E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ בא - יו"ד שבט - תשס"ד
הלכה ומנהג
דין מחיצה בביהכ"נ בין האנשים לנשים
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע בודאפשט, הונגריה

המקור בגמרא להפרדה

מקור1 חיוב ההפרדה בין האנשים לנשים הוא במשנה סוכה נא, א: במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים, ומתקנין שם תיקון גדול. ובגמ' שם ב (ובפרש"י שם): מאי תיקון גדול? אמר רבי אלעזר: כאותה ששנינו2, חלקה היתה בראשונה (ולא היו זיזין יוצאין מן הכתלים) והקיפוה גזוזטרא (נתנו זיזין בכתלי בולטין מן הכותל סביב סביב, וכל שנה מסדרין שם גזוזטראות…, כדי שיהו נשים עומדות שם בשמחת בית השואבה ורואות, וזהו תיקון גדול דקתני מתניתין שמתקנין בכל שנה), והתקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה3.

תנו רבנן: בראשונה היו נשים מבפנים (בעזרת נשים) ואנשים מבחוץ (ברחבה של הר הבית ובחיל), והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים. ועדיין היו באין לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה.

היכי עביד הכי (שהוסיפו ושינו כלום על בנין שלמה)? והכתיב (גבי דוד המלך, כשצוה את שלמה על מדת הבית ובניינו)4 הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל (כל מלאכת התבנית שהודיעו הקדוש ברוך הוא על ידי גד החוזה ונתן הנביא)!

אמר רב: קרא אשכחו (שצריך להבדיל אנשים מנשים, ולעשות גדר בישראל שלא יבאו לידי קלקול) ודרוש5, וספדה הארץ (ומתנבא לעתיד שיספדו על משיח בן יוסף שנהרג במלחמת גוג ומגוג) משפחות משפחות לבד, משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד (שאפילו בשעת הצער צריך להבדיל אנשים מנשים). אמרו: והלא דברים קל וחומר. ומה לעתיד לבא שעוסקין6 בהספד (באותה שעה, והמצטער אינו מיקל ראשו מהר) ואין יצר הרע שולט בהם (כדקאמר קרא7 והסירותי את לב האבן, ולקמן אמר שהקדוש ברוך הוא שוחטו כו'), אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד, עכשיו שעסוקין בשמחה (וקרובה לקלות ראש) ויצר הרע שולט בהם (עכשיו, לא כל שכן) על אחת כמה וכמה.

דברי הגמרא הנ"ל הם המקור לחיוב ההפרדה בין אנשים לנשים.

"…מבפנים… מבחוץ…"

ראוי לשים לב לפירוש רש"י ל"מבפנים" ו"מבחוץ". לפי רש"י הכוונה כאן: "מבפנים. בעזרת נשים. מבחוץ. ברחבה של הר הבית ובחיל", כלומר גם "בראשונה" לא היו האנשים והנשים נמצאים באותו מקום ממש (שהרי חיוב ההפרדה מרומז בכתוב), רק היו במקומות נפרדים, ובכל זאת הגיעו לידי קלות ראש. ולכאורה עזרת נשים והר הבית והחיל נחשבים בודאי כחדרים נפרדים שהרי ביניהם חומת הר הבית, וא"כ למה לא הספיקה ההפרדה הזאת?

והיה אפשר לומר כיון שבכניסה לעזרת נשים ישנו שער הר הבית שגובהו עשרים אמה ורחבו עשר אמות8, וע"כ אין זה נחשב כהפרדה שהרי ישנו שטח גדול ופתוח בין שני המקומות. אבל לכאורה יכלו לפתור בעיה זו ע"י סגירת הדלתות9.

ואולי עיקר הבעיה היתה כיון שאלו ש"מבפנים" יכלו לצאת מהר הבית רק ע"י שיעברו בין אלו ש"מבחוץ"10. וניסו לראות מה עדיף: שהאנשים יעברו בין הנשים או שהנשים יעברו בין האנשים11, וכשראו שבין כך ובין כך היו באין לידי קלות ראש, התקינו שהנשים יושבות מלמעלה ואנשים בפנים בתוך עזרת נשים, והנשים יכולות לצאת מהר הבית מבלי שיעברו בין האנשים. וזה היה התיקון הגדול12.

מטרת ההפרדה

בגמרא הנ"ל מבואר שמטרת ההפרדה היתה למנוע מצב ש"היו באים לידי קלות ראש", אמנם עדיין אין אנו יודעים: (א) מה הביאם לידי קלות ראש: הסתכלות האנשים בנשים או העירבוב בין האנשים והנשים, שהרי שניהם מתוצאות העדר מחיצה? ואין בזה רק משמעות דורשין, אלא נפק"מ איכא להלכה ולמעשה: (ב) כיון שתיקון המסובב בא ע"י תיקון הסיבה, הרי צריכים אנו לדעת האופי והמכוון ב"תיקון גדול" שעשו שם, האם מטרת התיקון וההפרדה היתה כדי שלא יתערבבו או כדי שלא יסתכלו האנשים על הנשים.

בדברי הרמב"ם מצינו משמעויות סותרות זל"ז. בפיה"מ עמ"ס סוכה שם13: "…שהיו מכינים מקום לנשים ומקום גדור לאנשים, ומקום הנשים למעלה על מקום האנשים גבוה ממנו, כדי שלא יסתכלו האנשים בנשים"14. אבל בפיה"מ עמ"ס מדות15 הוא כותב: "ומפני שחששו להתערבות האנשים עם הנשים הקיפוה עמודים ועשו עליהם מסביב תאים גבוהים שיסתכלו מהן הנשים בזמן שמתקבצין ישראל שם לשמחת בית השואבה"16, וכן כתב ב'משנה תורה' הל' לולב17: "היו מתקנין במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה, כדי שלא יתערבו אלו עם אלו", ועד"ז כתב בהל' בית הבחירה18: "כדי שלא יהיו מעורבבין".

לפי דברי הרמב"ם בפיה"מ עמ"ס סוכה רצו למנוע הסתכלות האנשים על הנשים, וע"כ בנו מקום לנשים מעל האנשים, ולא יכלו האנשים והנשים לראות זה את זה. אבל לפי דבריו בפיה"מ עמ"ס מדות רצו למנוע שלא יתערבבו האנשים עם הנשים ויגיעו לידי קלות ראש, וע"כ בנו מקום לנשים מסביב לעזרת נשים. הנשים אמנם יכלו יכלו לראות את האנשים מלמעלה19, אבל לא יכלו להתערבב.

ולמעשה, נחלקו הפוסקים האחרונים.

שיטה ראשונה: ה'אגרות משה'20 הכריע שחיוב ההפרדה אינו אלא כדי שלא יבואו לקלות ראש, "ולכן במחיצה גבוהה עד אחר הכתפים שמסתבר שאין לבוא לידי קלות ראש יש להתיר. והוא גובה ג' אמות שהן י"ח טפחים21… ואף שנראים הראשים אף בי"ח טפחים כשעומדות, לא יבא מזה לידי קלות ראש22... אבל בפחות מי"ח טפחים אסור וצריך למחות בכל התוקף…". ולפי שיטתו זו פסק ה'אגרות משה'23 דגם מחיצה שחלקה עשויה מזכוכית שקופה כשרה: "בדבר המחיצה [בין העז"נ] שעשה חלק ממנה מזכוכית בערך שליש מלמעלה24, הנה יפה כתב כתר"ה שמדין המחיצה ליכא חסרון25".

ה'אגרות משה'26 דוחה את הסברא שסגי במחיצה כל דהו, כגון ד' טפחים רוחב וי' אורך. "אף שלכל דבר הצריך מחיצה הרי הוא מחיצה גמורה, מ"מ לענין הבדלת אנשים ונשים אינה כלום שעדיין הם כמעורבין ובאין לקלות ראש… שהרי יכולים לדבר ולהרבות שיחה עם הנשים בלי שום קושי וליגע בידיהם, ואין לך קלות ראש גדולה מזו, ונחשבו כמעורבין ממש ואסור…"27.

והוא מוסיף ומבאר28: "…ודאי אסור להסתכל באשה אפילו במקומות שדרכן להיות מגולות כשמתכוין לראותה… וזה אסור בכל מקום אפילו ברחובות, ויש חיוב על כל אדם להביט כפי האפשר למטה כשהולך בשוק… וכן כשבאה אשה לשאול להרב שאלה בעניני איסור והיתר מחוייב להשתדל שלא להביט בפניה כדי שלא יבא ליהנות ח"ו מהראיה, וכן בכל מקום שפוגע בנשים. אבל לא בשביל זה הוא ענין חיוב המחיצה בבהכ"נ ובכל מקום שמתאספים שמחוייבין לעשות מחיצה בין אנשים לנשים, כי בשביל איסור ההסתכלות הוא כמו בכל מקום שהוא דין על האנשים שלא יסתכלו בהן כמו ברחובות ואם יש מי שיעבור ויסתכל בכוונה לראות ליהנות אין אנו אחראין להם… והטעם פשוט דזה לא ניכר לאחרים. ורק בשביל קלות ראש הוא חיוב המחיצה שזה ניכר לאחרים ובאין ממילא גם הם לקלות ראש ולידי הרהור ח"ו…".

לשיטת ה'אגרות משה' אין חיוב המחיצה בין אנשים לנשים שייך לאיסור הסתכלות כלל כדי שנאמר שצריכים אנו לחומה גבוהה. ומאידך גיסא, לא הרי המחיצה האמורה כאן כהמחיצה האמורה בכל התורה (כמו בדיני שבת, סוכה וטומאה) כדי שנאמר שמחיצה גבוהה עשרה טפחים מספקת29. אלא דין מחיצה בין אנשים לנשים ה"ה דין מיוחד, וביסודו הוא חיוב שלילת מצב של קלות ראש, שצריך שיהיה הפרדה המספקת למנוע קלות ראש.

שיטה שניה: אמנם רבים מהאחרונים חולקים וס"ל שדברי הרמב"ם בפיה"מ מס' סוכה הם העיקר, וחיוב המחיצה הוא מפני איסור ההסתכלות, וע"כ צריך המחיצה המבדיל בין האנשים לנשים להיות למעלה מקומת איש ובאופן שהאנשים לא יוכלו לראות את הנשים כלל30.

שיטה שלישית: ויש להוסיף בזה: אפילו אם נקבל את שיטתו של ה'אגרות משה' שדברי הרמב"ם בפיה"מ עמ"ס מדות וב'משנה תורה' הם העיקר, וההפרדה לא נועדה כדי למנוע הסתכלות אלא כדי שלא יבואו לידי קלות ראש, עדיין אפשר לחלוק על מסקנתו שמספיקה מחיצה הגבוה עד לכתפים. ויש לומר שאפילו רק כדי למנוע קלות ראש צריכים מחיצה שהיא גבוה למעלה מקומת איש, שהרי שיעור גובה המחיצה המספקת כדי למנוע קלות ראש קבע ה'אגרות משה' רק מסברא: "במחיצה גבוהה עד אחר הכתפים שמסתבר שאין לבוא לידי קלות ראש יש להתיר", ויש מקום לבעל דין לחלוק ולומר שכל שהאנשים והנשים יכולים לראות ולהסתכל זה על זה, ויכולים לדבר זה עם זה, או עכ"פ לרמז זה לזה בקריצת עינים וכיו"ב, אפשר ואפשר שיבואו לידי קלות ראש31.

[ויש לדון עפ"ז איך היה בביהמ"ק לאחרי התיקון הגדול שהנשים היו יושבות מלמעלה האם האנשים מלמטה יכלו לראותן, שהרי מפורש ברש"י וברמב"ם ש"הנשים רואות מלמעלן", ולמה לא באו לידי קלות ראש? ואפשר לבאר בשני אופנים: 1) הרי חומות הר הבית היו גבוהות מאד32, וא"כ אולי בנו את הגזוזוטראות מעל העזרת נשים למעלה מעשרים אמה "דלא שלטא בה עינא"33. 2) בנוסף להפרדה הרי הנשים היו בדיוטא אחרת וע"כ לא היה מקום לחשוש לקלות ראש. ובנוסף לכל זה הרי מורא מקדש עליהם34. וצ"ע35.]

בירור שיטתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע

הרבי סובר שמחיצה מזכוכית שקופה אינו מועיל, וכפי שענה לא'36: "לכתבו, וועגן אַ מחיצה וואס די אויבערשטע טייל איז פון דורכזיכטיגע גלאז – איז דאס דאך געמאַכט חוזק פון זיך אליין, וועמ[ע]ן נאַרט מען אויס דערמיט?". ומשמע מזה ששיטתו שמטרת המחיצה היא כדי למנוע את ההסתכלות, כי לפי השיטה שסוברת שמטרת המחיצה היא רק למנוע תערובת שממנה יוכלו לבא לידי קלות ראש, הרי יתכן לומר שגם מחיצה של זכוכית מספקת37.

דעת כ"ק אדמו"ר זי"ע מתברר עוד מתוך תשובות שענה להרה"ת שמואל פסח שי' בוגומילסקי בקיץ תשכ"ד38. הרש"פ שאל באיזה תנאים לקבל את הרבנות בביהכ"נ שהציעו לו. וע"ז ענה הרבי39: "המחיצה – למעלה מקומת איש". על שאלת הרש"פ האם הכוונה ל-6 רגל40, היה המענה: "לפחות"41.

הרש"פ שאל עוד האם אפשר לעשות המחיצה מזכוכית כמו בבית מדרשו של הרבי? וע"ז ענה הרבי: "שאינה זכה42 להמביטים מעזרת אנשים. מה הכריחו זיך אנשלאגן מיט א היתר (שהוא בלאה"כ מדוחק גדול) – מבלי להרגיש שכאן העזרת נשים למעלה (וביותר) בגובה מעזרת אנשים, וראה סוכה נא, סע"ב: והיו באים כו' ועדיין היו באים כו' (עד ש)התקינו כו' מלמעלה – ובחדא"ג שהשינוי שיושבות למעלה נקרא בפ"ע תיקון גדול לגבי לפני זה! וכלאחר יד ביטל בדיבורו - השוואתו כ"ז!"

ולכאורה כוונת הדברים:

1) לפני שהרבי אומר דעתו בנוגע למחיצה זו הוא קובע שכל הדיון יכול להיות רק בזכוכית (ע"ד מחיצת הזכוכית ב-770) ש"אינה זכה", ואם כי אפשר להבחין שעומדות שמה נשים, אבל כיון שא"א לראות ולהכיר אותם, וע"כ אפשר לדון במחיצה זו האם זה נחשבת כמתאימה שמונעת אפילו ההסתכלות43.

2) בהמשך לזה מגלה הרבי את דעתו שכשהאנשים והנשים נמצאים זה ליד זה ומפסיק ביניהם רק מחיצה מזכוכית, כיון שאין המחיצה מפסיק לגמרי ביניהם כי הרי אין הראיה נשללת מכל וכל, על כן הפרדה כזו אינה אלא "היתר… מדוחק גדול".

3) שונה הוא בית הכנסת ב-770 ששם כן משתמשים במחיצת זכוכית שאינה זכה, כיון שהעזרת נשים נמצא הרבה למעלה מקומת איש שזה כשלעצמו הוא ג"כ "תיקון גדול", ולזה מצטרף מחיצה כזו. וא"א ללמוד ממחיצת 770 לענין ביהכ"נ שהעזרת נשים נמצאת ליד העזרת אנשים.

ומביא הרבי ראיה מהגמרא בסוכה (שהועתק לעיל): בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים. ועדיין היו באין לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה. ומפרש בחידושי אגדות למהרש"א: "והיינו דתקנה שניה שיהו יושבות מלמעלה מקרי תקנה גדולה לגבי תקנה ראשונה שיהו יושבות מבחוץ". ולכאורה כוונת הראיה להוכיח שבלי כל קשר לאפשרות ההסתכלות, הרי עצם הדבר שהנשים נמצאות למעלה רחוק מהאנשים זה כבר תיקון גדול.

דרגות השונות במחיצה

אמנם לכאורה יש להקשות, מהי הראיה שהרבי מביא מהגמרא בסוכה, שהרי לפי השיטה (שביארנו לעיל שזוהי גם שיטתו של הרבי) שמטרת התיקון גדול היתה כדי למנוע ההסתכלות, אין עצם הדבר שהנשים למעלה מועיל כלום באם האנשים מלמטה היו יכולים לראותן, ולפי שיטה זו הפירוש בגמרא הוא כמו שפירוש הרמב"ם בפיה"מ שם, שהנשים היו על האנשים, וא"כ לכאורה א"א להוכיח משם שאפילו בביהכ"נ שהאנשים יכולים לראות את הנשים עדיין יש מעלה בעזרת נשים כשהיא נמצא בגובה מעל העזרת אנשים?

ויש לומר ששיטת הרבי היא כפי השיטה השלישית דלעיל, דעיקר מטרת המחיצה היא רק כדי שלא יבואו לקלות ראש44, וע"כ הרבי כתב שאין הנידון דומה לראיה, כי ההפרדה ב-770 בין הנשים לגברים בנויה משני מרכיבים: 1) הנשים נמצאות למעלה גבוה הרבה מעל העזרת האנשים, וזה כבר תיקון גדול לעומת ביהכ"נ שהעזרת נשים נמצאת למטה ליד היכל בית הכנסת שבו מתפללים האנשים. 2) עוד מוסיפים לה זכוכית "שאינה זכה", והרי זה דוגמת מחיצה שהיא למעלה מקומת איש, שודאי מועיל בשביל שלא יבואו לידי קלות ראש.

ולפי זה יוצא לנו שישנם ארבע דרגות במחיצה:

א) גבוה ח"י טפחים עד הכתפים אינה מספקת כלל כשהאנשים והנשים נמצאים בגובה אחת, כי יש חשש שיבואו לידי קלות ראש.

ב) כשהעזרת נשים למעלה מעל האנשים, למרות שאולי האנשים יכולים לראותן כי המחיצה אינו גבוה מעל הכתפים, בכל זאת זה כבר יש בזה מעלה גדולה (כשר בדיעבד? בשעת הדחק?), כיון שהם רחוקים זה מזה וא"א לתקשר בקלות. ואולי ההסתכלות גם אינו כ"כ בקלות שהרי צריכים להרים את הראש.

ג) כשהעזרת נשים למעלה מעל האנשים ויש גם זכוכית שאינה זכה המפרדת ביניהם, דלמרות שאין ההסתכלות מן הנמנעות ממש, בכל זאת כשר, כיון: (1) שכנ"ל הם רחוקים זה מזה, (2) והמחיצה מערפלת ומקשה על ההסתכלות.

ד) המעלה הכי גדולה כשיש מחיצה למעלה מקומת איש המונעת כל אפשריות של ראיה והסתכלות, ובכה"ג אין נפק"מ בין אם העזרת נשים נמצאת באותה קומה או בקומה אחרת, דכיון שישנה מחיצה בין האנשים והנשים שוב אין מעלה באם העזרת נשים תהיה למעלה מעל האנשים.

דעת הרבי על מחיצה שאינה גבוה למעלה מקומת איש

אמנם למרות כל הנ"ל מצינו לכאורה שאין הרבי שולל לגמרי מחיצה שאינה גבוה למעלה מקומת איש, שהרי הוא כותב לא'45: "...יישר כחו וגדול זכותו על שעלה בידו לעשות הנ"ל וזיכה את הרבים וזכות הרבים תלוי בו. ובודאי במשך הזמן בדברי נועם ובאופן של כבוד – יוסיפו על הנ"ל עד שיהי' למעלה מקומת איש ובזה הוא מהשיעורים שהן לפי מה שהוא אדם (כלים פי"ז מי"א), דזיל בתר טעמא דמילתא", הרי משמע שלא דחה הרבי מכל וכל את שיטת ה'אגרות משה'46, ולדעת הרבי בוודאי יש להשתדל לעשות גם מחיצה שאינו למעלה מקומת האדם, וזה נחשב כבר לזכות הרבים, גם אם אין סיכויים שבמשך הזמן יוכלו להוסיף על המחיצה47.

[ואולי למחיצה כזו הכוונה כשהרבי כותב48: "בוודאי במחיצה הטובה לא רק בדיעבד וכו'…", שמחיצה שגבוה רק ח"י טפחים הוא בדיעבד, והרבי תובע שתהיה מחיצה טובה לכתחילה. אמנם אינו מוכרח כי י"ל שהכוונה למחיצה שהיא למעלה מקומת איש, אלא שהנקבים במחיצה גדולים מדי, ולזה הרבי קורא מחיצה שאינו אלא בדיעבד.]

שוב העירני הרב שמואל פסח שי' בוגומילסקי שמענה הנ"ל נכתב אליו על גבי דו"ח שכתב בשעתו, ובו ישנם פרטים על ביהכ"נ ועל המחיצה49. מדובר בבית כנסת 'תפארת חיים' בטראי עווניו בקרוינהייטס, בהנהלת הרב וויניק מתלמידי סלובודקה. המחיצה היה רק "כ-½2 פוס"50. לאחרי ההשתדלות ע"י הרש"פ תיקנו את המחיצה: "בשבת פ' ויקרא הלכתי לחזור שם דא"ח. וכשבאתי להבהכנ"ס ראיתי שעשה פארהאנג [=וילון] שמצורף עם מה שהי' מקודם… הוא גובה כ-½5 פוס51. והיות שהנשים אינם גבוהות כ"כ לכן אפי' אם עומדים א"א לראותן".

הרי לנו בפירוש שלא מדובר במחיצה שהיתה גבוה רק עד לכתפי הנשים, אלא מחיצה שהגיע בערך לקומת הנשים, וע"ז כתב לו הרבי: "יישר52 כחו וגדול זכותו על שעלה בידו לעשות הנ"ל וזיכה את הרבים". ויומתק עפ"ז גם המשך הדברים שהרבי כותב לו: "ובודאייוסיפו על הנ"ל עד שיהי' למעלה מקומת איש, ובזה הוא מהשיעורים שהן לפי מה שהוא אדם (כלים פי"ז מי"א)", והכוונה: שכיון שהמחיצה היתה טובה רק "היות שהנשים אינם גבוהות כ"כ", ע"כ מבקש ממנו הרבי שישפיע על הרב שירימו את המחיצה עוד קצת, שהרי אין שיעור קבוע לגובה המחיצה, כי תלוי במדת גבהם של המתפללות ואפשרות ההסתכלות53, וכיון שיכולים לבוא לביהכ"נ גם נשים גבוהות ע"כ כדאי לבנות המחיצה שתהיה למעלה מקומת כל איש.

ועפ"ז אין לנו שום מקור54 שהרבי התיר אפילו בדיעבד מחיצה שאינו גבוה אלא לכתפיים, כיון שאינה שוללת אפשריות של ראיה והסתכלות55.

דעת הרבי על מחיצה שהוא פחות מח"י טפחים

לאחרי תשובות הנ"ל שוב כתב הרש"פ בוגומילסקי להרבי: "שאלתי את הרב משה דובער שי' רבקין ואמר שא"א לו לתת היתר למחיצה של 4 רגל56, ולהיות הרב ע"מ שבמשך הזמן לתקן זה... ובפרט להצילם מקונסרבטיב, שאלה רוחנית כזו שייך לכ"ק אדמו"ר שליט"א".

וע"ז הרבי ענה לו57: "אין זה ענינו כלל, ובכלל צע"ג אם מותר ע"פ דין", כלומר אין ענינו להתפשר בעניני הלכה אפילו באם מדובר בקהילה שצריכים להצילו שלא יעברו רשמית לתנועה הקונסרבטיבית, ועוד הוסיף הרבי: "ובכלל צע"ג אם מותר ע"פ דין".

ולכאורה פלא שהרבי מסופק ("צע"ג") שאולי מחיצה נמוכה כ"כ גם יהיה מותר ע"פ דין?58 ואולי יש לפרש הצע"ג בכיוון אחר לגמרי: תנועה הקונסרבטיבית הרי דינם ככופרים בתורה59, וא"כ במקרה שמדובר שרוצים להשתייך לתנועתם, צע"ג עד כמה מותר להתפשר עמהם, כי זה מורה שמקבלים שיטתם60.

סיכום שיטתו של כ"ק אדמו"ר זי"ע

המורם מכל הנ"ל:

1) מחיצה בביהכ"נ נועדה כדי לשלול אפשריות של ראיה (אם כדי למנוע הסתכלות האסורה או כדי למנוע קלות ראש כתוצאה מראיה והסתכלות). ועל כן:

2) צריכים לעשות מחיצה בגובה כזה שימנע את אפשריות הראיה (לכל הפחות שש רגל).

3) אין לעשות מחיצה מזכוכית שקופה.

4) גם מחיצה מזכוכית שאינה שקופה איננה רצויה כ"כ כשהעזרת נשים עומדת בצד ואצל היכל ביהכ"נ, משא"כ כשהיא בקומה גבוה.

הסברת תועלת המחיצה

כדאי להעתיק קטע שלם מתוך 'אגרות קודש'61: "במ"ש אודות שאין מחיצה בין הגברים לנשים – תקותי חזקה שבהשתדלות המתאימה ובדרכי נועם ובדברים היוצאי[ם] מן הלב יעלה בידו לתקן זה, והרי חשוב הדבר ביותר, כיון שיהי' תקדים טוב ויפה בשביל כמה מושבות ובפרט שאפילו אלו שלע"ע אין מקבלים ההסברה שבלי מחיצה הוא נגד השו"ע62, יש לבארם מתאים גם לשכל הפשוט דנה"ב שבודאי גם הם כוונתם בתפלה היא פני' למי שהוא עליון מהם, איך שלא יתארוהו בשכלם או בהרגש הלב, וגם לשיטתם הרי תפלה ענינה עבודה שבלב ובכוונה, ותוצאה מידית מהתבוננות אפילו לשעה קלה בזה שצריך להסיר כל ענינים המפריעים לכוונה ולהתקשר עם זה למי שפונים ומתפללים אליו, ורואים במוחש אשר העדר המחיצה, אף שמתפללים בחלקים מיוחדים בחדר, מגרה את המתפללים או המתפללות להביט למחלקה השני' וכו' ופשוט שבהנ"ל אין כל השפלת ערך מי שהוא, ולכן הוא גם הדין (למרות שהאב ובניו יחסם ענין ע"פ התורה הוא וכסגנון הכתוב63 כרחם אב על בנים, בכ"ז הדין בשו"ע או"ח רסצ"ח) שאסור לנשק בניו בבית הכנסת, וטעם הדין ע"פ האמור".


1) תודתי נתונה לידידי הרב חיים שי' רפופורט על הפניותיו, הערותיו והארותיו שהשלימו מאמר זה. בכמה פרטים מהבא לקמן דן באריכות נפלאה הרב יוסף ישעי' ברוין באחד הקובצים עמ' 266-291. אינני מסכים עם הרבה ממסקנותיו, חלק מהם ציינתי לקמן בהערות.

2) מדות פ"ב מ"ה.

3) הרב אליעזר לוי בספרו 'יסודות התפילה' מדור יט (עמ' 78 במהדורת תשנ"ג) מציין: גם במקדש שבנה הורדוס מחדש ברוב פאר היה מקום מיוחד לנשים בצורה אחרת, לא בגזוזטרא אלא למטה. ועל זה כתב יוסיפוס [ב'מלחמת היהודים' ה, ה, ב], שמקום הנשים היה מסויג ושם היו שלשה שערים לכניסתן ואסור היה להן להכנס לעזרת נשים דרך שער אחר. ודברי יוסיפוס אינם תח"י לבדוק אותם בפנים. ולהעיר מ'אגרות קודש' אדמו"ר זי"ע חט"ו עמ' רסז: "ובענין ס' היוסיפון – ידוע שכמה שינויים (וגם זיופים) הוכנסו לתוכו. ועניניו דורשים בקורת מומחה במקצוע". וראה 'לקוטי שיחות' חכ"ג עמ' 345: "...בנוגע לסמכות היוסיפון ודייקנותו בכיו"ב – שרבים ערערו ע"ז, אף "שיש בו עניני מוסר ויר"ש" (שו"ע אדה"ז סש"ז ס"ל) – כן לא ראיתיו מוזכר בתואר רבי יוסף...".

4) דברי הימים א כח, יט.

5) זכריה יב, יב.

6) כ"ה בדפוס ווילנא, אבל בדפוס ראשון (וכ"ה ברש"י לפנינו): שעסוקין.

7) יחזקאל לו, כו.

8) כמבואר במשנה מדות פ"ב מ"ג. רמב"ם הל' בית הבחירה פ"ה ה"ה.

9) שהרי "כל הפתחים שהיו שם היו להן דלתות", כמבואר במשנה מדות שם. והרי הדלתות היו נסגרות, ראה מדות פ"א מ"ט: הגיע זמן הנעילה. ובן גבר היה ממונה על נעילת שערים (שקלים פ"ה מ"א), ופיה"מ שם אומר הרמב"ם: "בן גבר היה מכריז בעת השקיעה לנעילת שערים ונועלין שערי המקדש". ופתיחת הדלתות רק מעכב רק את הקרבת הקרבנות (רמב"ם הל' מעשה הקרבנות פ"ה ה"ה), ולא את שמחת בית השואבה. ואולי לא רצו לסגור הדלתות כדי שהנשים יוכלו לראות את שמחת בית השואבה. ומסתבר שבימי שמחת בית השואבה אכן לא נסגרו הדלתות בעת השקיעה כדי שיוכלו לראת, וגם כדי שיוכלו ליכנס ולצאת. ולהעיר שלפי דברי הרמב"ם בפיה"מ (ראה לקמן ליד הערה 13) ש"מקום הנשים למעלה על מקום האנשים", הרי בין כך לא יכלו הנשים לראות את הריקודים.

10) ומפורש עד"ז ב'פסקי הרי"ד' עמ"ס סוכה, שם: "בראשונה היו אנשים מפנים ונשים מבחוץ, והיו באין לידי קלות ראש. פי' שהיו האנשים נכנסין ויוצאין על הנשים". העירני לזה הרב חיים רפופורט.

11) וכפי שנאמר בברייתא שם: בראשונה היו נשים מבפנים וכו', התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ וכו'.

12) ועפ"ז יומתק מה שהועתק לעיל (הערה 3) שבמקדש שבנה הורדוס כששוב פעם ירדו הנשים למטה התקינו שלא יכנסו ויצאו רק בכניסה צדדית.

13) פ"ה מ"ב ע"פ תרגום הרב קאפח. בתרגום הנפוץ אין הכוונה כ"כ ברורה, אבל ניתן להבין כן מתוך דיוק אריכות לשונו, ראה שו"ת 'בית הילל', של רבי הלל ליכטנשטיין מקולומיאה, סי' קד.

14) ולפ"ז גם הנשים לא יכלו לראות את האנשים. ונשאלת השאלה: איך לקחו חלק בשמחת בית השואבה, ולמה הגיעו להר הבית? ואולי ההשתתפות שלהן היתה ע"י שהקשיבו לשירה והריקודים. ועצ"ע.

15) פ"ב מ"ה.

16) אמנם בתרגום הנפוץ נאמר: "…ומיראה שמא יתערבו הנשים בין האנשים הקיפו אותה בשקופין אטומים ועשו בהם כמין מעלות כדי שיביטו מהן הנשים...", והנה המושג "שקופים אטומים" (שמקורו ממלכים א ו, ד, ומנחות פו, ב) הם ודאי רמז לחלונות שדרכם א"א לאנשים שעמדו למטה לראות את הנשים שמלמעלה. וא"כ גם כאן כוונת הרמב"ם שעשו את העזרת נשים באופן שלא יוכלו לראות את הנשים. אמנם הרב קאפח שם הערה 23 דוחה תרגום זה ואומר: "ואיני מבין מה נדמה לו". וראה 'אגרות משה' או"ח ח"א סי' לט לקראת סוף הסימן.

17) פ"ח הי"ב.

18) פ"ה ה"ט.

19) וכן מפורש ברש"י סוכה שם: "מסדרין שם גזוזטראות… כדי שיהו נשים עומדות שם בשמחת בית השואבה ורואות…".

20) הנ"ל הערה 16, ראה שם בארוכה.

21) "כדאיתא בשבת דף צ"ב עיין ברש"י ותוס' שם…" ('אגרות משה' שם, וראה עוד או"ח ח"ד סי' לא). ח"י טפחים הם לפי שיעורו של הרא"ח נאה: 1.44 מטר [בערך 57 אינצ'ס, 4.9 רגל], ולפי ה'חזון איש': 1.728 מטר [68 אינצ'עס, 5.8 רגל]. אמנם לפי שיטת 'אגרות משה' במק"א (או"ח ח"א סי' קלו ויו"ד ח"ג סי' סו ס"א) שאמה היא 21 אינטשעס ורביע, הרי ח"י טפחים יוצא בערך ל-64 אינצ'עס, 5.4 רגל = 1.62 מטר*. אמנם באו"ח ח"ג סי' כד כתב ה'אגרות משה': "אמרתי בטעלעפאן שיש להקל בששים אינטשעס, מאחר שחזינן בדורותינו שנשים בינוניות הוא בחמשה פוט שהם ששים אינטשעס עד אחר הכתפים, ואולי כפי שאמרו אחדים הוא בערך נ"ח אינטשעס, אבל בפחות מזה אין להקל". וראה או"ח ח"ד סי' כט-לא. וכ"ז רק לפלפולא, כי לפועל גובה המחיצה משתנה לפי גובה הנשים, ראה הערה 53.

---------------

* אמנם ראה שם באו"ח שאומר: "ויש אולי להחמיר במקום שהוא לחומרא עד כ"ג אינטשעס האמה, ועל יותר לע"ד אין מקום להחמיר", וביו"ד שם הוא אומר: "אבל מספק קצת יש לנו להחמיר במקוה עד כ"ד אינטשעס האמה, אף שלדעתי היא חומרא יתירה, כי יותר מכ"ג לא מצאתי איש שיש להחשיבו לבינוני…".

22) "והמחמירין להגביה המחיצה עד שלא יתראו גם ראשיהן תבוא עליהן ברכה. ובפרט שהרבה נשים במדינה זו אינן נזהרות בכסוי הראש. אבל לדינא יש להתיר גם בגבוהה רק י"ח טפחים…" ('אגרות משה' שם).

23) או"ח ח"א שם סי' מג.

24) צע"ק לפי שיטתו של ה'אגרות משה' מה החילוק בין אם רק שליש העליון של המחיצה הוא מזכוכית או אם כל המחיצה הוא מזכוכית. ואולי כשכל המחיצה מזכוכית יותר קל לבוא לידי קלות ראש.

25) "אבל מצד אחר שאולי ילכו בלבושי פריצות שנראה בשרן… וא"כ יהיה אסור להמתפללין כשפניהן לצד עזרת הנשים להתפלל ולומר דברי תורה… דרק בשערות המגולות שנתפרצו רוב הנשים בעוה"ר אין לאסור לקרות ק"ש כנגדן… אבל אם נראה בשרן במקום שצריך להיות מכוסה… יש לאסור מלקרות ק"ש ואמירת ד"ת כנגדן… ושמעתי כי יש זכוכית שרק מצד אחד יכולין לראות וטוב לעשות בזכוכית כזו שהנשים יוכלו לראות והאנשים לא יוכלו לראות" ( 'אגרות משה' שם).

26) שם סי' מא.

27) שם סי' לט. ולפי זה כשהרמב"ם אומר: "כדי שלא יתערבו אלו עם אלו", "כדי שלא יהיו מעורבבין", אין הכוונה שמספיק מחיצה קטנה שיעכב את העירבוב, אלא הכוונה בעיקר שצריך להפריד כדי שלא יבואו לקלות ראש.

28) או"ח ח"א שם סי' מ.

29) בספר 'מפניני הרב' (להרב צבי שכטר, ירושלים תשנ"ה) עמ' מו מובא שכך היתה דעתו של הגריד"ס, אבל משמע שהתיר את זה (ע"ד היתר שבשעת הדחק) רק כדי שיוכלו לקרב את בני הקהילה לתורה, שהרי אומר שמה: "הני מילי ברב שבדעתו להיות שמה משך כל השנה, ולהטיף דברי מוסר להבעה"ב, ולהשפיע עליהם, אבל שאחד ילך לשם רק על כמה ימים, ולא יוכל להשפיע עליהם כל כך, וגם שאין לו שום דוחק פרנסה, שהרי בחור היה וגר בבית הוריו, בודאי אינו מן הנכון". והנה שם מבואר "שמספיק למחיצה שתהיה בת יו"ד טפחים, והיינו ל"ו אינטשעס", ולכאורה החשבון אינו מדויק, שהרי לפי הרא"ח נאה יו"ד טפחים הם 31 וחצי אינטשעס ולפי החזון איש הוא כמעט 38 אינטשעס.

30) שו"ת 'מהר"ם שיק' או"ח סי' עז; שו"ת 'בית הילל' דלעיל הערה 13; שו"ת 'ציץ אליעזר' ח"ז סי' ח; שו"ת 'דברי יואל' ח"א סי' י (ואינו תח"י כעת) ועוד.

ומעניין להעתיק מכרוז 'פסק-בית-דין' רבני הונגריה נגד הרפורמים שמשנים מנהגי ישראל "להתדמות ולהתחבר ולהתערב לשאר נימוסי דתות אוה"ע ולהחליש ולעקור ר"ל דת יהדות", שנחתם במיכאלוביץ בשנת תרכ"ו, כותבים הם באות ה: "אסור לעשות המחיצה המבדלת בין עזרת נשים ואנשים באופן שיוכלו להסתכל אנשים בנשים, רק יעשו כנהוג מימי קדם. וכן אם כבר נעשה לא יכנסו בה".

הכרוז נדפס גם בספרו של הרה"ח בן ציון יאקאבאוויטש 'זכור ימות עולם' ח"א עמ' עו-עט, וצילום מס' 11 בסוף הספר ובספרו של פרופ' יעקב כ"ץ 'הקרע שלא נתאחה' עמ' 94.

31) ומפורש כן בדברי אחד הראשונים, ב'פסקי הרי"ד' שם: "התקינו שיהו אנשים מבחוץ ונשים מבפנים ועדיין היו באין לידי קלות ראש. פי' שהיו מסתכלין אילו באילו וקורצין בעיניהן".

32) 'תפארת ישראל' סימני צורת הר הבית אות א: כל החומות מסביב להמקדש היו גבוהות הרבה מאד יותר מכ' אמה של גובה השערים שבחומות. וראה שם שמביא מקור חיצוני שה"חומות גבוהות יתר על שבעים אמה".

33) לשון הגמ' סוכה ב, א.

34) ע"ד לשון חז"ל (שבת כ, א ובכ"מ): כהנים זריזין הן. ולהעיר מפרש"י שם: "משום דכהנים זריזין הם, שכולם היו בני תורה וחרדים ונזכרים".

35) שוב ראיתי מש"כ ב'פסקי הרי"ד' שם: "והאנשים יעמדו למטה בעזרה ולא יוכלו האנשים להביט בנשים, שהיו לה מחיצות סביב ועשויות כמין סריגי חלונות, שהנשים בפנים רואות מבחוץ ושבחוץ לא יוכלו לראות מבפנים".

36) 'אגרות קודש' חי"ט עמ' עד.

37) וכשיטת ה'אגרות משה', ראה לעיל ליד הערה 23.

38) אולי בהמשך לזה דיבר הרבי באותו שנה בשיחת י"ב תמוז ('שיחות קודש' תשכ"ד עמ' 451) בנוגע לתפקידים שאחריותם על הרב, ואמר בין השאר: "…און אז דער שול זאל האבן א כשר'ע מחיצה, אז אנשים זאלן ניט זען די נשים. ווארום דאס איז ניט דער דין פון א מחיצה פון ג' טפחים אז ציגן זאלן ניט קאנען דורכגיין, א מחיצה איז דאס ניט צוליב ציגן, נאר צוליב אנשים ונשים וכדי שלא יראו". [והוא ע"פ לשון חז"ל במס' שבת צז, א בנוגע למחיצה שאינו גבוה מן הארץ ג' טפחים שהיא פסולה: "משום דהויא לה מחיצה שהגדיים בוקעין בה".]

39) 'אגרות קודש' חכ"ג עמ' קנו ובשוה"ג.

40) = 1.83 מטר.

41) מענה זה נדפס גם שם חי"ד עמ' רכח בשוה"ג (ע"פ 'לקוטי שיחות' חט"ז עמ' 615) בקשר לאגרת משנת תשי"ז. אמנם כאן מתברר שרק המערכת 'לקוטי שיחות' צירפו מענה זה משנת תשכ"ד לאגרת משנת תשי"ז, ומקומו רק כאן באגרות שנת תשכ"ד. וכבר העיר ע"ז הרש"פ ב'תשורה' (דלקמן הערה 49) עמ' 29.

42) זַכָּה, כלומר בהירה, צלולה. מלשון: שמן זית זך (תצוה כז, כ).

43) ולהעיר מדברי רבא בגמ' ברכות כה, ב: צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה – דצואה בכסוי תליא מילתא, והא מיכסיא; ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה – ולא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא (תצא כג, טו), והא קמיתחזיא.

44) ולהעיר מ'אגרות קודש' ח"ז עמ' שט שם מציין הרבי כמה מקורות שמשם "משמע שצריכה להיות המחיצה באופן שלא יוכלו להסתכל" [ומוסיף לצטט הנאמר בענין זה: "פשוט הדבר שכל זה נאמר אפילו אם כל הנשים נזהרין בכיסוי ראש ובטפח מגולה, מכש"כ עאכו"כ אם הן הולכות פרועות ראש וזרועות מגולות, יש איסור כפול"], וראה גם בשיחה שנעתקה לעיל בהערה 38: "א מחיצה איז… נאר צוליב אנשים ונשים וכדי שלא יראו".

45) 'אגרות קודש' חי"ד עמ' רכח.

46) דעתו של הרבי הוא שא"א "לוותר מעט בענין המחיצות בביהכנ"ס וכדומה, אבל בינתיים יבואו עוד יהודים רבים לביהכנ"ס, ויתקרבו ליהדות" ('לקוטי שיחות' ח"א עמ' 100, 'תורת מנחם' תשי"ד ח"ב עמ' 190).

47) והיה אפשר לדחוק ולומר שלמרות שהרבי לא חושב שמספיק להלכה מחיצה שאינה גבוה למעלה מקומת איש, ועדיין אסור להתפלל בביהכ"נ כזה, בכל זאת הרי זה השתפרות בבחינת "הרע במיעוטו" לגבי ביהכ"נ שהיו מתפללים שם בלי הפרדה כלל. אמנם אין זה פשטות משמעות האגרת.

48) 'מקדש מלך' ח"ג עמ' ס.

49) צילום אגרת הדו"ח שלו וצילום גוכתי"ק מענת הרבי אליו נתפרסמו ב'תשורה' שיצא לאור לרגל חתונת בתו ה' אדר תשנ"ט עמ' 29-32.

50) = 76 ס"מ. בהמשך המכתב: "והתפללו כאן כמה גדולים כמו הקאוונא רב זצ"ל [הרב אברהם דובער כהנא שפירא, בעל שו"ת 'דבר אברהם', שביקר בארה"ב בשנת תרפ"ד], הרב לעווינסאן [הרב דוב אריה לעווינטאהל?], הרב גלדבערגער [הרב ישראל ראזענבערג?] זצ"ל שהי' מקודם נשיא אגו[דת] הר[בנים] ועוד כמה גדולים, וכולם לא אמרו מאומה". [עפ"ז מתברר שפסקו של ה'אגרות משה' שמחיצה צריך להיות עד לגובה הכתפיים לא בא להקל ולהוריד את המחיצות, אלא אדרבה בא לתקן את בתי כנסת האורתודוכסיים ברחבי ארה"ב שהמחיצה שבהם היה י' טפחים וכיו"ב. ואכמ"ל.]

51) = כ-1.68 מטר.

52) ע"פ צילום גוכתי"ק מתברר שכאן היתה תחילת המענה, ובטעות הוסיפו עורכי ה'לקוטי שיחות' (ונמשך אחריהם עורך ה'אגרות קודש') שלש נקודות, כאילו שזה רק קטע מתוך מכתב יותר ארוך.

53) ולהעיר שגם לפי ה'אגרות משה' משמע ששיעור המחיצה של ח"י טפחים משתנה לפי גובה הנשים, וכן כתב באו"ח ח"א סי' מב: "כבר בארתי… שצריכה להיות גבוהה עד אחר הכתפים שהוא לבינוניות ערך ח"י טפחים…".

54) וטעה בזה גם הרב ברוין (במאמרו שבהערה 1) עמ' 291 סעיף 10 "להלכה ולא למעשה".

55) וזה הוכחה נוספת עד כמה צריך להיזהר בלאסוקי הלכתא מתוך המבואר ב'אגרות קודש', שהרי ברוב המקרים אין בידינו המכתבים שנשלחו אל הרבי שרק ע"פ תיאור הדברים המבואר בהם ניתן להבין בוודאות את דעתו של הרבי. ואכמ"ל.

56) = 1.22 מטר. מחיצה זו הנו 40 ס"מ (או ה' טפחים) נמוך יותר משיעור המחיצה של ה'אגרות משה'.

57) 'אגרות קודש' חכ"ג עמ' רנד.

58) וראה מש"כ הרב ברוין (במאמרו שבהערה 1) עמ' 274 שוה"ג הראשון, עמ' 282 בסוף שוה"ג הראשון, עמ' 291 סעיף 10.

59) ראה דברי הרבי באגרת זו עצמה: "מזה מובן שכל אלה המאמינים בתורה מן השמים (היפך הקונסרוטיבים) עליהם להלחם בעד המחיצה וכו'". וראה 'אגרות קודש' חי"ג עמ' קפח-קפט; חי"ט עמ' שה-שו; 'אגרות משה' או"ח ח"ד סי' צא אות ו ובכ"מ.

60) וע"ד ערקתא דמסאנא בסנהדרין עד, ב.

61) חלק ח"י עמ' שצד.

62) כוונתו לומר שזה נגד הוראת ההלכה וכמבואר במס' סוכה כנ"ל, למרות שבשו"ע זה לא מוזכר.

63) תהלים קג, יג.

הלכה ומנהג
קשר של יד לשיטת אדמו"ר הזקן
הרב יהושע מונדשיין
ירושלים עיה"ק

המייחד את קשר תפלין ש"י לשיטת רבינו הזקן לעומת הקשר הנהוג בעלמא, הוא שלשיטת רבינו הרצועה המהדקת את התפילין על היד עוברת בתוך הקשר (כלשונו ב'דיני תפילין' שבסידור: "יהדק הרצועה בתוך הקשר . . שהרי הידוק זה על היד נעשה עם הקשר), משא"כ לשאר המנהגים – אשכנזים וחסידים – ההידוק על היד נעשה ברצועה העוברת בתוך לולאה המרוחקת מרחק רב מן הקשר (למעלה מ20- ס"מ או 9 אינטשעס), ולדידהו הרצועה שבתוך הקשר קבועה ועומדת ואינה זזה ממקומה לעולם.

וכתב הרמב"ם (בפ"ג מתפילין הי"ג): "ותהיה הרצועה של יד עולה ויורדת בתוך הקשר, כדי שירחיב ויקצר בעת שירצה לקשור על ידו". עכ"ל. ולכאורה מפורש בדבריו ממש כשיטת רבינו.

וראה במשנה מקוואות (פ"י, ג-ד) ובמפרשים שם לענין רצועה העולה ויורדת בתפלין ש"י, ובפי' מלאכת שלמה דמהתם מוכח דלא כשיטת רבינו אליהו שהצריך לעשות קשר של תפלין בכל יום, שהרי מוכח מהמשנה שאפשר שיהי' קשר של קיימא שהרצועה שבו אינה ניתרת לעולם.

אך רבינו בסידורו לא משום שיטת רבינו אליהו נגע ביה (שלדידיה צריכים לעשות גם את הקשר ש"ר בכל יום), אלא כדי שההידוק על היד ייעשה באמצעות הקשר (ולא ע"י הלולאה כמנהג העולם), ובזה מקיימים בכל יום מצות "וקשרתם לאות על ידיך".

והעירני הרה"ח רלוי"צ ראסקין שי', שבפי' המשניות שם ובפ"ג ממקוואות הכ"ג פירש הרמב"ם את המשנה בצורה שונה, יעו"ש.

ונראה לענ"ד שהרמב"ם אזיל לשיטתו במעשה הקשר ש"י, שהרצועה שבו צריכה להיות באופן דעולה ויורדת, לפיכך פירש בהל' מקוואות שאין מדובר ברצועה העולה ויורדת בתוך הקשר (שהרי – לשיטתו – תמיד הקשר הוא באופן שהרצועה עולה ויורדת בו, ואין מציאות אחרת), אלא מדובר בבית, שדינו משתנה בהתאם לאופן קביעות הרצועה במעברתא שלו, ואינו ענין לקשר כלל.

הלכה ומנהג
בישול אחר בישול בדבר יבש
הרב מאיר צירקינד
מיאמי פל.

בסדר הכנסת שבת (בסידור של כ"ק אדה"ז) כתוב וז"ל: "אעפ"י שאין בישול אחר בישול בדבר יבש מ"מ אם חוזר ונמחה ממנו קצת יש בו משום בישול אחר בישול בלחלוחית המחוי אם היד סולדת בו. ולכן צריך ליזהר במאוד שלא להחם בשר או עופות צלוים או מבושלים אם יתחמם המוהל הנמחה מהם עד שהיד סולדת בו משום איסור סקילה וכרת ח"ו". עכ"ל.

ולכאורה הי' לו לומר משום חשש איסור סקילה וכרת ח"ו, דהא בשו"ע שלו סשי"ח ס"ט כתב דאפי' בדבר לח "יש אומרים שאפילו נצטנן לגמרי אין בישול אחר בישול ומותר להרתיחו בשבת סמוך לאש במקום שאין לחוש לחיתוי ונהגו להקל אם לא נצטנן לגמרי אלא ראוי עדיין לאכול מחמת חמימותו". – וא"כ אינו לכל הדיעות איסור סקילה וכרת ח"ו. ויש נפקותא גדולה בדיעבד ראה סרנ"ג סכ"ד.

עוד יש לעיין מש"כ בשו"ע שלו בסרנ"ג סי"ט וז"ל: "אבל אם הוא חם קצת אף על פי שאין היד סולדת בו מותר להחזירו אם הוא בענין שאין בו משום איסור בישול כגון שהוא יבש . . ואפילו אם יש בו מרק שיש בו משום בישול אם נצטנן לגמרי (הערה: זהו לפי המנהג בסשי”ח ס"ט הנ"ל, אבל לפי הפוסקים שהובאו שם אין בו משום בישול. ע"כ) מכל מקום כשלא נצטנן לגמרי נוהגים להקל לענין לסומכו כנגד המדורה כמו שיתבאר שם . . ולכן מותר להחזירה אם הוסקה בקש וגבבא או שהיא גרופה או קטומה והתבשיל נתבשל כל צרכו ולא נצטנן לגמרי". עכ"ל. – נראה דלפי מש"כ כ"ק אדה"ז בסידור הנ"ל "אם חוזר ונמחה ממנו קצת יש בו משום בישול אחר בישול בלחלוחית המחוי אם היד סולדת בו" (- דהיינו דמחמיר שיש בישול אחר בישול בדבר לח), יש כאן החזרה ויש לאסור אם אין היד סולדת בו במה שמחזיר להכירה (וכיוצא בה). דהדין כאן הוא תלוי בהדין בסי' שיח כמבואר במגן אברהם סרנ"ג סקי"ט.

וכן מש"כ כ"ק אדה"ז בסידור "וכן שלא לשפוך בכלי ראשון שהיד סולדת בו על סוקער כי מאחר שהצוקער נמחה יש בו משום בישול" – יש חזרה ממ"ש בסשי”ח סי"א "תבשיל יבש שאין בו רוטב כלל אין בו בישול אחר בישול אם נתבשל כבר כל צרכו ואפילו נצטנן לגמרי ומותר אפילו לשרותו בכלי ראשון רותח כדי שיהא נימוח שם ויהיה דבר לח".

הלכה ומנהג
הוראות כ"ק אדמו"ר ליו"ט שני של גלויותלבחורים הלומדים באה"ק
הרב אברהם אלטיין
שליח כ"ק אדמו"ר וויניפעג

בשנים האחרונות התפשט בין רבים מאנ"ש הדרים בחו"ל ושוהים באה"ק בימי יו"ט, לנהוג רק יום אחד יו"ט כבני א"י. כן נהגו לאחרונה גם הרבה תלמידים ותלמידות הלומדים בא"י ועדיין תלויים בדעת הוריהם הדרים בחו"ל ובדעתם שבניהם יחזרו אליהם חו"ל בתום זמן הלימוד.

כ"כ בהתקשרות גליון תפא, במדור 'הלכות ומנהגי חב"ד מאת הרב יוסף שמחה גינזבורג' בזה"ל: "לענין בן חו"ל הנמצא בארה"ק, רבים מרבני אנ"ש בארה"ק פוסקים לנהוג תמיד יום א', גם כשחוזרים לחו"ל באמצע החג, וזאת ע"פ סתימת שו"ע אדמה"ז בסו"ס תצו (ראה שדי-חמד כללי הפוסקים סי' יג אותיות ח-יב [שם כ' דכשיש שתי סברות בשו"ע, אשר סברא אחת באה כסתם, ואח"כ באה סברא שני' והיא במחלוקת בלשון יש אומרים – הנה הלכה כסתם]), ודברי הרבי ב'המלך במסיבו' ח"ב עמ' רה, שיכולים לבחור את הרב בעל 'שער הכולל' כהרב הפוסק בזה".

היינו דמבסס הנהגה זו על שני יסודות: יסוד אחד הוא מכך דאע"פ שבשו"ע אדמה"ז סי' תצו לענין אורח הבא מא"י לחו"ל ודעתו לחזור, סותם וכותב שדינו בעצם כבן-א"י (ולא מנדין אותו באם עשה מלאכה, אלא שאסור במלאכה כי א"א שתיעשה בצנעה), מ"מ לענין בן חו"ל הבא לא"י מביא שתי דעות, והדעה שמביא ראשונה בסתם, דאע"פ שדעתו לחזור דינו כבן א"י, ורק אח"כ מביא את הדעה השני' - דדינו כמקום שבא משם חו"ל – ומביא זה בשם "ויש חולקין". ומכיון שדיעה הראשונה לענין הנוסע לא"י מביא בסתם הנה זה סימן שכך היא ההלכה.

ויסוד שני הוא המובא ב"המלך במסיבו" כרך ב' יום ב' דחגה"ס תשל"א, בזה"ל: "שאלה: בענין הנהגת בני א"י הבאים להכא ביום טוב שני של גלויות, הרי כאשר שואלים מכ"ק אדמו"ר שליט"א כיצד לנהוג בפועל הוא מפנה את השואלים לרבנים. לכאורה, הרי ישנם דברים מפורשים שכתב זקנו של כ"ק אדמו"ר שליט"א הרה"ג הרה"ח וכו' רא"ד לאוואוט ב"שער הכולל" [פ"א ס"ב] שעליהם לנהוג כבני חו"ל וכו'?!

כ"ק אדמו"ר שליט"א: הרי לא אמרתי איזה רב, יכולים לבחור את הרב בעל "שער הכולל", שהרי הוא היה רב". עכלה"ק.

דהיינו שבשאלת האורחים מא"י שבאו לחו"ל, אף שהרבנים שאליהם היה כ"ק אדמו"ר שולח להם לפסוק בזה, היו פוסקים כדעת הרדב"ז, הפר"ח, המג"א, ואדמה"ז בשו"ע מהד"ק דדינם כבני א"י, מ"מ נתן מקום - ואולי גם היה ניחא לי' יותר - לפסוק כדעת שער הכולל הפוסק לפמ"ש בשו"ע מהד"ת (וכ"ה דעת החכם צבי והיעב"ץ) דדין האורחים כדין המקום שנסעו שם. וא"כ כמו"כ הוא הדין להמתארח בא"י.

גם בספר שערי הלכה ומנהג ח"ב אות ק"פ נותן יסוד להנהגה זו עפמ"ש באג"ק של כ"ק אדמו"ר כרך יז (אגרת ו'קצג) בתאריך כ"ד ניסן תשי"ח, וזהל"ק: "במענה למכתבו . . בו כותב . . בן ארץ ישראל שנסע עם ב"ב לחו"ל, איך ינהג בהנוגע ליו"ט שני של גלויות . . מנהגנו בפועל וגם בפשיטות שינהג כמנהג המקום שבא לשם ובפרט שבא עם ב"ב, וה"ה להיפך בן חו"ל שנסע עם ב"ב לאה"ק ת"ו נוהג כמנהג ארץ ישראל, ומובן שהנ"ל הוא אפילו באם קס"ד לחזור לאחר זמן למקום שבא משם (כי באם נסע ע"מ להשתקע, הנה מאי קמ"ל). ע"כ.

בשערי הלכה ומנהג שם מעתיק אגרת זו, ומעיר: "ראה מש"כ בזה במכ' משנים קודמות (אג"ק ח"ד עמ' רמד, וח"ז עמ' קסט). ומכ' זה (לפי סדר השנים) הוא בבחי' משנה אחרונה, וראה גם דברי כ"ק אדמו"ר שליט"א שהובאו ב"כפר חב"ד" גליון 543 ריש עמ' 9" ז.א. דמפרש אגרת זו, דגם אורח שדעתו לחזור למקומו הראשון, דינו כמקום שנסע שם. ואף שישנן אגרות כ"ק אדמו"ר המורים להיפך מזה, צ"ל שאגרת זו היא חזרה ו"משנתו האחרונה" של כ"ק אדמו"ר.

אמנם לפה"נ שכ"ז - הנהגה האמורה, וה"יסודות" שנבנתה עליהן - בטעות יסודה, והנהגה זו אינה כפי דעת כ"ק אדמו"ר שגילה להדיא בכ"מ, הנה הרבה מקורות ישנן דלמרות מ"ש בשו"ע אדמה"ז מהדורא בתרא סי' ב' ס"ק ח' – דהוא היסוד לפס"ד של שער הכולל דהנוסע ממקום למקום נוהג יו"ט כהמקום שנסע לשם - למרות זאת הורו רבותינו לפועל דמי שדעתו לחזור למקומו לא ינהוג כן כ"א שינהוג כמקום שבא משם:

1] באג"ק לכ"ק אדמו"ר הרש"ב כרך ב' (שכ"ח) מועתק שם בנידון דיו"ט שני: "בתחילת שנת תרע"ב שלח אדמו"ר מרש"ב שבעה בחורים לעיר חברון לייסד ישיבת תורת אמת, ואתם שלח ר"ז האוולין כמשפיע. מוצש"ק כ"א אדר תער"ב כ' אליו בזה"ל: לידידי הר"ז שי'. בדבר הנהגת יו"ט הבע"ל לפ"ד הבחורים יחיו באשר דעתם לחזור אי"ה, יתנהגו בכל דבר כבני חו"ל, ואתה באשר אתה עם ב"ב יחיו תתנהג כבני א"י, והיינו בהנחת תפילין ותפלה, אך לענין אכילת חמץ ביו"ט אחרון ש"פ (הגם כי אינני מסכים עם אומרך במכתבך שזהו דבר שא"א כו', כי הלא נתונים נתונים אנחנו לרצונו ית' בתוה"ק כו') הנה באשר קביעותך באה"ק עוד בספיקות אצלך כדאי להיות נזהר בזה.

2] באג"ק לכ"ק אדמו"ר נשיאנו כרך ד (תתקעג), י"א ניסן ה'תיש"א, כ' בזה"ל: "קבלתי המברקה שלו ששואל בענין התנהגות ביו"ט שני של גלויות. ולפלא קצת, שהרי שאלה היא למורה הוראה, אבל מכיון ששאל אשיב לו כי ראיתי נוהגים כמו בן א"י, כיון שב"ב נמצאים בארה"ק וא"כ דעתו לחזור, אבל צריך להיזהר שלא יהי' בפרהסיא, והוא דלא כמכ"כ בשער הכולל בתחילתו. וזא[ת] למודעי שלא שמעתו הוראה זו בפירוש מכ"ק מו"ח אדמו"ר, אבל ראיתי כמה אנשים מאה"ק הבאים לחצרות קדשו שנהגו כן והי' זה בידיעתו.

3] באג"ק לכ"ק אדמו"ר נשיאנו כרך ז (ב'כט), תאריך אדר"ח אדר, תשי"ג, כ' בזה"ל:

"בשאלתו בבני חו"ל הבאים לאה"ק ת"ו ודעתם לחזור איך ינהגו ביו"ט שני, ושהוא הורה להם שינהגו כמנהג מקומם עתה, היינו כבני אה"ק ת"ו ע"פ המבואר בשו"ע רבינו מהדו"ת סי' א' סעיף ח', ודלא כמ"ש במשמרת שלום סי' לב – להרה"צ מקיידאנוב – ומציין ג"כ למ"ש בשער הכולל פרק א'.

"הנה אנו אין לנו אלא הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר זצקוללה"ה נבג"מ זי"ע, אשר הורה לכמה מבני ארץ ישראל שבאו לכן ודעתם היתה לחזור, שינהגו כמנהג בני ארץ ישראל ומובן אשר במילא כן הוא הדין ג"כ להיפך.

4] באג"ק לכ"ק אדמו"ר נשיאנו כרך ז (ב'פט), תאריך כ"ז ניסן תשי"ג, ממשיך לכתוב לאותו שכ' אגרת הנ"ל – שאותו השואל רצה לחלק בין מי שנוסע מא"י לחו"ל, דאז ינהג כמקום שבא משם, כסתימת אדמה"ז בשו"ע מהדו"ק סי' תצו, ובין מי שנוסע מחו"ל לא"י דאז מביא אדמה"ז שם את הדיעה הראשונה בסתמא לנהוג כמקום שנסע לשם דהיינו כבני א"י - רק יום אחד. וע"ז כותב כ"ק אדמו"ר נשיאנו בזה"ל: "במה שרוצה לחלק בענין יו"ט שני של גלויות בין אותם העולים לאה"ק או להיפך, הנה בענינים הנוגעים בדין, ואפי' במה שתלוי בחומרי מנהג המקום שמחלקים בפסחים מי כייף למי, הנה לא שייך זה בנדון דידן כמובן. ומה שמעורר ומדייק בלשון רבינו הזקן בשו"ע שלו סוף סי' תצו מהשינוי שבין סעיף ז' לסעיף יא', ע"כ צ"ל שבסעיף ז' סומך על האמור בסעיף יא' שמוכיח על תחלתו שבמחלוקת תלוי הדבר, והוא עפ"י דרך רבינו הזקן בכ"מ בשו"ע שלו, להעתיק הדינים באופן ובמציאות שמצאם בהספרים והפוסקים שקדמו לו, וע"ד כלל הרמב"ם בכגון דא.

הרי כאן עלה על דעת השואל לפרש דעת אדמה"ז בשו"ע לחלק בין הנוסע מא"י לחו"ל, דשם מביא אדמה"ז להלכה רק את הדיעה דעיקר דינו כמקום שבא משם, לבין הנוסע מחו"ל לא"י, דמביא אדמה"ז שתי דיעות: דעת ה"ויש חולקין" שחייב בשני יו"ט, ואת הדיעה הראשונה שמביא בסתם דדינו כבין א"י ששומר רק יום אחד. והיה ס"ל להשואל דטעם חילוק זה הוא מפני, כי אף אם אורח מא"י הבא לחו"ל דינו כמקום שבא משם, אבל אורח מחו"ל הבא לא"י דינו כמקום שנסע לשם. שזוהי ממש אותה הסברא שכתב ב'התקשרות' שהו"ד לעיל.

וסברא זו שולל כ"ק רבינו באגרת זו! וכותב ד"מסוגיות בש"ס מובן שאין לחלק בזה כו'", והשינוי שמצא בשו"ע אדמה"ז אין בו מה לדייק, כי כ"ה דרך אדמה"ז לכתוב הדינים כמו שנמצאים בפוסקים שמהם מעתיק את דבריהם, וסברא זו היא דעת החכ"צ סי' קסז הדן שם לענין בני חו"ל שנתארחו בא"י, לכן הביא אדמה"ז סברתו לענין זה, אף שקיימת אותה סברא גם לענין בן א"י המתארח בחו"ל. אבל לדינא, כמו שסותם אדמה"ז לענין אורח מא"י בחו"ל דדינו כמקום שבא משם, כ"ה באורח מחו"ל הנמצא בא"י דדינו כמקום שבא משם שהוא חו"ל ועליו לשמור יו"ט שני ש"ג.

5] באג"ק לכ"ק אדמו"ר נשיאנו כרך י' (ג'שמח), ט"ז אדר תשט"ו, כותב למי שנסע מאה"ק לעבודת השחיטה בחו"ל ובני ביתו נשארו באה"ק, וזה"ל: "מ"ש אודות הנהגתו בנוגע ליו"ט שני של גלויות, צריך לנהוג ע"פ המובא בשו"ע, ומ"ש בשער הכולל הוא בנוגע לפרסום בהדבר שיעשו כל הענינים רק בצנעה..."

6] באג"ק לכ"ק אדמו"ר נשיאנו כרך יא (ג'תשעג), י"ד אלול תשט"ו, כ' בזה"ל: "במ"ש אודות הנהגתו ביו"ט שני הבע"ל, הרי כיון שהוא וכל ב"ב שיחי' נמצאים בחו"ל איני רואה בזה מקום לספק, ויחוג את המועדים הבאים לקראתנו לשלום ביום הראשון וביום השני".

7] בהיכל מנחם ח"ג עמ' נד מעתיק אג"ק לכ"ק אדמו"ר נשיאנו מתאריך ער"ח ניסן תש"כ להנהלת צא"ח באה"ק, ותוכנו שיזהרו שלא לקבוע ארוע באה"ק ביום א' דחוה"מ, וזה"ל: "כפי הנראה מהזמנתכם קבעתם את הכינוס ארצי ליום הרביעי ט"ז ניסן, אשר באה"ק ת"ו הוא יום א' דחוהמ"פ ובחו"ל הוא ב' דחג הפסח. ובזה הננו לעורר את תשומת לבבכם כי באם בתוך המזומנים והבאים לכינוס זה ימצאו גם אורחים מחו"ל הנמצאים כעת באה"ק ת"ו, יש לחוש שמשום טעות וכדומה עלולים הם לנסוע להכינוס באותו היום אשר עליהם כתושבי חו"ל לשמור את החג. אשר לכן, אם אמנם ישנה האפשרות שיבואו אורחים כנ"ל ועדיין לא שלחתם את ההזמנות, הי' כדאי - כדי להרים מכשול - לאחר את הכינוס ליום אחד, ולתכלית זו לשנות בהזמנות מ"ט"ז ל"טו"ב".

[דרך אגב יש להעיר מאגרת זו האחרונה לאלו המזמינים לסעודת ש"ק אנשים שאינם שומרי שבת שידוע שיסעו לשם, דמאגרת זו רואים עד כמה הזהיר כ"ק אדמו"ר שלא לארגן ארוע בא' דחוה"מ מחשש דאולי יסעו לשם מבני חו"ל].

מכל ציטוטים אלו ברורה הוראת כ"ק אדמו"ר כו"כ פעמים, דמי שדעתו לחזור למקומו עליו לשמור יו"ט כמקומו הראשון שבא משם – גם הנוסע מחו"ל לא"י.

ומה שכתבו המערכת בשולי הגליון של שערי הלכה ומנהג ח"ב אות ק"פ, המועתק בתחילת דברנו, שכה"ל הוא רק משנתו הראשונה של כ"ק אדמו"ר אבל משנתו האחרונה (באג"ק כרך יז ו'קצג מתאריך כ"ד ניסן תשי"ח) היא דגם מי שדעתו לחזור למקומו ינהג יו"ט כמקום שבא לשם, הערה זו היא טעות דמוכח! כדמוכח מכמה טעמים:

א. משנה "אחרונה" זו היא משנת תשי"ח. אמנם מובא לעיל גם משנת תש"ככמה שנים לאח"ז – שכ"ק אדמו"ר המשיך להורות כן.

ב. יתר מכן: באגרת ההיא מזהיר כ"ק אדמו"ר שלא לארגן ארוע בראשון דחוה"מ בא"י, "כי באם בתוך הזומנים והבאים לכינוס זה ימצאו גם אורחים מחו"ל הנמצאים כעת באה"ק ת"ו, יש לחוש שמשום טעות וכדומה עלולים הם לנסוע להכינוס באותו היום אשר עליהם כתושבי חו"ל לשמור את החג". והרי לפי פירוש הנ"ל שהרי הנהגה זו היא משנתו האחרונה של כ"ק אדמו"ר עצמו, ועל אנ"ש המתארחים בא"י לנהוג יום שני כחול, מאי איכפת לי'!

ג. אי אפשר לפרש את דברי כ"ק אדמו"ר באגרת משנת תשי"ח "מנהגנו בפועל וגם בפשיטות שינהג כמנהג המקום שבא לשם" דפירושו הוא חזרה ומשנה אחרונה ממה שהורה ההיפך מזה כל הזמן. דאיך יכתוב דכן נוהגים בפועל ובפשיטות בשעה שמפורסם הנהוג בכל העולם וגם בין רבני אנ"ש בזמן ההוא לפסוק דמי שדעתו לחזור למקומו ינהג כמנהג מקומו שבא משם, וגם כ"ק אדמו"ר עצמו הורה כן כמ"פ!

ד. עוד זאת: דגם בשנת תשל"ה – כו"כ שנים אחר "משנה אחרונה" זו של תשח"י – המשיך כ"ק אדמו"ר להפנות את האורחים הבאים מא"י אליו, אל רבנים בשאלה זו, והרבנים פסקו להם שישמרו יו"ט כמקום שבאו משם. כמפורש ב"המלך במסיבו" (ומקצת לשונו הועתק לעיל) כרך ב' יום ב דחגה"ס תשל"א, וזה"ל בשלימותו:

"שאלה: בענין הנהגת בני א"י הבאים להכא ביום טוב שני של גלויות, הרי כאשר שואלים מכ"ק אדמו"ר שליט"א כיצד לנהוג בפועל הוא מפנה את השואלים לרבנים. לכאורה, הרי ישנם דברים מפורשים שכתב זקנו של כ"ק אדמו"ר שליט"א הרה"ג הרה"ח וכו' רא"ד לאוואוט ב"שער הכולל" [פ"א ס"ב] שעליהם לנהוג כבני חו"ל וכו'?!

כ"ק אדמו"ר שליט"א: הרי לא אמרתי איזה רב – יכולים לבחור את הרב בעל "שער הכולל", שהרי הוא היה רב.

שאלה: לכאורה אפשר להוכיח כן ממ"ש מפורש בשו"ע אדמו"ר הזקן (במהדורא בתרא [ס"א סח"י]) בחצאי עיגול "ששורה קדושה עליונה בח"ל ביו"ט שני של גלויות. ולכן גם בני א"י הבאים לח"ל חייבים בקדושת היום אף שדעתם לחזור"?!

כ"ק אדמו"ר שליט"א: זהו עפ"י קבלה.

אחד המסובין: בענין זה הרי באים על דעת כ"ק אדמו"ר שליט"א!

כ"ק אדמו"ר שליט"א: צריכים לשאול רב אם זהו על דעת . . והאם בכל דבר עושה (האורח) על דעת?...". ע"כ.

הרי שכ"ק אדמו"ר המשיך גם כמה שנים אחר שנת תשח"י להפנות האורחים לרבנים שפסקו דינם כהמקום שבאו משם. והרי באגרת כ"ק אדמו"ר (חודש אדר שנת תשי"ג) המובאת לעיל כותב "הנה אנו אין לנו אלא הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, אשר הורה לכמה מבני א"י שבאו לכאן ודעתם היתה לחזור, שינהגו כמנהג בני ארץ ישראל, ומובן אשר במילא כן הוא הדין ג"כ להיפך". ובאגרת דשנת תשי"א המובאת לעיל כותב: "וזאת למודעי שלא שמעתי הוראה זו בפירוש מכ"ק מו"ח אדמו"ר, אבל ראיתי כמה אנשים מאה"ק הבאים לחצרות קדשו שנהגו כן והי' זה בידיעתו".

א"כ זה עצמו מה שראה כ"ק אדמו"ר את "כמה אנשים מאה"ק הבאים לחצרות קודשו שנהגו כן והיה זה בידיעתו" נחשב כהוראה ברורה מכ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ עד כדי כך שכ' ע"ז "הנה אנו אין לנו אלא הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע, אשר הורה לכמה...".

מזה מובן בק"ו שאצל כ"ק אדמו"ר נשיאנו, לא רק שנהגו כן בידיעתו, אלא שהוא עצמו הפנה אותם לרבנים שהורו כן, עאכו"כ דזוהי הוראתו (בנוסף על כל האגרות הנ"ל בהן נותן הוראות מפורשות לנהוג יו"ט כמקום שבא משם).

מובן ג"כ שמ"ש בגליון 'התקשרות' לבסס הנהגה זו שהבאים מחו"ל לא"י שומרים רק יום אחד כבני א"י, אינו נכון. דמ"ש שם לחלק בין הנוסעים מא"י לחו"ל לבין הנוסעים מחו"ל לא"י, עפ"י דיוק וסתימת לשון שו"ע אדמה"ז בסו"ס תצו, הרי הובא לעיל דכ"ק אדמו"ר עצמו שולל דיוק זה, והורה לשמור שני ימים.

ומ"ש שם עוד שהנהגה זו מיוסדת ב"דברי הרבי ב'המלך במסיבו' ח"ב עמ' רה, שיכולים לבחור את הרב בעל 'שער הכולל' כהרב הפוסק בזה, הרי כ"ק אדמו"ר בפירוש לא רצה להורות בזה לרבים, כאשר כ' באגרת דשנת תשי"א "ולפלא קצת, שהרי שאלה היא למורה הוראה". דמטעם זה שלח את השואלים לרבנים. ואותו השואל "לחץ" על כ"ק ותבע מדוע אינו מורה כא"ז, ותבע "לכאורה, הרי ישנם דברים מפורשים שכתב זקנו – של כ"ק אדמו"ר שליט"א – הרה"ג הרה"ח וכו' רא"ד לאוואוט ב"שער הכולל" [פ"א ס"ב] שעליהם לנהוג כבני חו"ל וכו'?!", מובן שאין להביא שום הוכחה מזה שכ"ק לא הורה אז מפורש דוקא דלא כא"ז, אלא המשיך כמנהגו מאז לתת הברירה ביד הרבנים, אע"פ שבאגרות פרטיות הורה דלא כא"ז.

עוד זאת, הרי מועתק לעיל דכ"ק אדמו"ר החשיב את מה שנוהגין שני ימים בידיעת כ"ק אדמו"ר הריי"ץ להוראתו, וכ"ש הוא דמה שכ"ק אדמו"ר עצמו שלח לרבנים בידעו שיפסקו כן נחשב זה להוראתו. והרי למיטב ידיעתי גם כמ"פ אחר ארוע זה - הכתוב בהמלך במסיבו מתשרי שנת תשל"ה, המשיך כ"ק אדמו"ר לעשות כן - להפנות אורחים לרבנים שפסקו לנהוג כמקום שבאו משם.

יתר על כן – ממקומו הוא מוכרע, כי בהמלך במסיבו (שם בקטע ההוא בהמשך - נעתק לעיל) שאל אחד מהמסובין משער הכולל ומהדו"ת דשו"ע אדמה"ז שפוסק דאורחים לחו"ל ישמרו שני ימים, וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר ד"הוא רק עפ"י הקבלה". שוב שאל אחד מהמסובין "הרי באים על דעת כ"ק אדמו"ר שליט"א!", וענה "צריכים לשאול רב אם זהו על דעת . . והאם בכל דבר עושה (האורח) על דעת?".

הרי שבאותו מעמד עצמו המשיך כ"ק אדמו"ר להורות שדין האורחים כמקום שבאו משם, דלא כשער הכולל ומהדו"ת דשו"ע אדמה"ז, וכל השקו"ט הוא רק האם נחשבים הם כ'אין דעתם לחזור' מכיון שאין להם דעת עצמי כי באים ע"ד כ"ק אדמו"ר. אבל באם (כפי שאמר כ"ק אדמו"ר) יש בדעת להאורחים לחזור, הנה פשוט דישמרו שני ימים, כי דין האורחים כמקום שבאו משם.

אלא שנשאר לנו לבאר את דברי כ"ק אדמו"ר המובאים בתחילת דברנו באג"ק כרך יז (ו'קצג), שבספר שערי הלכה ומנהג ח"ב אות ק"פ פירש דאגרת זו היא "בבחי' משנה אחרונה".

ואעתיק עוה"פ לשונו הק': במענה למכתבו . . בו כותב . . בן ארץ ישראל שנסע עם ב"ב לחו"ל, איך ינהג בהנוגע ליו"ט שני של גלויות. . מנהגנו בפועל וגם בפשיטות שינהג כמנהג המקום שבא לשם, ובפרט שבא עם ב"ב, וה"ה להיפך, בן חו"ל שנסע עם ב"ב לאה"ק ת"ו נוהג כמנהג ארץ ישראל, ומובן שהנ"ל הוא אפילו באם קס"ד לחזור לאחר זמן למקום שבא משם (כי באם נסע ע"מ להשתקע, הנה מאי קמ"ל)".

הנה מה שהביא לטעות זו - לפרש שיש כאן איזו "משנה אחרונה" - הוא אי-הבנה בתיבות "ומובן שהנ"ל הוא אפילו באם קס"ד לחזור לאחר זמן למקום שבא משם" כי לא הבינו כוונת תיבות אלו ופירשום כסתם דעתו לחזור. אבל פשוט הדבר דמיירי כאן בסוג מיוחד של דעתו לחזור, כידוע לעל המעיין בסוגיא זו.

כי שלש שיטות כלליות הן בדין יו"ט לאורח שדעתו לחזור: דעת החכם צבי, היעב"ץ, וכן נראה דעת אדמה"ז במהדו"ת דשו"ע, והשער הכולל, הוא דלענין יו"ט לא נוגע כלל מה שדעתו לחזור, וכל הנמצאים בחו"ל שומרים שני ימים וכל הנמצאים בא"י שומרים יום אחד.

אומנם דעת הב"י, המג"א, הפר"ח וכו' הוא דדין יו"ט הוא כדין חלוקי מנהגים שבין מקום למקום, דמי שדעתו לחזור נוהג כחומרי מקום שבא משם. אכן בזה עצמו - דין של אורח במקומות החלוקים במנהג - נחלקו הפוסקים.

דעת הפר"ח (או"ח סי' תסח) הוא שלא ניתן שום שיעור ומדה מתי בדעתו לחזור למקומו, דגם מי שדעתו לחזור רק אחר כמה שנים, נחשב כדעתו לחזור.

אבל דעת הרדב"ז (שו"ת ח"ד סי' עג) הוא דרק מי שדעתו לחזור מיד, כמו מי שבא למכור או לקנות סחורה, ותיכף אח"כ יחזור למקומו, רק הוא נוהג בצנעא עכ"פ בקולות המקום שיצא משם. אבל מי שדעתו "לחזור לאחר זמן", כמו "הבאים לישא וליתן ולהרויח או לעשות מלאכתו או ללמוד תורה", אף שמכיון שסו"ס דעתם לחזור נחשבים הם עדיין בעצם כבני מקומם הראשון וחייבים בחומרות מקומם בראשון, מ"מ מכיון שנשארים משך זמן במקום שאליו נסעו, ע"כ אסורים לנהוג בקולות מקומם הראשון גם בצנעה.

ובזה יובנו דברי כ"ק אדמו"ר שכותב "ומובן שהנ"ל הוא אפילו באם קס"ד לחזור לאחר זמן למקום שבא משם". דאין המדובר כאן במי שדעתו לחזור מיד למקומו, דאז פשוט דדינו כמקומו הראשון, וכמובא לעיל מכ"מ באגרות כ"ק אדמו"ר. אבל כאשר דעתו לחזור רק לאחר זמן, אז יש מקום לספק מכיון שיש פלוגתא בין הפוסקים. וזהו דיוק לשון כ"ק אדמו"ר שבנוגע "בן ארץ ישראל שנסע עם ב"ב לחו"ל, איך ינהג בהנוגע ליו"ט שני של גלויות" כותב "שינהג כמנהג המקום שבא לשם ובפרט שבא עם ב"ב". ז.א. דגם אם לא היה בא עם ב"ב עליו לנהוג שני ימים, לא רק כאשר בא להשתקע כי אם "אפילו באם קס"ד לחזור לאחר זמן למקום שבא משם". משא"כ בנידון בן חו"ל שנסע לאה"ק, משנה לשונו וכותב "בן חו"ל שנסע עם ב"ב לאה"ק ת"ו נוהג כמנהג ארץ ישראל", דכאן לא כותב "ובפרט" כי כאן מדובר רק בהנוסע עם ב"ב, דאז נחשב כעוקר דירתו בקביעות אף שאין דעתו להשתקע, אבל בלי ב"ב, הנה גם הרדב"ז מסכים דאף החוזר רק לאחר זמן אינו נוהג בקולות המקום שנסע לשם, כי עדיין דיני מקומו הראשון עליו.

למסקנה, בזמננו שזכינו לזה שהוראות כ"ק אדמו"ר באגרותיו נדפסו ונתפרסמו, עלינו לנהוג דלא כמהד"ת דשו"ע אדמה"ז והשער הכולל, כ"א כמהד"ק. דהיינו, שהנוסע מחו"ל לא"י והנוסע מא"י לחו"ל יש להם את אותו הדין, דבאם דעתם לחזור למקומם – יש להם דין יו"ט של המקום שבאו משם.

מי שנשאר משך זמן במקום שנסע לשם, ודעתו לחזור רק אחר זמן ממושך, חייב גם בצנעה לנהוג כחומרת המקום שבא לשם (בנוסף לזה דאדמה"ז פוסק בסי' תצו כהאומרים דעשיית מלאכה א"א להעשות בצנעה ואסורה בלא"ה בחו"ל).

מי שנוסע עם אשתו נחשב מיד כעוקר דירתו בקביעות למקום שנסע שם, ונוהג בכל, כמקום שאליו נסע.

דרך אגב: נוסף להמובא לעיל, דן כ"ק אדמו"ר כמ"פ באגרותיו אודות הנוסע עם ב"ב: בשערי הלכה ומנהג חלק ב' אות ק"פ (לקו"ש כרך י"ז עמ' 504) מובאת מענתו לשאלה של מי שנסע עם אשתו לחו"ל למשך שנתיים, והגרצ"פ פראנק מירושלים פסק שינהוג רק יום אחד, כדין מי שדעתו לחזור. אך מצב הכספי שלהם השתנה ונשארו זמן נוסף בחו"ל, ושאלו מכ"ק אדמו"ר מה לעשות עכשיו עם יו"ט שני ש"ג. כ"ק אדמו"ר ענה: "תמוה ביותר לפסוק כהפר"ח (סתס"ח) נגד הרגב"ז שהוא דוקא שהובא לפסק הלכה בכל האחרונים: מג"א (סי' תצו), באר היטב, רבנו הזקן, ערוך השלחן, משנה ברורה, נמוקי או"ח (להגה"צ ממונקאטש) [בפרט בנדו"ד שיצאו להרויח – אפשר גם הפר"ח מודה – עיי"ש. והעובדא תוכיח – שמאריך שהותו בחו"ל יותר על המשוער]. ולדעתי פשיטא שינהג יו"ט שני של גלויות". עכלה"ק.

מדברי כ"ק אדמו"ר יוצא דמי שדעתו לחזור רק "לאחר זמן" ויצא עם אשתו, י"ל דגם הפר"ח מודה דנחשב כבן המקום שנסע לשם. כי בסימן תסח כותב הפר"ח דכאשר עקר דירתו כדי לשאת ולתת ולהרויח במקום שבא לשם, נחשב כקובע דירתו שם, כי כל שמוצא שם פרנסה בריוח אינו זז משם. אבל כשעקר דירתו מפחד מגיפה וכיוצא בה, נחשב כדעתו לחזור. אבל אנו נוהגין כהרדב"ז דגם מי שדעתו לחזור מיד, אם נסע עם אשתו נעשה כבן המקום שנסע לשם. וכן הורה כ"ק אדמו"ר עוד כמ"פ – ראה שערי הלכה ומנהג חלק ה' אות לט, אג"ק כרך יא (ג'תשעג), כרך כה (ט'תסד).

אמנם יש פוסקי זמננו (אגר"מ או"ח ח"ג סי' עד. שבט הלוי ח"ה סי' סד) האומרים דבזמן הזה שהנסיעה ממקום למקום היא דבר קל, אף כשנסע עם אשתו נחשב כדעתו לחזור. ולכאורה הרי לשון הרדב"ז- הובא בשו"ע אדה"ז סי' תצו - הוא "העוקר דירתו עם אשתו". ולכאורה מנין לו לכ"ק אדמו"ר דהרדב"ז מיירי גם באורחים הנוסעים לביקור.

אלא שלכאורה יש להוכיח כן מדברי הרדב"ז, שתחילה כותב דדין דעתו לחזור הוא רק במי שדעתו לחזור מיד, ולא בדעתו לחזור רק לאחר זמן. ואח"כ כותב "ואם עקר דירתו משם ואשתו ובניו, אע"פ שדעתו לחזור להתיישב בא"י לא נקרא דעתו לחזור". ופשטות לשונו מורה דקאי על מאי דשביק מיני', דגם בדעתו לחזור מיד דינו כן. אלא דכפה"נ שכ"ק אדמו"ר הורה כמ"פ שטוב יותר שלא לנסוע לא"י כאורח על החג עם אשתו, שלא ליכנס בספק זה.

גם יוצא מכ"ק אדמו"ר, דדעת הרדב"ז כן גם בנוסע עם אשתו מחו"ל לא"י, וכותב (באגרות שצויינו מקומם לעיל) לזוג מחו"ל שהוזמנו לבוא לאה"ק לחג: "שאלה לרב דחב"ד (ביטול יום טוב שני של גלויות וכו')". ולזוג שנסעו לאה"ק לאחד החגים "יבררו פסק דין רב, בנוגע ליו"ט של גלויות כיון שנוסעים יחד". וכן כותב באג"מ הנ"ל דדעת הרדב"ז כן גם בנוסע לא"י, וזה דלא כמ"ש באנציקלופדי' תלמודית כרך כג ערך יו"ט ב' ש"ג (הערה 1335) דרק הפר"ח משווה דין נוסע לא"י לדין נוסע לחו"ל (והוא ס"ל כן רק בנוסע למשך זמן כנ"ל), אבל הרדב"ז מיירי רק בנוסע לא"י.

אמנם מוכח מכ"ק אדמו"ר דגם הנוסע לא"י עם אשתו רק על החג, דינו כן להרדב"ז.

עכ"פ לסיכום, אלו הנוסעים מחו"ל ללמוד בישיבה בא"י ובדעתם ובדעת הוריהם שיחזרו לחו"ל, הורה כ"ק אדמו"ר כמ"פ באגרותיו שעליהם לשמור שני ימים.

להוסיף דגם אם היה מקום להורות כדעת שער הכולל עפ"י מ"ש בהמלך במסיבו, הרי הנידון שם הוא לענין אורחים מא"י שבאו על יו"ט לחו"ל, אבל אין הוכחה מזה להתיר אורחים הבאים מחו"ל לא"י לשמור רק יום אחד, שהרי במשמרת שלום להר"ש מקאיידנאוו סימן לב אות ד', פוסק לשני הצדדין לחומרא, ואף דבאורח מא"י שבא לחו"ל מביא שם שתי הדעות, גם סברת אדה"ז במהדו"ת דדינו כבן חו"ל, מ"מ באורח מחו"ל הנוסע לא"י פוסק שחייב להחמיר לשמור שני הימים.

גם להוסיף, דבשמועות וסיפורים להר' רפאל כהן ח"ב אות י"ב מביא שאמר אדה"ז "אי איישר חילי הייתי מנהיג יו"ט שני בא"י". יש אומנם דיעה כזו בראשונים דתקנת חכמים לעשות יו"ט שני בזה"ז חלה תקנה זו גם על בני א"י, והוא שיטת הראב"ד בהשגותיו על בעה"מ פסחים נ"א, לפמ"ש במנחת אלעזר ח"ה סי' י', וכ"כ סברא זו היעב"ץ ח"א סי' קסח. גם לפי רוב הראשונים החולקים ע"ז, יש אולי לבאר דבריו אלו של אדמה"ז לפי דעת (הב"י, הרדב"ז, פר"ח, מג"א כו') הסוברים דדין יו"ט שני ש"ג תלוי בדין חילוקי מנהגים שבין עיר לעיר. והרי שיטתו של הרמב"ם בחילוקי מנהגים שבין מקום למקום היא, דגם מי שאין דעתו כלל לחזור למקומו הראשון, נשארים עליו ועל כל יו"ח כל חיובי מנהגי המקום הראשון שבא משם, רק דאינו משנה מפני המחלוקת (ראה שו"ע יו"ד רי"ד, ופר"ח או"ח רס"ח, אלא דהפר"ח מבאר דלדעת הרמב"ם עצמו שונה דין יו"ט ב' ש"ג בזה). נמצא דחיוב יו"ט שני ש"ג אינו תלוי כלל במקום שנמצא, כ"א דחיוב זה חל על יו"ח של בני חו"ל בזמן הש"ס, דמנהג שקיבלו עליהם התחייבו בו כל יו"ח לדורותיהם בכל מקום שנמצאים. והרי עכשיו רוב בני א"י הם יו"ח של בני חו"ל מלפני כמה דורות, ובמקום שיש צבור שלם י"א (הלכות קטנות ח"א סי' ד') שלא שייך בזה מחלוקת כלל. וכאן הוא יתר מזה, כי רוב החונים בא"י הם יו"ח חו"ל, ולפי סברא זו כולם חייבים ביו"ט שני ש"ג, ואין כאן חשש מחלוקת כלל!

ואף דלפועל לא פסק אדה"ז כן, אבל לכאורה די בזה לסניף ותוספת טעם שלא להקל על המקובל בלא"ה מכבר, ועל המבואר מכ"מ באגה"ק כ"ק אדמו"ר, דמי שדעתו לחזור לחו"ל עושה שני ימים.

הלכה ומנהג
שמיעת ברכת מעין שבע מפי הש"ץ
הרב חיים אליעזר זלמנוב
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע, מאָנסטער, אינדיאַנאַ

בשו"ע הלכות שבת סימן רסח סעיף ח' כותב: "ואומר הש"ץ ברכה אחת מעין שבע ואין היחיד אומר אותה". וברמ"א: "מיהו אם היחיד רוצה להחמיר על עצמו יכול לאמרה בלא פתיחה ובלא חתימה, וכן נוהגין הצבור לאמרה עם הש"ץ בלא פתיחה וחתימה".

ובמשנה ברורה על דברי הרמ"א: "...עיקר התקנה היה שהש"ץ יברך אותה. ע"כ נראה פשוט שמה שנוהגין באיזה מקומות שהש"ץ אומר בקול רם רק עד קונה שמים וארץ ואח"כ אומר בלחש לא יפה הם עושין, אלא אחר שסיימו הקהל יתחיל הוא מגן אבות בקול רם". ע"כ.

ובכמה סידורים (של נוסח אשכנז עכ"פ – "ארטסקרול" וכיו"ב*) אכן מובא שהש"ץ יאמרה אחרי הקהל.

והנה, אדה"ז בשולחנו (סעיף יג) כותב "...וכן המנהג במדינות אלו לומר עם הש"ץ מגן אבות עד זכר למעשה בראשית...", ואינו מביא את הדין הנ"ל במ"ב שעל הש"ץ לאמרה בקול רם לאחרי שיגמרוה הקהל.

ויש לעיין אם כוונת אדה"ז היתה שאין לחשוש לזה, בזה שלשונו הק' הוא "לומר עם הש"ץ", היינו ביחד ובאותו הזמן, או שיש לומר שאדה"ז כותב כדברי הרמ"א (שגם כותב תיבת "עם") שיש נוהגין שהקהל יאמרה ג"כ, היינו שתיבת "עם" אינה באה לומר שיאמרוה הש"ץ והקהל בצוותא, אלא שיש מנהג שהקהל יאמרוה ג"כ, וע"ז כותב המ"ב שלא יאמרוה ביחד כ"א שהש"ץ ימתין עד שיגמרו הקהל.

ונפקא מינא לדינא תהיה באם אחד התכוון לצאת ידי חובת תפילת ערבית ע"י שמיעת מעין שבע מפי הש"ץ (עי' שו"ע שם סעי' יג, ובאדה"ז סעי' יח), אם צריך לשמוע את כל הברכה מפי הש"ץ, כולל "מגן אבות". וזה נוגע בפרט בבתי כנסיות שמנגנים את קטע הנ"ל. ויל"ע.


*) להעיר שבסידורים אחרים מצאתי מנהגים שונים: בסידור "ברנבוים" כותב שהחזן מתחיל לומר בקול רק מ"א-ל ההודאות", ובסידור "שילה" כותב שרק הקהל "מגן אבות" (אולי הכוונה שם לאמירה בקול), ויל"ע.

הלכה ומנהג
טעם היתר ערבוב סוכר במשקה בשבת
הרב דוד י. אופנר
לוד, אה"ק

בשוע"ר (סי' שכ סעי' יט) כתב שיש להחמיר כהסברא האוסרת לרסק את השלג והברד בידיו בתוך כוס יין וכדו' והטעם לזה - כפי שכתב לפנ"ז - דע"י כך הוא "בורא מים" ואסור משום נולד. והעיר בספר שביתת השבת (מלאכת דש ס"ק נו) על מנהג העולם לתת מים לתוך הכוס, ומערבין בכף שיהא נימוח מהר - והרי זה הוה מרסק בידים.

ובקצוה"ש (סי' קכז סק"ב) כתב ללמד זכות על מנהג העולם בזה, ותמצית דבריו– כפי שהביאם בספר שבת כהלכה (פ"ז ב"ביאורים" אות א) - שפעולת הערבוב כלל לא מרסק הסוכר והופכו למשקה, ואילו הוא בפעולת הערבוב מזרז את הגעת המים לכל חלקי הסוכר ובכך מזרז את תהליך המיחוי, משא"כ בריסוק השלג הרי שהריסוק עצמו הוא זה שהופך את המוצק למים.

אלא שעדיין אין זה מובן כל צרכו, שהרי סו"ס פעולת הערבוב שלו היא הגורמת ל(זירוז) המסת הסוכר, וכמו שבפשטות אין חילוק בין ממיס שלג בידו או בכלי שבידו.

ואותה שאלה אפשר גם לשאול על ההיתר להניח שלג שימס בכוס, דאף שהמים הם הממיסים אותו, מ"מ הרי גם הוא מהווה גורם בהמסה, וכמו שיש להחמיר שלא לגרום שהשמש תמיסו בעין. ועוד, היכן מצינו דכשגורם רק זירוז אין זה מתייחס לאדם המזרז שיהיה נקרא "בידיו", אדרבא איפכא מצינו, ולא מבעיא במילי דאורייתא כבישול, דנת' בשוע"ר (סי' שיח סעי' י) דאפי' אם יתבשל מאליו אלא שעושה דבר שיקרב בישולו דחייב משום מבשל, אלא אפי' במילי דרבנן כגון (שוע"ר סי' רנב סעי' יד) זיתים וענבים שנתרסקו מבעוד יום שאין איסור לסחטם מן התורה, כיון שהם כבר מרוסקים היה המשקה זב מהם מאליו בלא סחיטה בידיים אלא שע"י הסחיטה הוא ממהר לצאת, מ"מ אסור מדברי סופרים. ובנדו"ד הרי הזירוז הוא גם בהמסה עצמה.

ונראה לומר ובהקדים, דהנה נת' בשוע"ר (שם סע' ד, ועד"ז בסי' שיח סעי' כה-כו) שענבים שנתרסקו אפי' בשבת אם הם בגיגית שיש בה כבר יין לפני"ז מותר לשתות יין מגיגית זו בשבת, שכל מעט יין היוצא מהענבים בשבת מתבטל בס' ביין שהיה כבר בגיגית, ואע"פ שהוא דבר שיש לו מתירים (כפי שמסביר שם), מ"מ כיון שיין זה היוצא בשבת לא היה ניכר מעולם קודם שנתערב, ולא היה עליו שם יין מעולם, לא חל עליו שם דבר שיש לו מתירין עד לאחר שכבר נתבטל.

ויוצא מזה שהטעם שאין יין זה "נולד" ו"נברא" הוא מפני שמיד שהוא מתהווה הוא מתבטל בס' ואם אין נולד (שהרי נתבטל) אין מוליד, ולפי"ז צריך להבין מדוע אסור לרסק שלג בידיו בתוך כוס עם מים, הרי בכל אופן אין זה מוליד, שמתבטל עם התהוותו, ואף שניכר שמזרז את ההמסה הרי במציאות אין כאן נולד ובמילא אין מוליד? וע"כ צ"ל דגם שממיס בידיו בתוך הכוס יש בזה מעשה הולדה.

[ולהעיר דאין זה דומה לסוחט לתוך ס' כנגדו (דמיירי שם בהמשך הסעי') או מבשל מלח שבטל בתבשיל (סי' שיח סעי' יז גבי מלח, ועיין בספר שבת כהלכה פ"ג ב"ביאורים" אות יב שהעמיד דעת אדה"ז שהמלח נמס קודם בישולו, ולפי"ז אתי שפיר טפי שאי"ז נקרא דבר שיש לו מתירים, ולכן מותר אפי' בשבת (ראה שוע"ר שם סעי' ד), ואף שהוא דבר המעמיד שאפי' באלף לא בטל, י"ל דאין המלח נאסר אלא רק אכילתו נאסרה (ובדומה קצת למלח הבלוע בדם), שלכן גם יש לו מתירים), דאף שהמאכל מותר, הרי הוא עשה מעשה של סחיטה או בישול, דלגבי זה אין נוגע אם זה ניכר או לא].

וי"ל הביאור בזה: דמה שאסור להמיס בידיו אין הכוונה שאסור שימס על ידו, היינו שהוא יגרום לדבר להמס, אלא שכשמשפשף השלג בידיו (ועד"ז בכלי) הרי המעט חום שנוצר ע"י הלחץ על השלג הוא זה שממיסו, ולכן גם שמרסקו בכוס הרי מה שמתרסק צמוד לידו, מחום הלחץ של ידו על השלג הוא נמס קודם כל על ידיו, ורק אח"כ מתערב בכוס, ואכן באם הוא יגרום שימס כשאין ס' כנגדו (כגון: שיערה מעט מים חמים על סוכר או שלג, או שיערבב בכפית באופן הנ"ל וימיסו (וכפי שמצוי כשמכינים משקה "שוקו", שבתחילה שופכים מעט מים על האבקה ומערבבים וממיסים האבקה ורק אח"כ ממלאים את הכוס במים)), גם זה הוה "בידיו" ואסור (ולא נאמר שהמים הם שממיסים ויהיה מותר), וכדמשמע גם ממ"ש אדה"ז (סי' שיח שם) "...מותר ליתן חתיכת ברד לתוך כוס של יין אע"פ שהברד נמחה שם מפני שהוא מתערב ומתבטל ביין שבכוס ואינו בעין כמו שיתבאר שם [בסי' שכ, ושם גם נתבאר (כנ"ל) שצריך ס' כנגדו]". ומכך שכתב "אע"פ שהברד נמחה שם" משמע שלולי שהיה מתבטל [בס'] אכן היה זה נולד.

ויש להביא ראי' לכך ממ"ש בשו"ע יו"ד סי' קצח בעניין קמטים שבגוף גבי חציצה בטבילה, ואף שממ"ש אדה"ז בתיקון המקוה "ובידי' תאחוז בשליבה הסמוכה לדופן הקצר", הרי דלא חושש לקמטים כ"כ, הנה בנוסף לכך דעדיין יש לחלק בין מים לשלג וברד, הנה באג"ק (ח"ג עמ' רכז) כתב כ"ק אדמו"ר על מה שאומרים בשם הצ"צ "שטבילה במתיחת כל הגוף . . כי ככה עיקר הטבילה", וז"ל: "לכאורה דבר קשה הוא, כי המים מגביאים, וצריך להתאחז באיזה דבר, ולהעיר מ"תיקון המקוה" לאדה"ז: ובידי' תאחוז כו' ובמילא נעשו קמטים. וחומרו נעשה קולו", עכלה"ק.

ועיין בפרדס חב"ד גליון 11 מ"ש בזה באריכות הרי"י בלינוב, ומסיק דאדה"ז מיירי בדלית ברירה, ע"ש הוכחתו לכך, (ומה שמותר לאחוז השלג להניחו בכוס הוא לפי מ"ש בסעי' יז, - ולפי מ"ש בסעי' כ דמותר לדרוס על שלג, י"ל דמותר אפי' לאוחזו בחוזק), וזה דומה לכך שייקח כלי קטן ויתן בתוכו שלג ויניחו בתוך כלי גדול עם מים חמים באופן שאינם מתערבים וימיס השלג, דזה ודאי אסור משום שהוא בעין, והוה נולד.

והנה נת' לעיל שהמסת הסוכר נעשה ע"י המים וחום המים וערבובם רק מזרזים ההמסה (וכנראה בחוש שאם יניח סוכר בכלי ריק ויבש שהוא בחום כלי שני ויערבבו לא ימס הסוכר, ומה שבחום חזק נמס הסוכר (וכך מייצרים כרמל), כפי שבררתי זה נגרם מכך שהחום החזק מסובב האתום שבו וזה מה שממיס גם הברזל, אבל חום ככלי שני לא ממיסו כלל, ובאמת אין זה משנה כ"כ, דבנידון דנן גם אם נאמר שהחום ממיסו הרי הוא מחובר למשקה שבכוס, וכדלקמן), ולכן רק היכן שהמים נכנסים לסוכר שם הוא נמס, במילא יוצא שכל מה שנמס מיד מתבטל בכוס (ואין זה משנה שהאדם מזרזו וכנ"ל שהאיסור ד"בידיו" הוא שמפריד את הדבר שנמס מהמים שבכוס וכד'), ולא שייך שיווצר מצב של "נולד", כי אפי' רגע אחד לא היה מצב שהיה לבדו שהרי הוא נוצר לתוך ס' כנגדו. ולפי"ז גם לסחוט לימון על סוכר (למי שמתיר מדין סחיטה), - דיש שכתבו לאסור, כיוון שממיס מהר - יהיה תלוי אם יש במיץ הנסחט (מפעולת הסחיטה הראשנה) ס' כנגד הסוכר.

לפי כל הנ"ל יש ליישב עוד שאלה דהנה בשוע"ר (שם סעי' כ) כתב שיש מי שהיה נזהר מלהטיל מים בשלג כי ע"י השתן נימוח השלג "והרי זה כממחהו בידים", ובקצוה"ש (שם בדה"ש אות יד) הוכיח משוע"ר דמותר לתת מים על סוכר אלא שמעיר: "אלא שלכאורה יש לאסור לשפוך מים חמים על צוקר (סוכר), שמכח מים חמים נימס הצוקר, והוה כממחה בידים", וראה בשבת כהלכה (שם) שהוכיח מדברי אדה"ז בסידור שמותר לערות מכלי שני על סוכר.

ומיישב הקצוה"ש (שם): "ואפשר שהצוקר שהוא קשה, נמס מעט מאוד מכח הקילוח, ועיקרו נמס אח"כ מאליו מחמת המים, ובדבר מועט לא חששו ...ואינו דומה למשתין על שלג שנמס הרבה שלג-וצ"ע". וכתב ע"ז בשבת כהלכה (שם): "ואכן הדברים "צריך עיון" שלענ"ד קשה מאוד להתאימם למציאות בפועל, ועל כרחנו לבקש תרוץ מרווח יותר. ובפרט בנוגע לקפה נמס, הדבר חמור עוד יותר, שהרי נראה בחוש שנמס כולו מכח השפיכה מיד . . ואין לומר שחום המים הוא זה שבעצם ממחה הקפה והסוכר, ולא הקאת הקילוח (וע"ד מה שתירץ לעיל בנוגע לערבוב הכפית), שאם כן הרי גם כשמטיל מים בשלג יש לומר כן, שלא הקילוח כי אם המ"ר עצמן ממחים השלג, ודוק", ע"כ.(ומה שהקצוה"ש כתב "צ"ע" יש לפרשו: שהרי גם המעט שנמס מהסוכר ממתיק כמות מים פי כו"כ ממנו, ונחשב לדבר חשוב), ועוד יש לשאול: שהרי כשבשוע"ר (שם סעי' יז) מתיר לשבר קרח כשאינו מתכוון בשביל שיזובו מימיו נצרך לצרף כמה טעמים וזה רק אחד מהם, וכאן הוא גם מתכוון להמיסו.

[בשבת כהלכה (פ"ז ב"ביאורים" אות א) כתב: "ובספר שביתת השבת (מבשל אות כז) מוכיח אכן ממש"כ המג"א בסו"ס רנג (ס"ק מא) דאסור לשפוך רותחים על הכלים המלוכלכים בשומן, משום נולד. "ולפי זה יש ליזהר גם כן שלא לשפוך מים חמים על צוקער משום מוליד". אלא שכאמור מוכח מדברי אדה"ז שלא ס"ל כן", ע"כ. ומובן מדבריו שלדעת אדה"ז יהיה מותר גם לשפוך מים מכלי שני על כלים המלוכלכים בשומן, ולענ"ד אין זה בדקדוק ולא רק שאדה"ז לא ס"ל כן אלא שאפי' לדעה (השניה שבסעי' יט) שמותר לרסק בידיו בתוך הכוס גם יהיה אסור, ושפיר יש לחלק בין המסת שומן לשאר מילי, דהנה בשוע"ר (סי' שיח סו"ס כו) כתב: "אבל אסור להחם קדרה שקרש שמנוניתה אפי' במקום שאין היד סולדת בה ואע"פ שיש בה רוטב מ"מ השומן הוא צף למעלה וישנו בעין". ומובן שדין המסת שומן במים שונה משאר דברים הנמסים, דשומן הוא תמיד בעין, ולכך כתב המג"א שאין לשפוך רותחים על כלים המלוכלכים בשומן, וגם אדה"ז ס"ל כן, (וכן כתב בפשטות בשבת כהלכה בעצמו, בח"א עמ' קלא), ואף שהוא הולך לאיבוד, מ"מ אי"ז טעם מספיק להתיר זאת (ראה שוע"ר סי' שכ סעי' יז, וכן משמע מהמג"א הנ"ל שלא ס"ל כהמהר"ף, כדלקמן). והנה מסוף דברי המג"א שם דכתב: "ובשם מהר"ף נ"כ שמותר כיון שאינו מכוין אלא לצחצחן, ול"נ שיניח הכלי תוך המים, ולא יערה עליהם", (לכאורה) משמע רק דס"ל כהדעה שמותר להניחו בחמה כדי שימס מאליו, אבל לפי מה שנת' לעיל שהאיסור ד"בידיו" הוא כשימס בעין (שאין ס' כנגדו, כמו כשמפרידו ע"י ידיו בתוך הכוס), יתכן לומר שבעירוי על סוכר, שאז יש ס' כנגדו במים (לא כשומן שצף), גם המג"א יסבור דמותר (ויש לעיין מה יהיה דינם של טבליות "סוכרזית" שמכיוון שהם יותר קלות ממים חלקם נמס רק לאחר שצף במים, ורק אח"כ מתערב במים), אלא שבדעת המג"א צ"ע ש(בסוף סי' שיח)כתב ג"כ דין שומן שצף דהוה בעין, ומובן דאינו מתיר (לכתחילה) שימס מאליו בעין. ומעניין לעניין יש להעיר שבשבת כהלכה פ"ז סעי' מ, תחת הכותרת "חימום תבשיל או משקה שבתוכו שומן שנקרש" כתב דיני המסת שומן על פת, או ע"ג קמח או קטניות רותחים שבאופנים מסוימים מותר, אבל כנ"ל שומן בתבשיל (רוטב) או משקה, תמיד אסור להמיסו, לפי מה שאנו נוהגים להחמיר, כיוון שהוא תמיד בעין].

והנה מה שהקשה על המסת הסוכר והקפה הרי כבר מבואר לפי דברינו לעיל בארוכה שכיון שנמס רק בתוך המים, הרי שאין כאן נולד, שמיד כשהם נמסים הם בטלים בס', אף שזה נגרם על ידו, אלא שעדיין קשה מדין הטלת מים בשלג, דמאי שנא מקילוח הסוכר במים.

וי"ל דפעולת המסת השלג היא בדיוק להפך מהמסת הסוכר (שנעשית ע"י המים), דשלג וכיו"ב לא נמס ע"י המים כ"א ע"י חום בלבד (ומה ששלג נמס במים הוא מפני שחום המים והחום שנעשה ע"י שכשוכו במים הוא שממיסו (שהרי מים מצד עצמם שאינם בחום כלל ה"ה נקפאים, ואם יקח נוזל שמצד טבעו אינו ניקפא שיהי' באותו טמפרטורא כמו השלג ויניחו בתוכו, השלג לא יפשיר).

והנה כשנעשה כן (המסה ע"י חום) בתוך המים וע"י חום המים, הרי מיד שנוצרים המים מהשלג הם בטלים במים שבכוס (משא"כ אם ממיסו בידיו בתוך המים, כנ"ל) שמקיפים את השלג. אבל כשמטיל מים על שלג שלא בכלי הרי השלג שמקבל החום הן של המ"ר והן של שכשוך הקילוח הוא מחמם קצת גם את השלג שלידו שלא בא במגע אם המ"ר, ושם נוצרים מים שהם בעין לבדם אף אם חלקם אח"כ יתערב במ"ר ובשלג שנמס על ידם ממש, ולכן יש בזה משום נולד. ויש להוסיף שטבע המים הם שהחמים נמצאים למעלה והקרים למטה, (וכידוע שזה אחד החומרות בתקנת כ"ק אדמו"ר הרש"ב שהמקוה יהי' בור על גבי בור (ומצד חילוק זה אין נוגע אם החום או המים ממיסים השלג)), ובפרט בהפרש חום כזה שהמים הנמסים מהשלג הם קרים ביותר, ואז עד שהמ"ר מתקררים קצת הם בעין לבדם, וראה גם הלשון בסי' שיח סעי' כו בסופו: "אבל אסור להחם קדרה שקרש שמנוניתה . . ואע"פ שיש בה רוטב הרבה ונימוח השומן בתוך הרוטב מ"מ השומן הוא צף למעלה וישנו בעין", (וצ"ע אם הדגש כאן הוא על כך שהוא למעלה, או על כך שהוא נפרד, ומסעי' כז משמע שגם מה שלמטה נקרא בעין). ועוד די"ל שאין במ"ר ס' כנגד השלג הנמס מכל צידי המ"ר, ובפרט שהוא קל להתנמס מ(סוכר ו) מלח (סעי' יט) - ובזה גם יותר מובן הלשון "אע"פ שאין הנימוח בעין לבדו" - ובפרט שהוא נבלע בשלג בפיזור, והשלג מפרידו, ואי"ז דומה להא (שם) דמותר להשליך מים במלח, דשם יש ריבוי גרגירים נפרדים ויש חיבור בין כל המים, וכשהמלח נמס הוא מצטרף למים.

ועדיין צ"ע משוע"ר (שם סעי' יט) דכתב: "צריך ליזהר שלא ישפשף ידיו במלח מפני שהמלח נימוח על ידיו", והרי המלח כמו הסוכר נמס רק ע"י המים(זיעת ידיו) ולא מהחום שנוצר ע"י השפשוף, ובכ"ז צריך ליזהר בזה, והשפשוף כאן הוא בדוגמת ערבוב הסוכר, ונמצא לפי זה שאין הבדל בין קילוח על סוכר לקילוח על שלג, ואדרא קושי' לדוכתה.

אבל אפשר לומר ששפשוף המלח בידיו אינו אסור אלא מצד שדומה למראית עין וכיו"ב, דהרטיבות שממיסה אותו היא מאוד מועטת, ואינה ניכרת כ"כ, ויש לדייק זאת גם בלשון רבנו שכתב רק בלשון "צריך ליזהר" ולא כפי שכתב שם לפני"ז (סע' טז) "השלג והברד וכיו"ב אסור לרסק אותם בידים", דלשון "זהירות" (ראה יו"ד סי' שכט ש"ך סק"י) אינו איסור.

אבל באמת א"א לומר כן (כמובן מדלקמן), וי"ל ובהמשך לכל הנ"ל: דכיון שכל גרגיר שנמס צריך להתבטל בס' כנגדו (כנ"ל ביין), והרי כמות הזיעה שממיסה כל גרגיר היא פחות מס' מהגרגיר (טבע המלח שהוא נמס במים כשהוא לא יותר מ: 26.1% מהמים (דהיינו בכדי להמיס 1 ק"ג מלח צריך לכה"פ כ: 3.83 ליטר מים)), ואף שהוא נמס טיפין טיפין, הרי גם כמות הזיעה שממיסהו היא מזערית יותר, משא"כ כשממיסו בכלי, הרי המים הממיסים הם מחוברים עם כל המים שבכלי, והוה ס' כנגד הנימס, ודוק. וי"ל שזהו גם הטעם לכך שכתב שם שיש להחמיר שלא לנהוג כהדעה שאם ידיו רטובות יהיה מותר לשפשף בהם שלג וברד, כיון שאינם בעין לבדם, כי ברטיבות שעל ידיו במקום הנוגע בשלג אין ס' כנגדו (וכפי שנתבאר לעיל הטעם שאין לשפשף השלג שבתוך הכוס), אלא שבמלח הוא חמור טפי דשם ודאי הוא ימס כשאין ס' כנגדו בגלל שהשפשוף גורם לזיעה שממיסהו שתמיס את המלח מיד שיש בכוחה להמיסו, ואולי גם לכך כתב בלשון "צריך ליזהר", כי זה יהיה אסור לד"ה, אפי' למי שמתיר ליטול ידיו במים עם שלג, ואי"ז דומה אפי' לשפשוף מלח בידיים רטובות.

אלא שעדיין אינו מובן איך מותר ליטול ידיו במלח מעורב עם מים "אע"פ שהמלח נמחה שם [על ידיו] מאליו", הרי אמנם אין כאן ריסוק "בידיו", אבל נוצרת בעיה אחרת, שהרי אין המלח שנמס מתבטל כאן כשהוא מעורב במים, ובודאי לא בס', והוה נמס בעין, (וגם איסור המסה "בעין" הוא מחמת "בידיו"), וראה ג"כ במה שצויין במ"מ שבשוע"ר "עיין מ"א סוס"י שכג", ושם על מ"ש המחבר סעי' ח "אין חופפין כלים במלח לפי שהמלח נמחה כשחופף בחזקה" כתב המ"א "כשחופף בחזקה. אבל בעלמא שרי דנמחה ממילא וכמ"ש סי' ש"ך ס"ט (וכן פסק בשוע"ר סי' שכג סעי' יב, ולהעיר דצ"ל דמירי בכלי אכילה, ולא בקדירה וכיו"ב שאסור להדיחם בשבת), ושם כתב המחבר "...אבל נותן הוא לתוך כוס של יין או מים והוא נימח מאיליו ואינו חושש וכן אם הניחם בחמה או כנגד המדורה ונפשרו מותרים". ע"כ. ובכוונת המ"א שציין לדברי המחבר אלו י"ל שהיא לסוף דבריו "וכן אם הניחם וכו'", וראה גם מ"ש לעיל דכן משמע דס"ל המג"א בסי' רנג. וגם אם נאמר דכוונתו היא לתחילת דברי המחבר, דכתב "אבל נותן הוא לתוך כוס וכו'", וגם בהדחת כלים מיירי שנותן כלי אכילה בתוך גיגית וכד' שבה מים עם מלח, דזה ודאי מותר, עדיין זה שונה מנטילת ידים במים עם מלח ששם המלח כשהוא "נמחה ממילא" נשאר בעין, והרי אנו נוהגים להחמיר שאין מניחים בחמה שימס בעין, (כמו"ש בשוע"ר שם סעי' טז). ושאלה זו היא לא רק לפי מה שנת' לעיל.

ואולי י"ל: דמכיוון שכשהשליך מים במלח אז כשהיה נמס המלח היה מתבטל במים כנ"ל, ולא היה מוליד, א"כ גרימת ההמסה (דהיינו הרטבת המלח) נעשתה בהתר, ולכך כשמפריד המלח מהמים (כשנוטל ידיו, והמלח נשאר על ידיו), אין הוא ממיס על ידי זה, אלא גורם שההמסה (שתעשה בלאו הכי) תהיה בעין, וזה י"ל שיהיה מותר.

ויש לדמות זה למה שראיתי בספר פסקי תשובות סי' שכ ס"ו דכתב בשם כמה פוסקים דגם למי שמתיר להמיס רק כשמניחו בכוס וכו' הוא רק כשעושה איזו פעולה ע"מ שיהא נימוח, כמו שמניחו בחמה או סמוך למדורה וכד', אבל אם מוציא קרח מתא ההקפאה ואינו עושה שום פעולה ע"מ להפשירו אלא נפשר מאליו גם יהיה מותר אפי' שלא מניחו בתוך המים, דההוצאה מתא ההקפאה הוא רק הסרת המונע מאי הפשרתו, ודוק.

והנה בשבת כהלכה (שם) כתב בשם "הפחד יצחק" שלא שייך איסור אלא בדבר המתרסק שנעשה ממנו גופו מים, אבל סוכר על ידי המיחוי והריסוק אינו הופך למים אלא שמתערב היטב במים, ולא שייך בזה הסברא שבורא דבר חדש לפי שאין הסוכר הופך לנוזל אלא נמס ומתערב בנוזל, ע"כ. והנה לפי"ז יהי' מותר לשפשף סוכר בידיו ולהמיסו, ומאי שנא ממלח (ושומן) שבמפורש נכתב שצריך ליזהר בזה, וצ"ע.

ויש להוסיף: דמה שנת' לעיל בטעם האיסור לרסק שלג בתוך המים, הוא בהנחה שדעת אדה"ז היא שאין לרסק בידיו שלג אפי' בתוך המים, וכן כתבו בפשטות בקצוה"ש ובשבת כהלכה דלעיל, אלא שלא מצאתי הכרח לפרש כן דעתו, דלפי מ"ש בסעי' יט המחלוקת בין ב' הדעות שם היא אם מותר לרסק שלג בידיו מחוץ לכוס והוא זב לתוך הכוס, כן צריך לפרש לפי מ"ש להדעה הב' המקילה לאחר שכתב שיש מתירים לרסק שלג בידיו אם הם רטובות "וכן מותר אפי' לרסק בידים חתיכות שלג וברד שיהא נמחה וזב לתוך כוס יין וכו'" ואם נאמר שכוונתו בתוך הכוס יין אינו מובן מהו "אפילו", עכצ"ל דכוונתו שלדעה זו מותר לרסק מחוץ לכוס ויהא נמס וזב לתוך הכוס, וכמובן גם מטעם ההיתר שנת' שם שמתאים גם לאופן ריסוק זה. אלא שלפי"ז אינו מובן כ"כ שכותב בדעה הא' (סעי' טז) הלשון "שלא התירו אלא ליתן לתוך כוס", ולא כתב "לרסק". אלא שלאידך ממ"ש (סי' שיח סעי' כה) להדעה המחמירה הטעם שאסור להניח שימס מאליו "וה"ז דומה למרסק וכו'", משמע שבכל אופן שהוא גורם להמסה הוא כמרסק בידיו, וליתן בתוך כוס הוא ג"כ דומה למרסק, אלא שמותר מפני שמתבטל במים שבכוס, ואפשר לפרש שכתב ליתן מפני שכן הוא הדרך לצנן. ואם כנים הדברים יש לדייק זאת גם ממ"ש (סי' שיח סעי' כח) "ולד"ה מותר ליתן שומן מהותך שנקרש ע"ג מיני קמחים וקטניות רותחים, ובלבד שלא ירסקנו בידים אלא יניח על גביהן או בתוכן והוא נימוח מאליו", די"ל דמה שהדגיש כאן שלא ירסקנו בידים (בשונה מהנחת שלג במים), הוא מפני שאין הוא מעורב במקום שמרסקו, ושם הוא בעין.

הלכה ומנהג
בעל שקיבל שבת לפני אשתו [גליון]
הרב אהרן בן ציון הלפרין
כפר חב"ד, אה"ק

בגליון האחרון (תתעג - עמ' 69) הגיב הרב שטיינמעץ שיחי' על מה שכתבתי להוכיח דלא כדבריו. ואף שבכלל אין דרכי להתנצח בהלכה, מ"מ בנדו"ד שממשיך להחזיק בטענתו (שאיסורי דרבנן – בניגוד לאיסורי תורה – תלויים בקבלתו), ולפי דעתי הוא היפך מהנמצא לפי דעת אדה"ז, וכן לדעתי לא ירד לפשוטן של דברים, לכן, אתאפק לא אוכל ואבאר טעותו לפענ"ד בקצרה.

בגליון ו הבאתי דעת אדה"ז שגדר 'קבלת שבת' אין ענינה קבלת איסור מלאכה (שזהו גדר 'תוספת שבת') אלא גדרה שמקבל ע"ע את ה'שבת עצמה' חומרת 'עיצומו של יום', ומזה נובעים ונגזרים ממילא (כל הענינים שבשבת, ובכללם ג"כ) כל איסורי שבת דאורייתא ודרבנן, בדיוק כמו בשבת עצמה.

וכתבתי שלפ"ז מובן שמש"כ אדה"ז שאף לאחר שקיבל שבת מותר לעשות מלאכה ע"י אחר, כיון שמלכתחילה לא קיבל ע"ע שבת לגבי איסורים שמחוץ לגופו, שדין זה שוה באיסורי דאורייתא ובאיסורי דרבנן, כיון שיסוד האיסור שחייב באיסורים אלו שוה בשניהם כיון שכל איסורי שבת 'הולכים יחד' שכולם נובעים ממה שקיבל ע"ע את השבת, 'עיצומו של יום'. (וכפי שהוא אצל כ"א, שכאשר מגיע שבת חייב בכל איסורי שבת מאותו טעם וסיבה כיון שעכשיו שבת, עד"ז הוא בכל אחד כאשר 'מקבל שבת' ע"ע).

וזהו דלא כהרב הנ"ל שכתב לחלק ביניהם, שאיסורי דרבנן חלים מכיון שקיבל על עצמו איסורים אלו, ואיסורי תורה חלים עליו מצד חיוב שביתה. וכתבתי שעפ"י יסוד הנ"ל המבואר בדברי אדה"ז דבריו משוללי הבנה לגמרי, דמובן בפשטות שאין כלל לחלק ביניהם וכנ"ל שהכל נובע בשוה מהשבת שקיבל ע"ע.

ולכאורה הדברים פשוטים ביותר, אבל הרב הנ"ל ממשיך להתפתל בטענתו ללא שום טעם וסברא ומחלק שאיסורי דרבנן אינם תלויים בעצם השבת שקיבל עליו1, אלא אסורים מצד שקיבל ע"ע איסורים אלו, משא"כ איסורי תורה חייב מצד עצם השבת שקיבל עליו.

והנה, לבד התמיהה שבדבר, שכאשר אדם מקבל שבת מחלקים דעתו שבאיסורי דרבנן מקבל ע"ע איסורים אלו, ואיסורי תורה אינו מקבל ע"ע אלא נובעים מעצם השבת שקיבל עליו, הנה לבד זאת דבריו אין להם שחר ואינם מתקבלים על הדעת כלל. והוא היפך המובן מדברי אדה"ז, וכנ"ל. ומכיון שעושה עצמו כאינו מבין אצטט הלשון (רסא קו"א סק"ג) דכיון שמתפלל תפלה השייכת לעיצומו של יום הרי קיבל עליו עיצומו של יום . . ולפיכך חלו עליו כל חומרותיו ולהכי מיתסר אף בשבותים". וכן לשון רבינו (סי' שצג ס"ב) "אם התפלל תפלת ערבית של שבת הרי קיבל עליו שבת עצמה . . ונאסר בכל השבותים כמו בשבת עצמה". הרי דברי רבינו ברור מללו שאיסורי דרבנן נובעים מהשבת עצמה שקיבל ע"ע, ואינני מבין איך ממשיך לטעון דבר מוזר כזה ללא שום ראי' או סברא, שאיסורי דרבנן חלים עליו כי קיבל ע"ע איסורים אלו ואיסורי תורה חלים מכח שביתה, ולדעתי אין אלו אלא דברי נביאות.

והרב הנ"ל הקשה עמ"ש שאלת תם, דהרי לשון אדה"ז בקו"א הוא "אף שמסתמא קבל עליו כל חומרות וסייגים השייכים לשבת", ומוכח מזה שאיסורים דרבנן תלויים בקבלתו.

וע"ז אענה מענת תם, דלשיטתו מדוע לא הקשה יתירה מזו, דהרי הלשון הוא 'קבלת שבת' ומוכח שהכל תלוי בקבלתו ולא בעצם השבת. אלא הדבר מבואר בפשטות (ולפלא השאלה) שאמנם אמת שהוא 'מקבל' על עצמו, אבל 'מה' מקבל, הנה ע"ז אומר אדה"ז שמקבל ע"ע 'חומרת עיצומו של יום' - את השבת עצמה, וכפי פירוש הפשוט של המילים 'קבלת שבת'.

וא"כ שאלתי להרב הנ"ל ממה נפשך, אם רוצה לקרוא לזה 'שתלוי בקבלתו' מצד זה שהוא קיבל ע"ע את השבת, א"כ כמו"כ צ"ל גם בנוגע לאיסור דאורייתא שתלוי בקבלתו כיון שהוא קיבל ע"ע את השבת. ואם כוונתו ממה שהאיסורים נובעים בפועל הרי כל האיסורים נובעים מחומרת 'עיצומו של יום', השבת עצמה (שקיבל עליו), וממילא מובן בפשטות שאין לחלק ביניהם כלל.2

עוד כתבתי בגליון ו - עמ"ש הרב הנ"ל ראי' 'מוכחת להדיא' כדבריו - ממ"ש אדה"ז בסי' רסא ס"ג שאם הוא חצי שעה קודם הלילה אין לעשות מלאכה ע"י אחר כיון שכל הטעם שמותר לעשות מלאכה ע"י אחר מבוסס על טעם המהרי"ו שעדיין יש הרבה שלא קבלו עליהם את השבת, וממילא בנדו"ד שאני, וכתב שמכאן 'מוכח להדיא' כדבריו. וע"ז כתבתי שאין זה קשור לנדו"ד ואין להוכיח משם מידי. וממש"כ בקובץ האחרון נראה שהשתכנע ממש"כ וכבר מסתפק בעצמו בראי' זו3, אבל עדיין ממשיך לפקפק לומר כן, אבל כל המעיין (אף בשטחיות) יראה מיד שאינו קשור כלל לעניננו שאותו טעם שיבאר על איסורי דרבנן שיהיו אסורים בחצי שעה קודם הזמן אף ע"י אחר, הנה אותו טעם יבאר ג"כ על איסורי תורה, וכנ"ל ש'הולכים יחד' כיון שהסיבה לאסור המלאכות שוה בשניהם4.


1) אף שקצת השתכנע , ובעוד שבגליונות הקודמים כתב שאיסורי דרבנן "תלויים בקבלתו", הרי בגליון האחרון כתב "שתלויים בעיקר בקבלתו ואינם קשורים (כ"כ) בעצם ענין השבת" [ההדגשה שלי. אבצ"ה]. אבל אינו ברור לשיטתו מעיקרא מאי קסבר והשתא מאי קסבר.

2) ומה שאדה"ז נוקט שם בקו"א 'חומרות וסייגים', פשוט שנקט כך כיון שבזה מדובר שם בקו"א, ובטח שאין כוונתו לשלול בזה איסורי תורה.

3) נוסף ע"כ שמנסה לדחוק הראי' באופן אחר לגמרי ממש"כ בקובץ ד (תתע).

4) עוד העיר, עמ"ש שנראה דעת אדה"ז שאף ע"י אמירה מקבל ע"ע 'עיצומו של יום'. וע"ז הביא כמה מקומות שאדה"ז מזכיר תפילה או ברכו. ולא ידעתי מה הועיל בזה, דעדיין אין בזה לדחות את מה שציינתי לכמה מקומות שנראה דעת רבינו שגם באמירה מקבל ע"ע 'עיצומו של יום', (חוץ כמובן, אם אומר בפירוש שאינו מקבל ע"ע רק 'עיצומו של יום', רק תוספת שבת). ועיין סי' רעא סי"ד ובקו"א סק"ה בסופו ד"השבת קובעת קודם זמנה באמירה בעלמא". וכן כתב בפירוש בקצוה"ש סי' עו בבדה"ש סוף סקי"א.

כמו"כ בקשר למ"ש שאם הבעל קיבל שבת ע"י תפילה בציבור שאז לכו"ע אשתו נגררת אחריו, הנה הבהיר דעתו דכוונתו היתה במקבל דוקא ע"י תפילה בציבור.

אבל בזה גרע טפי, ואני לתומי חשבתי להצדיק דבריו שכוונתו אם מקבל ע"י תפילה - דהרי כל הטעם לומר שאשתו תגרר אחריו הוא (כמ"ש בעצמו), דע"ד שמצינו שהאדם נגרר אחר רוב צבור, כמו"כ מסתבר שהמשפחה תגרר אחרי גדול הבית 'איש שורר בביתו', ואם גדול הבית קיבל שבת משפחתו נגררת אחריו. וא"כ מהו הנפק"מ אם קיבל בציבור אם לאו, דאף אם מתפלל ביחידות (וכ"ש אם מתפלל ביחידות בביתו) הנה אם אצלו הוא שבת (עיצומו של יום) והוא ראש הבית הרי כל משפחתו צריכים להגרר אחריו. ובאמת תימה על הרב הנ"ל, שמקורו ע"ז הוא (כמו"ש בקובץ הקודם) ה'שבט הלוי' ח"ז סי' לה, ועיינתי שם ושם כתב בפירוש שזהו ג"כ אם התפלל ביחידות. וכמו"כ השגתי הספר (החביב עליו שמשם שאב מקורותיו) 'פסקי תשובות' (ששם ליקט כל המקורות בנידון זה), וגם שם (סי"ט ובהערה 72) מפורש שדיעה זו שאשתו נגררת אחריו הוא אם הבעל קיבל שבת בתפילה אף ביחידות. (אלא שכל שכן אם קיבל בציבור, וכפי שכתבתי בגליון הקודם שציבור מוסיף עוד חומרא, אבל כנ"ל אין זה יסוד הענין). וכמו"כ בפרמ"ג (רסג מש"ז סק"א) מובן שהעיקר הוא הקבלת שבת שלו, ואין חילוק אם קיבל בציבור אם לאו. (וכן בקצוה"ש סי' עו בבדה"ש אות ה הביא את הפרמ"ג הנ"ל ובפשטות שכ"ה בתפילה סתם). וא"כ תמהתי על הרב הנ"ל שכתב שזהו דווקא אם קיבל שבת בתפילה בציבור, כאשר אין בזה סברא והוא נגד המפורש בהמקורות שהביא בעצמו. (האגר"מ אינו תח"י כעת, אבל שם בכלל יש לו גדר שונה שתלוי אם מקבל קדושת שבת שלכן מחלק בין מקדימין להתפלל, שלא ניחא לי' להרב הנ"ל בזה).

ובכלל שם ב'שבט הלוי' שולל מכל וכל הא שאשתו נכללת בחיוב דאורייתא מצד בן אמתך.

וכמו"כ אתמה על הרב הנ"ל שראיתי שם בספר 'פסקי תשובות' שמביא שם מחלוקת אם אשתו נגררת אחריו או לא, שיש חולקים על כל יסוד הנ"ל, עיי"ש. וא"כ לא הבנתי מה פסיקא לי' להרב הנ"ל (לצטט מספר זה בפשטות) כדעת המחמירים ועוד להכניס כן בדעת אדה"ז.

ולאור הנ"ל דנראה דעת אדה"ז שגם באמירה בעלמא מקבל עליו 'עיצומו של יום', א"כ אם רוצה לומר סברא זו נצטרך לומר כן אף במקבל שבת ע"י אמירה בעלמא (אם אינו אומר בפירוש שהוא מקבל רק תוספת שבת).

"גם יש לצרף לסניף . . כיון שאין אדה"ז מביא זה בשו"ע שלו. וטעם גמור אינו, כי, כמדומני, נזהר אדה"ז וממעט בהבאת דינים מחודשים שלא הובאו בפוסקים שקדמוהו" (אג"ק ח"ג עמוד קלז).

וא"כ כיון שכפי שכתב עדיין לא החליט בזה, הרי קודם שיחליט כדאי שיעיין שוב בכל המתבאר לעיל.

הלכה ומנהג
דיבור דברי חול בתפילין
הרב אהרן בן ציון הלפרין
כפר חב"ד, אה"ק

הנה יש כמה המקילים לדבר בתפילין גם דברי חול. וחשבתי להעיר, דמבלי להכנס לשקו"ט בענין היסח הדעת, לכאורה יש להמנע מלדבר בתפילין (דרש"י עכ"פ) מחמת ענין צדדי.

והוא ממכתב רבינו (לקו"ש חכ"א עמ' 358) בנוגע להנחת תפילין דר"ת שלכתחלה יש להניחם מיד אחרי התפילה, כיון שאז מקושר לברכת התפילין דרש"י. ואף שיש הפסק של התפילה (וא"כ מהי העדיפות להניח מיד לאחרי התפילה, לגבי כל היום), מבאר רבינו "שאינו דומה הפסק תפלה להפסק עניני חול". ולפ"ז נמצא לכאורה שאם מדברים דברי חול יהיה הפסק בין ברכת התפילין להנחת תפילין דר"ת.

ולא באתי אלא להעיר.

הלכה ומנהג
נטילת ידים לתפלה
הרב אהרן חיטריק
חבר מערכת 'אוצר החסידים'

בשו"ע רבינו, במהדורא בתרא ס"ד סעי' א, כתב "נטילת ידים לתפילה אינה אלא משום נקיון, אין צריך כלי ולא כח נותן ולא מים כשרים".

והעיר על זה בספר משכנות יעקב ב"קונטרס הגהות על שו"ע הרב" (מאת הרב שמואל צבי וויינפלד ירושלים תשמב): "תימא אמאי לא הובא דלכתחילה צריך להקפיד כמו לסעודה לכל דבר מכל שכן לענין מים פסולים, עיין במג"א בשם הזהר דצריך להזהר כמו לסעודה".

בשו"ע רבינו סי' פט סעי' א, כתב "עלות השחר הוא אור הנוצץ במזרח מהלך ד' מילין קודם נץ החמה.

ובשיטת רבינו כתב הרה"ג הרה"ח שלום מאראזאוו שי' בארוכה בשיטת רבינו בקובץ רז"ש עמ' 172. ויש להוסיף שבקובץ "צפונות" גליון ז עמ' נז ואילך, ובגיליון מאמר מהרה"ג יעקב יצחק ניימאן שי' ממענטראעל, ובספר בירור הלכה תניינא או"ח סי' פט להרה"ג יחיאל אברהם זילבר בעיקר בשיטת רבינו.

בשו"ע רבינו הוצאה חדשה לא ציינו לזה.

הלכה ומנהג
כמה הערות במהדורה החדשה דשו"ע רבינו
הרב חיים אליעזר אשכנזי
מונטרעאל קנדה

בגליון תתסח הערתי על מ"ש בשוע"ר סי' לב ס"ה: "ותקון מועיל אף בתפילין ומזוזות אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לדברי הכל כמו שיתבאר" ע"כ. וכתבתי שצ"ל: "לדעת המחמירים" (או כיוצא בלשון זה), ודלא כפי שכתבו בשוע"ר מהדו"ח.

ובגליון תתסט כתב הרב מ. צ. אשר כונת רבינו (בדבריו: "ותקון מועיל אף בתפלין ומזוזות בענין שנפסלו" כו') היא לפסול מחמת היקף גויל, ולא לפסול מחמת צורת האות.

וכנראה לא עיין הרב הנ"ל בדברי רבינו באותו הסעיף שבו אנו עוסקים:

יש שם שתי דעות, לדעה הראשונה אזי באם ישאר צורת האות לאחר הגרירה, אזי כשר אף בלא גרירה, ולדעה השניה יש להחמיר ולגרור.

ומה שכתב רבינו בהמשך הסעיף: "ותקון מועיל אף בתפילין ומזוזות אף בנגיעות אות באות בענין שנפסלו לדברי הכל כמו שיתבאר", בודאי אין כונתו למקרה שלא ישאר צורת האות, ואזי תקון מועיל, שהרי תקון זה הוא שלא כסדרן.

וא"כ כונתו למקרה שאף לאחר הגרירה ישאר צורת האות, והרי אין זה נפסל לדעה הראשונה, שהרי לדעה הראשונה אין צורך כלל לגרור.

וע"כ כתבתי שכונת רבינו: "בענין שנפסלו לדעת המחמירים", וזהו כל ביאורו של רבינו, שרצה לומר, אשר פסק הט"ז שתקון מועיל הוא, מכיון שהט"ז סובר כהדעה השניה, שאף במקרה שישאר צורת האות יש לגרור, ולכך צריך הט"ז לחדש שתקון מועיל, וכונת הט"ז באופן שישאר צורת האות. והאריכות אך למותר,

w

ושוב נדרש לדברים, ידידי הרב ד. א. בגליון תתע, והוא מפרש את הדברים כאילו היה נכתב: "ותקון מועיל לד"ה".

אבל מה לעשות שרבינו כתב: "ותקון מועיל כו' בענין שנפסלו לד"ה".

w

איני יודע מה גורם להם להדחק ולפרש את דברי רבינו שלא כצורת הכתיבה הידועה של רבינו, שהיא תמיד ברורה וישירה. הלא דברי רבינו ברורים.

שמא מפריע להם לפענח את הראשי תיבות: "לד"ה" – לדעת המחמירים, פיענוח שאינו מצוי.

וכי ראשי תיבות אלו רבינו חתום עליהם?, הלא יתכן שהוא מעשה ידי הבחור הזעצער, ומאימתי מדייקים בסגנונו של הבחור הזעצער, למה הוא רגיל ולמה הוא לא רגיל.

הלכה ומנהג
בענין היכר ציר [גליון]
הרב ישראל חיים לאזאר
תושב השכונה

הנה בראותי את התגובות השונות בשני קובצים האחרונים מאת קוראי הקובץ עיינתי עו"פ בענין זה של היכר ציר.

ואחרי עיון נוסף נתברר לי שמש"כ הרה"ג ר' זלמן שמעון ז"ל במכתבו להשואל, שלהב"י העיקר היכר ציר, אין לפרשו כפשוטו כלל. וברור הדבר שכתב את זה רק בדרך גוזמא, או שכתב את זה רק להוציא מלבו של השואל, שהביא מהלבוש שהיכר ציר אינו מעלה או מוריד, לכן להוציא מלבו כתב שלהב"י זה (כלומר היכר ציר) הוא עיקר, אבל אין לפרשו כפשוטו כמשמעו, כדלהלן.

דהנה במנחות לד ע"א גרסינן, "מאי היא? (מנלן דמימין - רש"י) תניא בית ביאתך מן הימין (דרך ימין לביאה – רש"י), אתה אומר מן הימין או אינו אלא מן השמאל? ת"ל ביתך, מאי תלמודא? אמר רבא (רבה) דרך ביאתך (לביאה ולא ליציאה – רש"י) דכי עקר אינש כרעיה דימינא עקר" ע"כ.

הרי לנו שתלמוד ערוכה היא שהעיקר הוא, שהולכים אחרי ימין הכניסה וחז"ל דורשים את זה דרשה גמורה מן הפסוק ביתך דהיינו דרך ביאתך, ואין שום מחלוקת בזה.

ושמא תאמר "אין לפסוק הלכה מתוך הגמרא" אזי נלך לפוסקים ראשונים ואחרונים. ראש וראשון הרמב"ם, שסובר שדלת הוא מן התורה (ואחד מן הכותבים רצה להוכיח שלפי הרמב"ם העיקר הוא היכר ציר) שהרי ברמב"ם הלכות מזוזה פ"ו הלכה יב כותב "והיכן קובעים את המזוזה? בתוך החלל לשל פתח וכו' . . וצריך לקבעה על ימין הנכנס לבית" ובהלכה יא כותב בין השאר "פתח שבין שני בתים – הולכין אחר הציר של דלת וכו'" הרי שגם לפי הרמב"ם העיקר הוא ימין הנכנס ורק בפתח שבין שני בתים (בדומה לפתח שבין בי גברי לבי נשא) הולכין אחר הציר.

הטור ביו"ד סי' רפט כותב וז"ל: "ואיזהו מקומה במזוזת הפתח הימיני שהוא ימין לביאה כשאדם נכנס לבית וכו'". ואחרי איזה שורות חוזר על זה עוד פעם בכתבו בין השאר וז"ל: "רק שתהיה בצד הימין לביאה, שאם לא קבע בצד הימין לביאה ודאי מעכב". ואח"כ ממשיך "ואם אינו ניכר איזה ימין לביאה וכו' כגון מי שחולק ביתו לשנים וכו' אנו הולכים אחר היכר ציר וכו'".

השו"ע סי' רפט סעי' ב כותב "וצריך לקבעה על ימין הנכנס ואם קבעה בשמאל פסולה". ובסעי' ג כותב "מי שחולק ביתו לשנים וכו' . . במקום שעושה החור שבסף שציר הדלת סובב בו וכו' וכו'" וכן גם באחרונים כולם פה אחד שהעיקר הוא ימין הנכנס, ורק כאשר חולק ביתו לשנים וכו' אז בלית ברירה הולכים לפי היכר ציר, כי מסופקים אנו איזוהי דרך כניסה.

ואך למותר הוא האריכות בדבר הפשוט ומוסכם מכל הראשונים ואחרונים, ומיוסד על הגמרא המפורשת שהבאנו לעיל והברייתא שדרשו חכמינו מתוך הפסוקים שהעיקר הוא, שמקום קביעות המזוזה הוא בימין הנכנס, ורק כאשר יש ספק כמו מי שחולק את ביתו וכו' אז הולכים לפי היכר ציר, אבל העיקר הגדול להלכה שמקום קביעת המזוזה הוא לימין הנכנס.

ובאמת כאשר מדייקים היטב בגמרא (מנחות לג ע"א) משמע שמפני זה גדלה התמיה של חכמי הגמרא (מנחות לג ע"א) על רב יהודה אמר שמואל כאשר חידש את הדין הזה של היכר ציר, עד כדי כך שמיד הוצרך הגמרא לפרש את דבריו שלא יהיו כ"כ תמוהים "היכי דמי כגון פיתחי דבין תרי בתי בין בי גברא לבי נשא" אשר בשביל זה כתב המרדכי אומר ר"י "דוקא בין גברא לנשי ששניהם עיקר ושניהם פתוחים לרה"ר אבל מבית לחדר או לעלי' שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם לא אזלינן בתר היכר ציר אלא יניחנה בחדר דלצרכו הוא עשוי". עכ"ל המרדכי, הובא דבריו בב"י ובדברי חמודות על הרא"ש הלכות מזוזה סי' טו.

הרי שהמרדכי ס"ל שרק בין גברי לבי נשא, שא"א לעמוד עליו איזהו דרך כניסה ואיזה דרך יציאה, אז הולכים בתר היכר ציר, ולא בשאר חדרי הבית או מבית לעלי' ששם יכולים לעמוד עליו איזהו דרך כניסה, מטעם חדר שעיקר תשמישו שם לשם חשוב דרך כניסה. וכמדומה שרובם ככולם של הפוסקים מסכימים עם המרדכי בזה.

אלא שכבר הוכחתי בקובץ תתעא שהתוס' והרא"ש חולקים בזה על המרדכי, וס"ל שגם בשאר חדרי הבית ובכ"מ שיכול להיות ספק איזהו דרך כניסה אזלינן בתר היכר ציר. ועל תוס' זו סמכו רבותינו הק' ללכת אחרי היכר ציר בכל מקרה של ספק, עיי"ש בקובץ תתעא באריכות.

וזה נ"ל הוא עיקר ההבדל בין שיטת חב"ד לשיטת שאר העולם, שהם הולכים בשיטת המרדכי, ואנחנו הוכים בשיטת התוס', ובדרך שהורנו רבותינו שגם בשאר חדרי הבית באם יש רק איזהו ספק, הולכים לפי היכר ציר.

וההסבר נ"ל ג"כ בפשטות, שהם וסיעתם ס"ל שבכ"מ אפי' במקום שיש להסתפק איזהו דרך כניסה, אבל עכ"פ יכולים להכריע ע"פ שכל איזהו החדר ששם הוא עיקר תשמישו – לשם הוא דרך כניסה, ורק כאשר אין להכריע כלל כמו בין בי גברי לבי נשא, אז בלית ברירה הולכים לפי היכר ציר. אבל לשיטתינו הוא להפך שבכ"מ שיש להסתפק ואפי' ס"ס ואפי' ספק כל שהוא ואפי' כאשר יש להכריע ע"פ שכל באיזה חדר הוא עיקר השתמשותו, אעפ"כ אין סומכין על השכל אלא הולכים לפי היכר ציר. ורק בהכניסה הראשונה ששם אין להסתפק כלל, אז דוקא הולכים לפי ימין הכניסה. והיסוד לשיטה זו לפענ"ד הוא בתוס' כמו שהוכחתי שם כנ"ל.

והנה שאלתי בקובץ הנ"ל מהיכן מוכיח הרה"ג רז"ש ז"ל שלהב"י העיקר הוא היכר ציר? והרב ישראל יוסף הכהן הענדל שליט"א כתב, שכוונתו על מה שכתוב בהגהות של בעל מסגרת השלחן, על הלחם הפנים.

ומביא שם הנוסחא מש"כ הב"י "פתח שבין בית לחצר אם יש לחצר פתח אחר לרשות הרבים אז אית לן למיזל בתר היכר ציר, אבל אם אין לחצר פתח לרה"ר אז יש לקבוע בימין הכניסה מבית לחצר" עכ"ל. ויש לי לשאול, הרי הטעם שהולכים אחרי היכר ציר הוא, רק מפני שיש לחצר פתח אחר לרה"ר, וא"א להכריע איזהו דרך כניסה או מחצר לבית או מבית לחצר, א"כ הרי זה ממש דומה לפתח שבין בי גברי לבי נשא, שא"א לדעת איזהו דרך כניסה, א"כ חזרה קושיא לדוכתא מנא לן שהב"י ס"ל שהעיקר הוא היכר ציר גם בשארי חדרים? ועוד והוא העיקר, כאשר מעיינים בפנים בהב"י רואים שאלו הדברים מובאים מתוך תשובות המהרי"ל, והם אפילו לא דברי הב"י בעצמו, וא"כ גדלה הפליאה עוד יותר, מנ"ל שהב"י ס"ל שהעיקר הוא היכר ציר, ועוד יותר הפלא ופלא איך הב"י יכול להיות יסוד למנהג חב"ד שהולכים בתר היכר ציר בכל החדרים הפנימיים, ואפילו כאשר יש רק פתח אחד לרה"ר? ואפילו את"ל שמסתמך על דברי המהרי"ל שמובא שם, אבל המהרי"ל בעצמו ג"כ לא ס"ל שהיכר ציר הוא עיקר, ורק כאשר א"א להכריע וכנ"ל. ובע"כ אין יסוד אחר למנהגינו מנהג חב"ד, לבד מדברי תוס' וכמו שנת' בגליון הנ"ל באריכות.

אולם מש"כ הרב הענדל שי' אח"כ בנוגע להכניסה צדדית שהוא בדומה להנמצא בהרבה בתים כאן בקראון הייטס, והוא מדמה את זה לפתח שמבית לחצר, נפלאתי עליו איך הוא קורא להסימטא (עללי בלע"ז) הזו – שבין בית לבית – בשם "חצר", ה"ה כמבוי המפולש לרה"ר מצד אחד ואסור לטלטל שם בשבת בלי לחי וקורה עכ"פ, וגם צריכים שם עירובי חצירות בין שתי הבתים? ואם אכן לכך נתכוון (ז.א. בלחי וקורה), הי' לו לפרש את דבריו ולא לעבור על זה בשתיקה בכדי שלא יצא מזה טעות, וגם מכשול.

אולם אם באמת המדובר הוא, בחצר כזו שיש לה צורת הפתח לרה"ר בלחי וקורה, אז הוא דומה ממש לדברי המהרי"ל שהובא בב"י לעיל, ואז פשיטא שיש לן למיזל בתר היכר ציר כפסק המהרי"ל. אבל חוששני שרובא דרובא של הסמטות האלו בין הבתים בקראון הייטס, אין להם לחי וקורה, ואז הרי דינם כמבוי המפולש וכמו רה"ר גמורה, ואז אין שום ראי' מן המהרי"ל ומנא לן שאז ג"כ הולכין לפי היכר ציר?

וגם אינני מבין מנין לו להרב הענדל שי' מה שפסק בסוף דבריו שאז (כלומר בהכניסה הצדדית) "הולכין רק אחרי היכר ציר"? והא הרה"ג רז"ש ז"ל כותב שם במכתבו וז"ל "אם יש לבית ב' פתחים א' מזרח וא' מערב הכל מודים שבהב' פתחים החיצונים אין אנו משגיחים על היכר ציר, רק כל פתח הקביעות לימין הכניסה שלו (ר' יעקב מליסא)" עכ"ל.

ואת"ל שמסתמך על דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע שהובא בשערי הלכה ומנהג ח"ז עמ' שמ. וז"ל "יש להתחשב בכניסה הצדדית בהיכר ציר". הרי כד דייקת שפיר בלשון כ"ק אדמו"ר זי"ע לא אמר צריכים ללכת אחרי היכר ציר או יש להתנהג בה רק לפי היכר ציר וכיוצ"ב, הלשון הוא "יש להתחשב בכניסה הצדדית בהיכר ציר" ופירושו לפענ"ד הוא, שיש להכניס את הענין של היכר ציר בתוך החשבון בין שאר החשבונות, כלומר, שבאם יש איזה ספק או אפי' ספק ספיקא איזהו דרך כניסה, אז יש להתחשב בהיכר ציר, כדי לצאת מידי ספק. אבל אין הכוונה לומר שהולכין בכניסה הצדדית רק לפי היכר ציר.

ובזה נתיישב לפענ"ד התמיהה שתמהתי בקובץ תתעא הנ"ל, על מה סומכין ללכת בתר היכר ציר בכניסה הצדדית? עכשיו שנתברר שהלשון הוא "יש להתחשב" נתיישב זה וכנ"ל (אלא ששם ע"פ טעות חשבתי שזה כתוב בקובץ רז"ש והנני מבקש סליחתו).

וברור הדבר שהרה"ג רז"ש לא ראה את המכתב הזה של אדמו"ר זי"ע בשעת כתיבת מכתבו, אבל הרי העובדא היא שמביא מר' יעקב מליסא שבב' פתחים החיצונים הכל מודים שאין משגיחים על היכר ציר, וא"כ צריכים אנו ליישב את דברי רבינו שלא יהא בסתירה לר' יעקב מליסא המובא בקובץ רז"ש. והנראה בעיני כתבתי ומי שרוצה יקבלו.

הסיכום מכ"ז להלכה לפענ"ד, ע"פ המובא בקובץ רז"ש ולאור המכתב של כ"ק אדמו"ר זי"ע הנ"ל, א. הפתח העיקרי שמבחוץ – לימין הכניסה ולא לפי היכר ציר.

ב. הפתח הצדדי שמבחוץ – יש להתחשב בהיכר ציר בתנאי שישנו איזה ספק עכ"פ איזהו ימין הכניסה, והכל לפי ראות המורה על אתר.

ג. כל הפתחים הפנימיים שיש להם דלתות, ואפילו אין שם בחדר אלא פתח א' אם יש לו חלון – אז לפי היכר ציר ע"פ קבלה מרבותינו הק', כיון שיש להסתפק איזהו ימין הכניסה כנ"ל.

ד. אם אין לחדר חלון ואין לו כניסה אחרת (וכן אפי' יש לו חלון אלא שהוא סגור בגדר של ברזל וכיו"ב באופן שא"א ליכנס בו) – אז הדין הוא שקובעים לימין הכניסה מכיון שאין כאן שום ספק איזהו דרך כניסה.

ה. כל החדרים הפנימיים שאין להם דלתות רק צורת הפתח – הולכים בו לפי ימין הכניסה להחדר העיקרי, היינו שרוב תשמישו שם.

אגב בביהכ"ס אנ"ש ב-770 מונטגומרי ישנם ב' פתחים, א' בפני הבית ושם קבעו לימין הכניסה כנהוג, ולא לפי היכר ציר. ובפתח הצדדי ג"כ קבעו לימין הכניסה שלמרות שהיכר ציר הוא כלפי חוץ. ושאלתי את הר"ר שלמה א. הולצברג שי' מכיון שזה כניסה צדדית, למה לא הלכו בו לפי היכר ציר כפי הוראת אדמו"ר זי"ע בשערי הלכה ומנהג?

ובפרט שהמבוי שבין שתי הבתים יש לו צורת הפתח בלחי וקורה, א"כ אפי' לפי המהרי"ל אזלינן בתר היכר ציר כנ"ל. ואמר לי סברה המתקבלת. שתי הכניסות הם עיקריות, אלא שכניסה שלפני הבית הוא הכניסה העיקרית לביהכ"נ, והכניסה הצדדית היא הכניסה העיקרית למקוה, ובמילא יש להתייחס אליו ככניסה עיקרית ולא כמו כניסה צדדית וד"ל. וא"כ גם בו אזלינן לפי ימין הכניסה.

ומכ"ז רואים במוחש עד כמה צריך אדם להיזהר בלשון רבו.

והשי"ת יאיר עינינו בתורתו וישים בלבינו אהבתו ויראתו.

הלכה ומנהג
בענין היכר ציר [גליון]
הרב מאיר צירקינד
מאמי פל.

בגליון תתעג (עמ' 75) כתב הרב משה רבינוביץ שיחי' על מה שכתבתי בענין הכר ציר וז"ל: "מ"ש להביא ראי' מהגמ' במנחות דתמיד אזלינן בתר היכר ציר מזה שהפי' "בי נשי" הוא עפ"י מ"ש רש"י במס' ערובין שלבי נשי לא הי' פתח לרה"ר, אתמהה!

דהרי הכותב בעצמו מביא שברש"י מנחות כתוב מפורש שאכן כן היתה יציאה מהבי נשי לרה"ר, ולכאורה לפ"ז הרי רש"י סותר דברי עצמו? ועל סמך סתירה זו החליט שהעיקר הוא כפירוש רש"י בעירובין, ומזה מקור למנהגנו לילך בתר היכר ציר!

אבל באמת קושיתו מעיקרא ליתא, שהרי פשוט שלא כל הבתים אפי' בזמן הש"ס נבנו בסגנון אחיד, וכל בית שהי' לו בי נשי – מקום שהנשים יושבות – בהכרח שלא נבנה באותו מידה ובאותן יציאות כו', והבי נשי שבעירובין ע"כ שלא הי' לו יציאה לרה"ר כדמוכח מהגמ' וכפי שפירש רש"י שם, והבי נשי שבמנחות כן הי' לו יציאה לרה"ר וכפי שפירש רש"י במנחות, וק"ל". עכ"ל הכותב.

והנה הראי' שמביא היא סתירתו! דהנה נניח שכן הוא "שלא כל הבתים אפי' בזמן הש"ס נבנו בסגנון אחיד" א"כ היה להגמ' לפרש ולא לסתום שכאן (במנחות לג, א) מדובר אך ורק בבי נשי שיש לו פתח לרה"ר (שלא לטעות ולומר שכל מיני בי נשי הולכין אחר היכר ציר).

ודברי רש"י אינם סותרים זא"ז, אלא שבעירובין (סח, א) מדובר אך ורק בבי נשי שאין להם פתח לרה"ר (והגמ' לא היתה צריכה לפרשו שם דהא הוא מוכח מעצמו), ובמנחות (כיון שהגמ' אינו מחלק) מדובר בב' מיני בי נשי (בין שיש או שאין לה פתח לרה"ר) ורש"י כאן מוסיף שכאן הוא גם בשיש לה פתח לרה"ר.

הלכה ומנהג
מהדו"ב לסי' קפז, סיכום חדושי ההלכות
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

א. מכה שאינה יודעת אם מוציאה דם

בשוע"ר ס"ק כג, מביא מחלוקת בין ספר התרומה1 והרשב"א2 אם תולין במכה שאינה יודעת אם מוציאה דם, ואח"כ מביא המחלוקת שבין הב"י ורמ"א ובין הש"ך וחכם צבי בפירוש דברי הרשב"א, שלדעת הרמ"א וסיעתו יש לתלות כשיודעת שיש לה מכה שהדם נצרר בה, ולדעת הש"ך וסיעתו אין לטהר אלא כשיודעת ששותת מהמכה דם לחוץ. ומסיק שם (ד"ה ומכל מקום) שלא לסמוך על רמ"א להקל במכה שאינה יודעת אם מוציאה דם (אפילו שלא בשעת וסתה, רק כדי לצרף לעוד צדדים להקל בשעת הדחק גדול).

אמנם במהדו"ב (ד"ה והנה לשון הרשב"א) מוכיח מלשון הס"ד של הרשב"א כפירוש הש"ך וחכם צבי, אלא שלמסקנת הרשב"א יש לתווך שאין מחלוקת בין הרמ"א והש"ך, וא"כ לדינא הדין דין אמת כמ"ש רמ"א. ומבאר כוונת הרשב"א "דאינו רוצה לומר דם נצרר3, אלא בעין על גבי המכה מבחוץ4 . . אבל לספר התרומה בעינן שהמכה מוציאה הדם לחוץ לפעמים כדי לתלות בה ראיה גמורה . . ולפי זה לא פליגי כלל רמ"א וש"ך לדינא5. וגם אם הרשב"א רוצה לומר דם נצרר, מכל מקום יש לומר דכל שהדם נצרר מסתמא יוצא לחוץ לפעמים על גבי המכה . . וגם הש"ך אפשר דמודה בזה, דלרשב"א לא בעינן יוצא לחוץ ממש אלא סגי במוציאה דם על גבה ממש, ולא פליג על רמ"א אלא אם אינה יודעת אם מוציאה דם כלל, ואפשר דגם רמ"א מודה בזה".

ב. כאב במכה שאינה יודעת אם מוציאה דם

על כל האמור לעיל בביאור דברי הרשב"א, צריך עדיין בירור, וכי האיך יודעת שיש לה מכה באיברים הפנימיים, ואינה יודעת אם מוציאה דם. ע"ז מבאר בשוע"ר ס"ק כג (ד"ה ומ"ש הרשב"א שאומרת): "והאשה מרגשת בעצמה בהלוכה או בישיבתה או בשאר סברות שיש לה מכה גמורה כמ"ש בתשובת אמונת שמואל6".

אמנם במהדו"ב (ד"ה אפשר) כותב על זה: "אך זהו דוחק גדול, דאין עיניה שם להרגיש בועא דוקא, אלא ודאי7 כל כאב גדול וחזק באברים הפנימיים אינו אלא מחמת קלקול כעין בועא וחבורה כנודע. וזהו שכתב הרשב"א שיש בה דם, שזהו סתם כל בועא וחבורה בודאי, ולפעמים מוציאה גם כן הדם לחוץ כמ"ש המרדכי, משום הכי תולה במכתה שהוציאה לחוץ".

וכיון דאסיקנא דמיירי בכאב גדול, כבר נת"ל שאפשר לא תהיה בזה מחלוקת בין הש"ך לרמ"א.

ג. כאב גדול לענין חולה בשבת

בשוע"ר סי' שכח ס"ג: "מיחושים בעלמא אינן נקראים מכה ואין מחללין עליהם8 אפילו אם כואב לו מאד". ודלא כב"ח שם ד"ה ומ"ש הלכך, שפסק שכאב גדול הוי כמכה.

אמנם במהדו"ב מוכיח מהגמרא9 "דכאב גדול מקרי מכה ממש. ומ"ש שם הר"ן בשם הרשב"א דדוקא בועה וחבורה כו'10, לא פליג ודאי אתלמוד ערוך, ועל כרחך מיירי בדלא כאיב טובא רק חושש בעלמא כמבואר שם בלשונו, אבל כאיב טובא בודאי יש איזו בועא או חבורה".

ד. קוץ מונח בבית הכוסות וקורט דם מבחוץ

פרט זה אינו חזרה מהאמור בשוע"ר, כי אם השלמה:

סוף הל' טריפות לא הגיעו לידינו בשוע"ר. הס"ק האחרון שהגיע לידינו קאי על סי' לג ריש ס"ט: "נמצא קוץ בושט לארכו או לרחבו ואינו תחוב בו כשרה".

אח"כ באה שם הגהת הרמ"א: "אם אין עליו קורט דם מבחוץ", שלא הגיע לידינו ביאור רבנו עליו. אמנם דנו בדין זה בנו"כ השו"ע, שאם נמצא קורץ דם מבחוץ טריפה, אף שהקוץ אינו תחוב בושט.

הלכה זו ישנה גם בקוץ המונח בבית הכוסות, ברמ"א סי' מח ס"ח. ומבואר בט"ז שם ס"ק יד: "נראה דאם יש קורט דם בחוץ דטריפה, כמ"ש רמ"א סי' ל"ג בושט". ועד"ז בש"ך שם ס"ק לא: "משמע הא כל שנמצא קורט דם מבחוץ אפילו לא נתחב כלל טרפה . . וכן דעת הר"ב בהג"ה לעיל סי' ל"ג סעיף ט' גבי ושט".

אמנם במהדו"ב כאן: "ועיין במ"ש ביו"ד11 סי' ל"ג, דאם אין הקוץ תחוב בבית הכוסות תלינן הקורט דם שמבחוץ במכה שעל ידי חולי מצד השני לבד . . דאינה טריפה, משום שאפשר לה שתחיה".

רואים מכאן שבסי' לג ס"ט, על הרמ"א הנ"ל, ביאר רבנו דלא כט"ז וש"ך סי' מח, שהובאו לעיל. והמקור לפסק זה (שקוץ מונח בבית הכוסות וקורט דם מבחוץ כשרה) הוא בשו"ת צ"צ (הישן) סי' מט. פר"ח סי' מח ס"ק כב. פרי תואר שם ס"ק טו. תבואות שור סי' לג ס"ק יג.

וראה עד"ז גם בשוע"ר סי' כג ס"ק כא: "אין לחוש משום קורט דם לחוד כמו שיתבאר לקמן סי' ל"ג". שבודאי גם כאן הכוונה לאותו ביאור ברמ"א סי' לג ס"ט, שלא הגיע לידינו.

וראה שו"ת צ"צ (החדש) יו"ד סי' מ. סי' מח אות ד. פס"ד סו, א. קכז, ב.

ה. תמצית המשך תוכן המהדו"ב

יש להוכיח מתלמוד ערוך שכאב גדול הוא כמכה. וכדעת הב"ח לענין חולה בשבת. ונראה שכ"ה גם דעת הר"ן בשם הרשב"א. וכ"ה באשה שרואה לעולם בשעת הכאב דוקא תולין הדם במכה הזו (כמו בקוץ תחוב בבית הכוסות שתולין הקורט דם מבחוץ במכה שמבחוץ ואינה טרפה), ומוקמינן אשה בחזקתה.

ואין לחוש שהכאב גרם לדם המקור שיבוא קודם זמנו (בעצם יש לומר שגם אז אין זה דם נדה שטימאתו תורה, שהרי אין זה מותרות דמים כי אם שהכאב גרם לדם. אבל אין לסמוך על סברא זו ומידי ספיקא לא נפקא), ותולין שהדם לא בא מהמקור אלא מהמכה, והיינו הן כשמרגשת הכאב במקור עצמו, והן במקום אחר שיכול לבוא הדם משם ע"י החלחולת לבית החיצון (משא"כ בשיפולי מעיה, כדלקמן).

בעצם מטהר הרשב"א מטעם זה אף ברואה בשעת וסתה. וברמב"ם יש לדון. ומסתבר שאם רואה לעולם בכאב חזק טהורה אף בשעת וסתה. ואם אינו כואב לה אלא בשעת תשמיש אפשר דלא מיקרי מכה גמורה, רק להתיר בבדיקת שפופורת, כמבואר בריצב"א ובשו"ע ס"ג.

בדעת הרשב"א שמטהר מכה שאינה יודעת אם דם שותת ממנה, הנה מלשון הס"ד של הרשב"א נראה כפירוש הש"ך וחכם צבי להחמיר, אמנם במסקנת הרשב"א נראה שלדינא הדין דין אמת כמ"ש הרמ"א, והיינו שאם רק הדם נצרר במכה ואינו יוצא לחוץ על גבי המכה, אזי לא מהני אף לרמ"א, ואם הדם הוא בעין על גבי המכה, אף שאינו שותת לחוץ ממש, גם הש"ך מודה, דלרשב"א לא בעינן יוצא לחוץ ממש אלא סגי במוציאה דם על גבה ממש.

וכי האיך יודעת שיש דם על המכה, הרי אין עיניה שם להרגיש שיש לה בועא, אלא ודאי כל כאב גדול וחזק באברים הפנימיים אינו אלא מחמת קלקול כעין בועא וחבורה כנודע. וזהו שכתב הרשב"א שיש בה דם, שזהו סתם כל בועא וחבורה בודאי, ולפעמים מוציאה גם כן הדם לחוץ, משום הכי תולה במכתה שהוציאה לחוץ.

ואם מרגשת הכאב בשיפולי מעיה וכהאי גוונא, אף אם יש שם כאב חזק אין לטהרה, כיון שאין דרך לדם זה לבא לבית החיצון, אפילו דרך המקור, תולין שהכאב גרם לדם נדה לצאת.


1) סי' צב ד"ה ודין, שהובא לעיל בפנים ריש ס"ק כג.

2) בתורת הבית הארוך בית ז שער ד (כג, א).

3) כפי שנתבאר בפנים ס"ק כג (ד"ה ומ"ש הרשב"א שאומרת), שבזה ודאי חולק הש"ך וסובר שאין לטהרה.

4) שבזה אפשר שגם הש"ך יודה.

5) שגם לפירוש הרמ"א ברשב"א צריך לידע שיש דם על המכה בפנים, ובזה יודה גם הש"ך לטהרה.

6) סי' כג.

7) גם הרשב"א סובר שכאב גדול הוא כמכה, וכמבואר בתחלת מהדו"ב זה, שכן נראה גם מלשון הר"ן שבת (מ, א) ד"ה מכה, בשם הרשב"א, בשם רבנו יונה.

8) ר"ן שבת (מ, א) ד"ה מכה, בשם רשב"א בשם רבינו יונה.

9) ע"ז כח, א: חושש הוא דלא, הא כאיב ליה טובא שפיר דמי.

10) אבל מיחושין אין נקראין מכה.

11) עצם ההזכרה "ביו"ד", מורה שקטע זה אינו חלק מקו"א להל' נדה, שהרי היה צריך לכתוב "לעיל סי' ל"ג" וכיו"ב.

הלכה ומנהג
טלית של הקהילה
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע או"ח סי' יד סעיף ג' איתא: "השואל מחבירו טלית שאינה מצוייצת פטור מלהטיל בה ציצית כל ל' יום דכתיב כסותך ולא של אחרים, אבל לאחר ל' יום חייב מדרבנן מפני שנראית כשלו".

ובסעיף ח' "שאלה כשהיא מצוייצת מברך עליה מיד ע"כ.

ועיין בשעו"ר סעיף ח' "השואל מחבירו טלית מצוייצת כדי לעלות לדוכן או לעלות לקרות בס"ת או לירד לפני התיבה אם המשאיל יודע שהשואל לובשו לשם מצות ציצית א"כ אדעתא דהכי השאילו שיברך עליו והוי כאלו נתנה לו במתנה ע"מ להחזיר ולכן מברך עליו השואל ברכה מחוייבת כאלו היתה שלו ממש אבל אם אין בדעת המשאיל שהשואל לובשה לשם מצות ציצית רק שהוא אינו לובשו אלא מפני כבוד הציבור א"כ אין עלינו לומר דהוי כאלו נתן לו במתנה ע"מ להחזיר ולכן אין צריך השואל לברך עליה ברכה מחוייבת רק אם ירצה לברך הרשות בידו כמ"ש לעיל". עכ"ל.

בתחילת דברי רבינו מוכח שאמרינן שבעל הטלית אינו נותנו לחבירו לשם מתנה על מנת להחזיר אא"כ יודע שהישראל לובשו לשם מצות ציצית. ולכאורה צריך עיון בזה דהא יש לשאול מדוע לא אמרינן שאפילו אם הנותן אינו יודע אם המקבל רוצה ללבשו לשם מצות ציצית מ"מ הוא נותנו לו באופן שאם המקבל רוצה ללבשו לשם מצות ציצית אז הוא נותנו לו במתנה על מנת להחזיר ואם המקבל אינו רוצה ללובשו לשם מצות ציצית אז הוא נותנו לו בבחינת השאלה בעלמא. וצ"ע.

והנראה לומר שאם בעל הטלית נותן להמקבל אפשריות ללובשו לשם מצות ציצית והמקבל לובשו שלא לשם מצות ציצית הנה אז הוא עובר על הענין של "אין מעבירין על המצות".

דהנה בפסחים דף סד ע"ב, בסדר הקרבת קרבן פסח שנינו: "שחט ישראל וקיבל הכהן נותנו לחבירו וחבירו לחבירו ומקבל את המלא ומחזיר הריקן", ועיין שם בגמרא שזהו משום "שאין מעבירין על המצות", ומשהושיט לו חבירו את הכלי המלא הרי באה מצוה לידו ואסור לעבור עלי', עיין שם.

וא"כ בנדו"ד (בציצית) כשבעל הטלית נותן להמקבל הטלית עם האפשריות לקיים מצות ציצית והמקבל הטלית לובשו אבל אינו לובשו לשם מצות ציצית אין לך "אין מעבירין על המצות" גדול מזה.

ועיין במ"ב ס"ק יא שכותב שבטליתות של הקהל כגון אלו המצויות בבתי כנסיות צריך לברך עליהם לכו"ע אפילו כשלובשו רק לעבור לפני התיבה או לעלות לתורה משום דטלית של קהל אדעתא דהכי קנוהו מתחילה שכל מי שלובשו שיהיה שלו, עיין שם. ולכאורה אם המקבל אינו רוצה לקנותו בתורת מתנה, מדוע כותב המ"ב שהוא צריך לברך על טליתות שבבית הכנסת.

ועיין שם באותו ס"ק שהוא מביא דברי הדרך החיים גבי המקבל טלית מהיחיד והוא אינו רוצה ללובשו לשם מצות ציצית "דיותר טוב שיכוין בכל אלו שלא לקנותו כדי שלא יצטרך לברך לכו"ע כו'".

ולכאורה גם בטלית של הקהילה, אם אינו רוצה לקנותו אינו מחויב לברך עליו. אבל לפי דברינו באמת יש לדון ולומר שבטלית של הקהילה, כיון דאדעתא דהכי קנוהו מתחילה שכל מי שלובש אותו יהיה הטלית שלו, א"כ אם לובשו כדי לעלות לתורה ואינו רוצה ללובשו לשם מצות ציצית יש מקום גדול לומר שזה נקרא "מעבירין על המצות", וא"כ בודאי טוב יותר לכוין לקנותו כדי לברך עליו ברכת חיובית "ומהיות טוב אל תהיה רע".

(מה שמביא הביאור הלכה מהא"ר וכן איתא במרדכי בטלית של הקהל הוה דינו כטלית של שותפין דנתבאר בסעיף ה' דחייבת איני יודע עם זה שייך בזמנינו שבדרך כלל כל בית הכנסת נחשב כ"קאפערייש'ן" (אגודה) ולא שייך לומר שכל איש יש לו חלק בהטליתות שבבית הכנסת)

והנה המ"ב כותב בפשטות שכשאדם לובש טלית של הבית הכנסת צריך הוא לברך משום דאמרינן שהבית הכנסת מקנה הטלית לאותו אדם שלובשו. ולכאורה הפירוש בזה הוא שהבית הכנסת מקנהו רק לאותו זמן שהוא משתמש בו ואח"כ חוזרת הטלית לרשות בית הכנסת, וכל זה נעשה אפילו בלי ידיעת שום ממונה מטעם הבית הכנסת, משום דאמרינן דאדעתי' דהכי קנוהו (הבית הכנסת) כדי שאנשים ישתמשו בהטלית באופן שיוכלו לעשות ברכה חיובית ולקיים המצוה כראוי.

ולכאורה, כיון דקי"ל שניחא לי' לאדם שיעשה מצוה בממונו, א"כ כשאדם נוטל טלית של חבירו שלא בידיעתו מדוע אמרינן שאי אפשר לו לעשות ברכה חיובית משום שאי אפשר לקנותו כי בעל הטלית אין יודע מזה, הרי מכיון שאי אפשר לעשות המצוה כדבעי בלי שיקנהו, א"כ מדוע לא אמרינן שיש אומדנא שבעל הטלית מקנה הטלית (ע"מ להחזיר) כמו בטליתות שבבתי כנסיות.

והנראה לומר שלפי דברינו ניחא: שאם באמת בעל הטלית נותן לכל אדם האפשריות ללבוש טליתו באופן שיקיים המצוה כדבעי, א"כ במקום שהאדם אינו רוצה לקיים המצוה כדבעי והוא לובש הטלית שלא לשם מצוה אין לך "אין מעבירין על המצוה" יותר מזה, וע"כ נקטינן שבעל הטלית אין נותן הטלית לשום אדם כדי לקיים המצוה כדבעי אם אין יודע שהמקבל רוצה ללובשו לשום מצוה*.


*) ראה לקו"ש ח"ט עמ' 350 ובהערות 16-17 . המערכת.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות