרת" נפעל רק במ"ת נאמר שהמעלה דישראל (שעצם מציאותם רק טוב וקדושה וענין של רע וחטא הוא רק "נדבק" אליהם) - שהיא הסיבה שתשובתו של יהודי מוחקת את העון לגמרי - היתה לפני מתן תורה גם אצל בני נח?

ואולי הכוונה שלפי סברא זו (שלפני מ"ת גם תשובת ב"נ הי' בכחה לבטל את הרע ואת העונש לגמרי) הוא מפני טעם אחר ולא מאותו טעם שכן הוא אצל ישראל לאחרי מ"ת [וצ"ע מהו טעם זה].

אם כנים הדברים, אולי יש לומר בדרך אפשר עכ"פ, שמשום קושי זה בפירוש הב' ברש"י (ע"פ פנימיות הענינים), מביא רש"י את הפירוש ד"לא הגיע" כפירוש ראשון ועיקרי גם לפי הביאור ע"פ פנימיות הענינים (וע"ד המבואר בשיחה שם בס"ה גם בנוגע לחלק ההלכה שברש"י הטעם לקדימת הפירוש הראשון בנוסף להמבואר שם כבר לפנ"ז בס"ד הטעם לקדימתו ע"פ פשוטו של מקרא).

לקוטי שיחות
כח תשובתו של פרעה
המערכת
העו"ב

נראה לבאר ולהביא ראי' להמבואר בלקו"ש ממ"ש התוס' (נדה ע, ב בד"ה "ואין") בהא דקאמרינן שם לגבי אשתו של לוט דאין נציב מלח מטמא, וכתבו התוס' דמשמע דאי לא הוה נציב מלח מטמא אפילו לר"ש (יבמות סא, א), דעכו"ם אינו מטמא דאתם קרויים אדם ולא עכו"ם, וביארו דזהו רק אחר מתן תורה דרק ישראל נקראו אדם אבל קודם מתן תורה אין חילוק, עיי"ש. וכ"כ התוס' בב"ק לח, א, ד"ה "אלא", דבתחילה הביאו ראי' לשיטת ר"ת שיש חילוק בין "אדם" ל"האדם" מדפריך ביבמות (שם) מקראי דנביאים על ר"ש, ולא פריך מקראי דתורה ד"האדם והבהמה אשר ימצא בשדה" (פרשתנו וארא ט, יט), אלמא דגם עכו"ם קרוים אדם? ועכצ"ל כר"ת ד"האדם" שאני, ושוב דחו ראי' זו וז"ל: "אך התם הוי קודם מתן תורה". עכ"ל. וכוונתם כמ"ש בנדה דקודם מ"ת שאני דגם עכו"ם נקראים אדם, וכ"כ בתוס' שאנץ שם ובסנהדרין נט, א, וכ"כ בחמרא וחיי שם (בד"ה תוס' בא"ד) שכן צריך לומר לפי שיטת רש"י עיי"ש, וכ"כ בס' 'באר שבע' הוריות י, א, (בד"ה אדם) מדיליה דדוקא אחר מ"ת איכא לפלוגי ולא קודם מ"ת, עיי"ש.

ובטעם הדבר שיש חילוק בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת, ביאר הגר"י ענגל בס' 'בית האוצר' (מערכת א-ד דף כב, א) דרק אחרי שנבררו ישראל מעכו"ם בשעת מ"ת הוא דנסתלק מעכו"ם ענין המעלה ומשום הכי לא מיקרי אדם, משא"כ קודם שנבררו ישראל מהם הי' ענין הישראליות מתפשט בכולם, ועל כן היו כולם קרויים בשם אדם, ומביא דוגמא לזה ממגילה יד, א, עד שלא נכנסו לארץ ישראל הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, והכוונה נראה ג"כ כנ"ל דע"י כניסת ישראל לארץ נתקדשה ארץ ישראל ונתבררה אז קדושת א"י מכל הארצות, ולכן מאז והלאה אין שום ארץ כשרה לומר שירה רק א"י, משא"כ קודם שנכנסו ישראל לארץ ולא נתקדשה עדיין א"י, היתה אז קדושת א"י מתפשטת והוו בכל הארצות, ולכן הוכשרו כולם, עיי"ש שהאריך בזה. וראה גם בספרו שו"ת בן פורת סי' ד' שכ"כ לבאר התוס' בנדה.

דלפי ביאור זה בדעת התוס', מובן היטב מה שמבואר בלקו"ש שיש סברא לומר דלפני מ"ת לפני שהי' "ובנו בחרת" הי' שייך גם בהם הענין דתשובה למפרע כמו בישראל, די"ל כנ"ל שהוא מחמת הישראליות שבהם, וכן א"ש מ"ש בח"ט שהי' אז שייך בהם הענין ד"ציבור" כמו בישראל.

לקוטי שיחות
פירש"י "קשיטה" – "מעה"
הת' מנחם מענדל קרמר
תות"ל - 770

בלקו"ש חכ"ה פ' וישלח (עמ' 177) ואילך מקשה כ"ק אדמו"ר על פרש"י על המילה "קשיטה" - "מעה, אמר רבי עקיבא כשהלכתי לכרכי הים היו קורין למעה קשיטה". וממשיך שם רש"י ומסביר שהמדובר במטבעות מעה העוברות לסוחר".

ומקשה הרבי מדוע לא בחר רש"י בפירושים הנוספים שישנם על המילה: א. מרגליות ב. כבשה קטנה?

ונקודת ביאורו של הרבי היא, דמטרת בואו של יעקב לא"י היתה "לבוא אל יצחק אביו" שהיה בחברון, רק כדי להראות חביבותה של הארץ רכש לפנ"ז חלקת אדמה כדי לשהות בה זמן מה. וא"כ מסתבר לומר שלא שילם סכום כסף רב על חבל ארץ זה שלא הי' לשם דירה, ולכן לא מביא רש"י הפי' מרגלית למילה קשיטה, דקשה לומר ששילם במאה מרגליות, אלא בסכום מועט יחסית של מאה מעה השווה לחמישה שקל כסף.

וממשיך, דלכך גם מביא רש"י את מאמר רבי עקיבא "כשהלכתי לכרכי הים כו'", לומר, שיעקב שילם במטבעות המשמשות כתכשיטים אף בכרכי הים, קשיטה – לשון קישוט. וראה בהערה שם: "ולהעיר מהסיפור דאשתו של חסיד אדה"ז ר' גבריאל "נושא חן". ומשמע מכאן שיעקב השתמש במטבע מיוחד לצורך רכישת אדמת א"י כדי להוכיח חביבותו.

והנה נראה להוכיח כן גם מדברי הגמ' במסכת שבת לג, ב, בסופו: "ויחן את פני העיר, אמר רב מטבע תיקן להם". ומבאר המהרש"א בחדא"ג דזאת למד רב מהמילה ויחן "שחנן את הפנים שבעיר למר מטבע דדרך הוא לעשות על המטבע צורה ופנים של עיר", כלומר שיעקב יצר מטבעות מיוחדים ובהם שילם כשרכש את חלקת האדמה.

אך עדיין לכאורה יש להקשות, מנין לנו שאכן שילם יעקב באותן המטבעות המיוחדות שתיקן, שמא חנן את פני העיר במטבעות מסוימות ושילם עבור הקרקע במטבעות אחרות?

אך מדברי מהרש"א בפירושו על הגמ' במסכת ר"ה דף כו, ב (המובאת בשיחה) מוכחים לכאורה הדברים וז"ל: "והיינו דכתיב ויחן את פני העיר ואמרינן פרק ב"מ מטבעות תיקן להם דהיינו מטבע קטנה כגון מעה שהיא שישית הדינר תיקן להם, שלא היה להם מקודם. והוא ודאי תיקן לישא וליתן כפי הצורך במטבע קטנה".

הנה יוצא ברור מדברי המהרש"א מס' פרטים אותם מוכיח הרבי בשיחה: א. יעקב תיקן מטבע מיוחדת להראות חביבותו. ב. שלא שילם סכום גדול (שלא כפי' אחרים בפי' קשיטה. לפיכך תיקן מטבע קטן של מעה שלא היה להם).

אך יש לעיין מדוע אין מדוע אין ציון לדברים הנ"ל בשיחה.

לקוטי שיחות
בענין הנפק"מ בין הטעמים בביאורמח' ב"ש וב"ה בנרות חנוכה
הת' חנניה זהר
תות"ל - 770

בלקו"ש ח"כ שיחה לחנוכה (עמ' 208) מבאר כ"ק אדמו"ר הנפק"מ בין ב' הטעמים למח' ב"ש וב"ה (אי מוסיף והולך או פוחת והולך) במקרה שאחד יש לו שמן רק לכדי ב' נרות בליל שלישי דחנוכה – כמה נרות ידליק: למ"ד הראשון שמפרש מחלוקת ב"ש וב"ה כנגד ימים הנכנסים או כנגד ימים היוצאים – ידליק רק נר אחד (כעיקר המצוה "נר איש וביתו"), כי ע"י הוספת נר א' לא יתוסף הידור במצוה, משא"כ למ"ד השני ש"טעמא דב"ה דמעלין בקדש ואין מורידין" צריך הוא להדליק ב' נרות, אע"פ שלא יקיים בזה את ההידור בשלימות – את ה"מעלין בקדש" – אך עכ"פ יקיים את ה"ואין מורידין" – הוא ידליק לא פחות מהמספר (ב' נרות) שהדליק בליל שני.

ובהערה 12 בסופה כותב הרבי וזלה"ק: "ועצ"ע בליל ד' ויש לו רק לשני נרות".

ובפשטות הכוונה בצ"ע זה הוא, דמצד אחד הרי גם את ה"אין מורידין" אינו מקיים, וא"כ יעמיד על עיקר המצוה שזהו "נר איש וביתו", אך לאידך, בכך שמדליק ב' ולא א' הרי מונע עי"ז ירידה גדולה יותר, ובזה נשאר בצ"ע.

והנה בהמשך השיחה (אות ג') מבאר בעומק יותר החילוק בין ב' המ"ד, דהאם ההידור הוא דין בגברא - שבכך שמוסיף והולך בכל לילה במספר הנרות (או פוחת והולך כדעת ב"ש) מגיע להידור בקיום המצוה שלו (אבל הנרות הם בגדר של רשות), שזהו למ"ד ש"טעמא דב"ש כנגד פרי החג וטעמא דב"ה דמעלין בקדש ואין מורידין" שהם טעמים שאינם קשורים למצוה (לחנוכה) עצמה אלא הם טעמים צדדים.

או שההידור הוא בחפצא, שזהו דין במצוה גופא שהנרות (שמוסיפים) נעשים חפצא של מצוה, שזהו למ"ד הא' ש"טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין" – שטעם זה קשור עם ימי החנוכה – וע"כ הנרות שמוסיפים הם חלק מהמצוה.

ומסיק בסוף השיחה (אות ה') דלפ"ז הנפק"מ הנ"ל אינה מוכרחת: כי במקרה שיש לו ב' נרות בליל שלישי, הנה גם למ"ד הא' שטעמא דב"ה כנגד ימים הנכנסין כו' ידליק ב' נרות כי בזה מוסיף בעצם המצוה.

ומסיים שהנפק"מ תהי' במקרה שאין לו אפי' מספיק שמן כדי לעשות ההידור של יום הקודם, לדוגמא כשבליל שמיני יש לו פחות משבעה נרות, והנפק"מ כאן תהי' באופן הפוך: למ"ד הא' שזהו "כנגד ימים היוצאין" ידליק כמה שיש לו משום שעי"ז מוסיף בעצם המצוה, משא"כ למ"ד הב' שזהו משום שמעלין בקדש ואין מורידין – שהנרות שמוסיפים הם להם שייכות לעצם המצוה דנרות חנוכה – מסתבר שידליק רק "נר איש וביתו" - עיקר המצוה, כי אם יוסיף על עיקר המצוה, ייצא שהוא עובר על "ואין מורידין", משא"כ אם יקיים את עיקר המצוה, ע"כ המבואר בשיחה.

ולכאורה צ"ע, שהרי קודם לכן הביא בהערה 12 בנוגע לדיעה שמוסיפים משום "מעלין בקודש ואין מורידין" ש"עצ"ע בליל ד' ויש לו רק לשני נרות" – (שאין לו נרות גם כהיום הקודם), ונשאר בזה בצ"ע, ואילו בסוף השיחה כותב בפשטות שלמ"ד דמעלין בקודש ואין מורידין בודאי עדיף להעמיד על עיקר המצוה ולא (להדליק ב' ו) לעבור על "אין מורידין".

ובעיקר צ"ע שלא מצינו שיציין בהערה 12 שהענין יבואר לקמן ("כדלקמן" וכיו"ב), ועד"ז לא ציין בסוף השיחה להערה 12 ששם מוזכר ענין זה [שע"כ אין נראה לומר שב"ועצ"ע" שבהערה 12 מרמז לעין שבסוף השיחה].

ואולי י"ל שהחילוק בזה מתבאר לפי מ"ש בהשיחה בביאור הדיעה שהמח' בין השיטות היא האם זהו דין בגברא ולא בחפצא, שהוספת הנרות הוא משום ש"מעלין בקדש ואין מורידין" היא דין בגברא, ובלשונו הק' "דערמיט וואס ער איז מוסיף והולך בכל לילה אין מספר הנרות קומט צו א הידור אין זיין (דעם גברא'ס) קיום המצוה...":

לפני שחילקנו בין גברא לחפצא י"ל להדיעה דמעלין בקדש ואין מורידין, שגם אם יקיים את עיקר המצוה ד"נר איש וביתו" יהי' בהמצוה גופא חיסרון של "אין מורידין", וא"כ לא הועיל דבר בזה שהדליק נר א', ולכן יש להסתפק שמא ידליק ב' הנרות, ומשו"ז נשאר בצ"ע.

אבל לפי הביאור (באות ג') דכל הענין ד"אין מורידין" הוא רק בהגברא – ולא בהחפצא – נמצא שבזה שמדליק כעיקר המצוה – אין בהמצוה החיסרון דאין מורידין, כיון שאי"ז קשור לגוף המצוה, וכל הענין ד"אין מורידין" הוא רק בשייכות להגברא, ובזה י"ל שהוא בחר היום לעשות כעיקר המצוה (שזה שייך לומר רק בגברא ולא בחפצא), וא"כ אינו עובר כלל על "אין מורידין" בזה שמדליק כעיקר המצוה, וע"כ אין ספק כלל שלדעה זו ידליק כעיקר המצוה.

ועצ"ע, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות