E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ כי תשא - תשס"ד
נגלה
סמיכות דעת הכהן בפדה"ב
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

איתא בקידושין (ז, ב): "ההוא גברא דאקדש בשיראי, רבה אמר לא צריכי שומא, רב יוסף אמר צריכי שומא", ובהמשך מביאה הגמ' ב' לשונות: להלישנא קמא נחלקו רק ב"דאמר חמשין ושוו חמשין", וטעם שיטת ר"י היא לפי שאין האשה סומכת דעתה שאכן שוה כמו שאמר, ולכן אף שבפועל הי' שוה כפי שאמר אינה מקודשת, אם לא שמו השיראי תחלה. ולהל"ב "בכל דהו נמי פליגי, רב יוסף אמר שוה כסף ה"ה ככסף, מה כסף דקייץ שוה כסף נמי דקייץ", ולכן אף אם אמר לה "בכל דהו" - שאין בזה חסרון דסמיכות דעת (כי לא אמר לה ששוה סכום מסוים) - מ"מ אינה מקודשת, לפי שש"כ צ"ל קייץ.

ובהמשך: "אמר ר"י מנא אמינא לה, דתניא עגל זה לפדיון בני, טלית זה לפדיון בני, לא אמר כלום, עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני, טלית זה בחמש סלעים לפדיון בני, בנו פדוי. [ומקשה הגמ':] האי פדיון היכי דמי, אילימא דלא שוי, כל כמיני', אלא לאו אע"ג דשוי, וכיון דלא קייצי, לא. [ומתרצת:] לא, לעולם דלא שוי, וכגון דקיבל כהן עילוי'...". ע"כ.

ובתוס' שם (ד"ה מנא) כתבו, וז"ל: "ללישנא קמא מייתי ראי'". עכ"ל.

ושקו"ט המפרשים, למה הוה ראי' רק לל"ק ולא לל"ב, עיין בדבריהם.

והעצמ"י הק' לאידך גיסא, דלכאורה לל"ק אינו ראי' כלל; דהרי לל"ק החסרון הוא מטעם העדר סמיכות דעת האשה, וזה אי"ש אצל פדה"ב, דמדוע נצטרך סמיכות דעת הכהן, וכפי שהקשה גם באבנ"מ (סי' לא) שפדה"ב דומה לבע"ח המשלם למלוה, דמה איכפת לן אם סמכה דעתו של המלוה או לא. דבשלמא בקידושין ה"ז תלוי בהאשה, ואם אין האשה סומכת דעתה אינה מקודשת - אפי' אם הוה שווה כמו שאמר לה, משא"כ בפדה"ב, הרי עליו לשלם ה' סלעים, ומה לי שאין הכהן סומך דעתו, וכי בגלל זה לא יהי' הבן פדוי.

ומתרץ העצמו"י וז"ל: "ונראה שכיון שהכהן הוא אדון בכור זה, אם אין לו ידיעה בשווי הדמים אין בנו פדוי, וצריך דעת כמו שצריכה האשה לידע שעור קידושי'". עכ"ל. והאבנ"מ (שם סק"ג) כותב שאכתי לא אתברר לו. דהפר"ח כותב שפדה"ב בע"כ הוה פדיון, א"כ למ"ל סמיכות דעת הכהן.

אמנם כותב שמוכח מתוס' דלא כהפר"ח. וכן דלא כהדרישה (יו"ד סי' שה) שכתב דנוהגין עכשיו לפדות באבנים טובות ומרגליות בלי שומא, משום דגבי כהן אי"צ דעתו ואי"ז מתאים עם שיטת התוס', דהרי התוס' כתבו (לקמן ט, א ד"ה והלכתא) דנהגו לקדש בטבעת בלי אבן משם דלא סמכה דעתה (וגם לדידן דקי"ל כרבה דאי"צ שומא, עיי"ש בתוס'), ולתוס' הרי צריכים סמיכות דעת דהכהן ג"כ, ובמילא לתוס' אין לפדות הבן באבנים טובות ומרגליות. (ועי' גם בקצוה"ח (סי' רמג סק"ד) שכתב גם שם דברים אלו).

[ובחידושי ר"ש שקאפ רוצה לחדש שאי"ז דין בסמיכות דעת כ"א זהו דין בשווי הכסף, עיי"ש. ודוחק].

עכ"פ נמצא דלשיטת התוס' אכן צריכים סמיכות דעת הכהן בפדה"ב. וצ"ע למה?

ומה שכתב העצמו"י דזהו לפי שהכהן הוא אדון הבן, וכאילו הוא מקנהו להאב, ולכן צריכים סמיכות דעת הכהן, צריך ביאור נוסף: דבפשטות אין הכהן אדון הבן, כ"א שמצוה יש כאן דפדיון הבן.

ואף שכ' השפ"א (בכורות ט, ב) שזהו גם משמעות הנוסח שאומרים "במאי בעית טפי וכו'", שמזה משמע שכאילו הבן שייך להכהן, וכעין זה כ' החת"ס (שו"ת יו"ד סי' רצב בסופו, הובא ב'פתחי תשובה' יו"ד סי' שה סק"ד),

[ובאמת נוסח זה כבר מובא בספר פדה"ב להגאונים שבתשובות הגאונים (שע"ת סי' מז), וברא"ש בסדר פדה"ב שבסוף מס' בכורות ובעוד כו"כ ראשונים, והביאו הטור והרמ"א (ס"י), וכן הוא נוסח אדה"ז בסידורו] –

הרי אין הפי' בזה שהכהן נותן להאב האפשריות לבחור בין נתינת הכסף ונתינת הבכור, שהרי אם ירצה האב להניח הבן אצל הכהן לא קיים מצוותו כלל, כמ"ש הרמ"א (שם), וכל סיבת אמירת נוסח זה הוא רק לפרסם שנותן לו הה' סלעים במתנה - כמ"ש הב"ח (שם ד"ה בתשובות הגאונים), או כמ"ש בשו"ת חוט השני (סי' צב) שזהו כדי לחבב הפדיון על האב, או כמ"ש בשו"ת מנחת שלמה (סי' סב אות י) שזהו כדי שהאב יבין מה הוא עושה עיי"ש, אבל לכו"ע אין הבן שייך להכהן שצריך להקנותו להאב, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה - מדוע צריכים סמיכות דעת הכהן בפדיון הבן (לשיטת התוס')?

וי"ל בזה שהתוס' אזלי בזה לשיטתם ע"פ המבואר בלקו"ש חי"ז (שיחה ד' לפ' קדושים), דשם מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע סברא כללית בשיטת התוס' והרמב"ם בכמה מקומות, וז"ל (מתורגם מאידיש): "מצינו כמה פעמים שכשציותה התורה לעשות איזו מצוה שקיומה תלוי בפעולה שלפני' (וכיו"ב), מקבלת גם הפעולה הקודמת מעין חשיבות וגדר של המצוה עצמה – דהיות ופעולה זו מוכרחת (דבלעדי' אא"פ להמצוה להעשות), ה"ז כאילו שבעת הציווי על המצוה ציוותה התורה גם על פעולה זו". עכ"ל. ומביא כו"כ דוגמאות לסברא זו. וממשיך לבאר שלא רק בנוגע לפעולות אומרים כן, כ"א גם בנוגע לבנ"א, שכשאדם מחויב לעשות דבר לאדם שני, מקבל האדם השני מעין החיוב, ונקרא גם הוא מחויב בדבר.

ועפ"ז מבאר כמה מחלוקות הראשונים וביניהם גם בין רש"י תוס' ובין הרמב"ם והראב"ד. ולדוגמא: דעת רש"י (בברכות מח, א ד"ה עד שיאכל) היא שהמצוות שהקטן מחויב בהם מטעם חינוך "לאו מצוה דידי' [- של הקטן] אלא דאבוה, דאיהו לא מיחייב במצות כל עיקר". משא"כ דעת התוס' (שם ד"ה עד) היא שהבן אכן חייב בזה, ולכן יכול קטן שאכל כדי שבעו להוציא בברהמ"ז גדול שאכל כזית ולא אכל כדי שביעה, וכ"ה דעת הרמב"ם (הל' ברכות פ"ה הט"ו-ט"ז) ש"בן מברך לאביו" - אשר מזה מוכח שס"ל שבמצות הבאים מטעם חינוך, מחויב בהם הקטן (מדרבנן), ואינם רק חיוב על האב. ומביא שם בלקו"ש שכן משמע גם מלשון הרמב"ם בהל' ציצית (פ"ג ה"ט), בהל' ברכות (רפ"ה), בהל' סוכה (רפ"ו) ובהל' לולב (פ"ז הי"ט), עיי"ש.

ומקשה על שיטת התוס' והרמב"ם, איך אפ"ל חיוב על הקטן - אפילו מדרבנן - והרי אינו בר דיעה, וכלשון הגמ' (פסחים קטז, א) "חיובא לדרדקי" (בתמי')?

ומתרץ, שגם לדעת התוס' והרמב"ם הטילו חכמים חיוב החינוך רק על האב ולא על הבן, אבל היות ומצות האב היא לחנך הבן שיקיים מצוותיו, א"כ נעשית בדרך ממילא התחייבות על הבן בקיום המצוות, ולכן נק' הבן מחויב בדבר.

[ומזה שס"ל לרש"י שאינו חיוב על הקטן, מוכח שרש"י ס"ל שלא אמרי' כן, כ"א שהחיוב שהטילו על האב נשאר על האב לבד, ולא אמרי' סברא הנ"ל שהחיוב נמשך גם על הבן].

דוגמא נוספת: בנוגע לחיוב שמחה ברגל אמר אביי (ר"ה ו, סע"ב. קידושין לד, ב) "אשה בעלה משמחה". ופרש"י (שם) "בבבל בבגדי צבעונין כו'". והקשו התוס' (ר"ה שם ד"ה אשה) ממה דאי' בחגיגה (ו, רע"א) - בנוגע הבאת קטן לירושלים - "עד הכא דמיחייבא אימי' בשמחה וכו'", הרי משמע שאשה מחויבת בשלמי שמחה, ולכן "מפרש ר"ת בעלה משמחה, שהחיוב על בעלה ולא עלי' וכו', והא דקאמר בחגיגה דמיחייבא אימי', משום בעלה ולא משום היא". וכן כתב הרמב"ם (הל' חגיגה פ"א סה"א) "ונשים חייבות במצוה זו". וכ' ע"ז הראב"ד "לא בקרבן אלא בשמחה שתשמח עם בעלה שתעלה עמו והוא ישמח אותה".

הרי לנו עוד דוגמא להנ"ל שתוס' והרמב"ם ס"ל שהאשה נעשית מחויבת במצות הבאת שלמי שמחה לפי שבעלה מחויב לשתף אותה בהקרבן, משא"כ רש"י והראב"ד ס"ל שלא אמרי' כן, ולכן כתבו פירוש אחר ב"אשה בעלה משמחה".

ובהערה 55 כותב וז"ל: "עוד דוגמא לנדו"ד "ברכת כהנים", שגדר המצוה הוא שכהנים מברכים לישראל. ועפ"ז תובן דעת החרדים (מ"ע כו' התלויות בפה כו' לקיימם בכל יום פ"ד אות יח) וההפלאה (כתובות כד, ב ברש"י ד"ה דאיסור עשה), הובא בשע"ת או"ח דקכ"ח סק"ד, שיש מצות עשה על הישראל שיתברך. ובהפלאה שם: וכן מצינו בכל מקום, אע"ג שבתורה אינו מפורש הציווי אלא על העושה, המצוה על שניהם, כגון היבם יבמה יבא עלי', והמצות עשה גם עלי' כו'...". ע"כ. [ועיי"ש בלקו"ש עוד הרבה פרטים בזה, וגם איך שכמה מחלוקות בין הרמב"ם והראב"ד - וכן בין רש"י ותוס' - תלויין בזה].

והנה עד"ז י"ל בנוגע לפדה"ב: דלהשיטה שהחיוב מסתעף גם על השני, הנה אף שהחיוב הוא על האב ולא על הכהן, מ"מ גם הכהן נק' שמקיים המצוה, וה"ה חלק ממצות פדה"ב [- אף שאין לומר שהוא "מחויב בדבר", דהרבה כהנים ישנם, ואין להטיל החיוב על כהן א' בפרטיות, אך מ"מ כשהוא הוא הכהן המקבל בפועל הה"ס בהפדה"ב, ה"ה מקיים המצוה והוא חלק מהמצוה].

ועפ"ז תובן שיטת התוס' בפדה"ב, שלשיטתייהו אזלי; דכמו שהקטן נקרא מחויב בדבר [והישראל נק' מחוייב בברכה"נ - להחרדים], כן הכהן נק' מקיים מצות פדה"ב.

ולכן גם צריכים סמיכות דעת הכהן, כי אינו סתם פריעת חוב של האב, כ"א הוא מקיים מצות פדה"ב, ולזה צריכים סמיכות דעת.

ואין להקשות ע"ז ממ"ש בלקו"ש חי"א (ע' 44) וז"ל: "והנה השתתפות הכהן, בזה שמקבל דמי הפדיון (ועי"ז נפדה הבכור), אין ענינה שעליו הוטל החיוב לפדות בכור מישראל, אלא שהוא חלק או תנאי במצות הפדי'; שאין הפדיון נעשה כ"א ע"י נתינת הכסף להכהן". ובהערה 17 שם כותב, וז"ל: "דגם אם נאמר שהנתינה לכהן היא חלק מעצם הפדי' [ולא שהנתינה לכהן הוא רק כעין תנאי (ראה פרש"י בכורות נא, א, ד"ה יהי' לך, וראה בארוכה ברי"ט אלגזי הל' בכורות שם סי' סז, וסי' פב. וראה ב"י סי' שה)], הרי זהו רק שהפדי' נעשית ע"י והוא מסייע בהמצוה (ראה לשון הריב"ש הובא לעיל – בלקו"ש שם – ס"ג בדברי הצל"ח). אבל "כהן לאו מצוה קא עביד" (הרא"ש בבכורות פ"ח סי' סח (הובא בטור שם))". הרי לכאורה כאן מפורש שאין על הכהן שום מצוה, היפך מהנתבאר לעיל.

אמנם באמת אינו כן. כי כוונתו שם שאין המצוה מעיקרא על הכהן, אבל אינו שולל שיש לכהן קיום מצוה מטעם שהמצוה נסתעפה עליו מן האב, והראי', דכל תוכן הענין המדובר שם הוא לבאר למה תלתה הגמ' - בסיום מס' פסחים - הספק מי מברך 'שהחיינו' האב או הכהן בזה שהברכה אקב"ו על פדיון הבן פשיטא שהאב מברך, ומבארו בהקדים החקירה האם מצות הפדי' היא על הבן, רק היות שא"א לו לפדות א"ע בקטנותו, הטילה התורה את המצוה על האב, או שמעיקרא דדינא חיוב הפדי' מוטל על האב.

ומביא הנפק"מ בין ב' האופנים אם לא פדאו אביו בקטנותו, דאם נימא כסברא הראשונה, הרי עכשיו החיוב הוא על הבן, אבל אם נימא כסברא הב', עדיין נשאר החיוב על האב (אלא שישנו לימוד מיוחד דאם לא פדאו אביו חייב לפדות א"ע).

ובזה מבאר הספק מי מברך 'שהחיינו': דהיות שעל פדיון הבן האב מברך לעולם - גם לאחר שנתגדל הבן - ה"ז ראי' שזהו מצותי' דהאב ולא דהבן, ולכן נעשה כעת ספק מי מברך 'שהחיינו' - האב או הכהן:

בשלמא אם הי' מצותי' דבן, אז ודאי לא הי' ספק מי מברך שהחיינו, דפשיטא שהכהן מברך, כיון שהברכה שלו תהי' על ההנאה דמטי לידי', דאין סברא לומר שאבי הבן יברך מאחר שאין זו מצותו מעיקרא דדינא, דהוא רק עושה מצות בנו; אך מאחר שהיא מצות האב מעיקרא, לכן מבעי לן מי מברך, כי שניהם - האב והכהן - שוים בה, האב דקא עביד מצוה, או הכהן דמטי הנאה לידי'.

וא"כ כבר אפ"ל שמ"ש בלקו"ש שם שהמצוה אינה על הכהן, אין כוונתו שאין לו מצוה כלל, כ"א שאי"ז מצוה שלו מעיקרא, שהרי כשאומר שהיא מצוה של האב ולא של הבן מפרש כוונתו שזהו מצוה שלו מעיקרא, כי פשוט שגם לפי הסברא שהיא מצוה של הבן, הנה לפועל כשהאב פודהו ה"ה מקיים מצוה, אלא שאי"ז בעצם מצוה שלו. וכך הוא גם בנוגע להכהן, שאף שכותב שלא עביד מצוה, אין הכוונה שאינו מקיים שום מצוה, כ"א שאי"ז בעצם מצוה שלו.

[ומוכרח הוא, שהרי בלקו"ש חי"ז מביא דוגמא להנ"ל ממ"ש הר"ן (רפ"ב דקידושין) שאף שאשה אינה חייבת בפו"ר "מ"מ יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותי'", שהפי' בזה הוא, שהיות והיא מסייעת לבעלה לקיים מצות פו"ר (ובנדו"ד – באופן שאא"פ בלעדה) נמשך המצוה גם עלי'.

הרי מפרש לשון הר"ן "מסייעת (לבעל)" שענינו שגם להאשה יש מצוה, א"כ פשוט שכשהרבי עצמו משתמש בלקו"ש חי"א בהלשון "שהפדי' נעשית ע"י והוא מסייע בהמצוה", גם שם הכוונה כך היא, דהיות והוא מסייע להאב לקיים מצותי' (וגם בנדו"ד – באופן שאא"פ בלעדו) נמשכת המצוה גם עליו (לפי הכס"מ והרמב"ם)].

לפ"ז הרי מש"כ בחלק יא מתאים עם משנת"ל שגם להכהן יש מצוה כהסתעפות מחיובו של האב.

ועפ"ז מובן מדוע צריכים גם סמיכות דעת של הכהן, כי אי"ז סתם שהאב פורע חובו להכהן, כ"א גם להכהן יש מצוה בקבלתו הה"ס, ובמילא צריך לידע שיש כאן ה"ס.

נגלה
שומא בקידושין
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

גמ' קידושין (ז, ב): "ההוא גברא דאקדיש בשיראי רבה אמר לא צריכי שומא רב יוסף אמר צריכי שומא". ומביאה הגמ' ב' אופנים לפרש פלוגתתם: א. דכל הפלוגתא היא רק כשאמר לה ששווין סכום מסוים - "חמשין" - דאז ס"ל לר"י ד"לא סמכה דעתה" באם לא תהי' שומא, משא"כ במקרה "דאמר לה בכל דהו כו"ע לא פליגי דל"צ שומא". ב. ד"בכל דהו נמי פליגי", משום דס"ל לר"י דשו"כ צ"ל ככסף, ולכן "מה כסף דקייץ אף שו"כ נמי דקייץ וכו'".

ובהמשך הגמ' (ח, א) מביא ר"י ראי' לשיטתו מהא "דתניא עגל זה לפדיון בני טלית זה לפדיון בני לא אמר כלום, עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני טלית זו בחמש סלעים לפדיון בני בנו פדוי", ומפרש כוונת הברייתא, דברישא לא הוה פדיון משום "דלא נישומו" (ל' רש"י), משא"כ בסיפא הוה פדיון משום דהי' שומא (יעויין בהמשך הגמ' איך דוחה רבה ראי' זו וכו').

ונחלקו הראשונים בכוונת ראי' זו; האם הוה ראי' לדעת ר"י ע"פ אופן הראשון בגמ' בביאור שיטתו, או ע"פ אופן השני; דהתוס' כתבו "ללישנא קמא מייתי ראי'", משא"כ מדברי הרשב"א מבואר דס"ל שהראי' היא לשיטת ר"י ע"פ אופן השני.

ויסוד הפלוגתא היא, האם זה שאומר "עגל זה לפדיון בני וכו'", דומה להדין דהמקדש בשיראי ואמר בכל דהו, או שדומה יותר למי שאמר ששוין חמשין; דבאם דומה יותר להמקרה דכל דהו, אז מובן דהוה ראי' לאופן השני – דפליגי רבה ור"י גם בכל דהו – משא"כ באם דומה למי שאמר דשוה חמשין, אז הוה ראי' רק לאופן הראשון – דפליגי במקרה דשוה חמשין.

ובזה פליגי: דהתוס' ס"ל שדין זה דומה למי שמקדש ואומר ששוה חמשין, והביאור בזה (עפמש"כ בתוס' הרא"ש, ועד"ז (לכאו') במהרש"א), דהיות שלפדה"ב מוכרח ליתן לכהן שיעור של חמש סלעים, לכן אע"פ שלא אמר כן בפירוש, מ"מ הר"ז כאילו אמר שנותן העגל (או הטלית) ששוין חמש סלעים, ולכן הרי"ז דומה להמקדש כו' ואמר דשוו חמשין, משא"כ הרשב"א ס"ל (כנראה), דהואיל ולא פירש שוויות העגל כו' לכן דומה יותר להמקדש ואומר בכל דהו. וצלה"ב במה פליגי.

ולכאו' י"ל, דפליגי בביאור סברת ר"י – לאופן הראשון – דבכל דהו ל"צ שומא, דיש לפרשו לכאו' בב' אופנים: א. דבמקרה כזה ל"צ בכלל ל'סמכה דעתה', והיינו, דרק כשמזכיר שוויות של איזה סכום צריכים סמיכות דעתה של האשה ע"ז, משא"כ בכל דהו ל"צ סמיכות דעתה בכלל, ומספיק מה שמקבלת הקידושין. ב. דבמקרה כזה בודאי ישנה סמיכות דעתה על השוויות של החפץ שבו מתקדשת.

די"ל, שהתוס' ס"ל כאופן הראשון, ושלכן ס"ל (בהמשך הגמ') דאע"פ שגבי הדין דקידושין לא צריכים לסמיכות דעתה במקרה דכל דהו, מ"מ גבי פדה"ב כן צריכים להסמיכות דעת גם במקרה שלא פירש סכום השוויות (כנ"ל), משא"כ הרשב"א ס"ל כאופן השני', שכן הי' סמיכות דעת היכא דלא פירש סכום, ושוב מהני סמיכות דעת זו גם בדין פדה"ב.

ב. ובאמת מצינו כעין פלוגתא זו בין רש"י לתוס' בסוגיין; דעל דברי ר"י (לאופן הראשון) דבכל דהו ל"צ שומא מפרש רש"י "דל"צ שומא, דבציר מפרוטה לא שוו", ומדוייק מזה, דס"ל דהא דל"צ שומא הוא משום שכן בטוחה שעכ"פ יש כאן שוויות של ש"פ, ונמצא דיש כאן סמיכות דעת שלה, משא"כ מדברי התוס' (בד"ה ור"י אמר, ועד"ז בד"ה אף שו"כ דקייץ) מדייקים האחרונים, דפליגי על רש"י וס"ל שגם כשיש כאן ספק באם ש"פ או לא, מ"מ ס"ל לר"י דל"צ שומא, ונמצא דאכן לא הי' בזה סמיכות דעתה בכלל.

ונמצא, דהתוס' לשיטתייהו קאזלי (עפמשנ"ת), דלר"י באמת לא בעינן סמיכות דעתה בכלל (היכא דלא פירש סכום), ושלכן ס"ל דבפדה"ב כן צריכים לסמיכות דעת גם היכא דלא פירש, וכנ"ל.

אמנם, שיטת הרשב"א לא יכולה להתפרש בדיוק כשיטת רש"י; דאע"פ שביסוד הדבר שווין הן, דלשניהם הרי גם לר"י במקרה דכל דהו איכא סמיכות דעתה (דלא כתוס' כנ"ל), מ"מ חלוקים המה בפירוש האי סמיכות דעת; דלרש"י הרי הסמיכות דעת הוא מחמת זה ד"פחות מש"פ לא שוו", והרי עפ"ז כבר א"א לומר דבדין עגל זה כו' לפדה"ב יש סמיכות דעת, דהרי שם צ"ל שווי גדול, וא"א לומר סברא זו (וע"כ - לכאו' - דרש"י יפרש ראיית ר"י מעגל זה כו' על אופן השני בגמ' – כפירושם של התוס' ודלא כהרשב"א), משא"כ הרשב"א ס"ל - י"ל - דהא דלר"י יש סמיכות דעת היכא דלא פירש, הוא משום דהאשה סמכה דעתה לדבריו של האיש שרוצה לקדשה בחפץ זה, וא"כ בודאי יש בחפץ זה השוויות הנצרכת עבור הקידושין, וא"כ עד"ז י"ל גם בפדה"ב - שהכהן ג"כ יש לו אותה סמיכות דעת - שבהעגל איכא השוויות הנצרכת עבור הפדיון.

ויסוד החילוק בין רש"י להרשב"א י"ל, שהוא בפירוש דברי הגמ' "דאמר לה בכל דהו"; דרש"י מפרש שהמקדש אמר "התקדשי לי בהן כמו שהן וכו'", משא"כ הרשב"א כתב "ולאו דוקא בדאמר לה בפירוש בכל דהו, אלא נתן לה סתם היינו בכל דהו וכו'", ונראה, דמזה נובע ההבדל בשיטתם; דלרש"י כן נוגע שיהי' לה איזה סמיכות דעת על השוויות של חפץ זה גופא, דזהו הפירוש במה שאמר האיש בעת הקידושין "בכל דהו" - שמדבר על השוויות של החפץ, משא"כ להרשב"א, הרי הסמיכות דעת ל"צ להיות על החפץ בפרטיות, אלא על מעשה הקידושין, שבד"מ ה"ה "סמכה דעתה" שהחפץ יש בו השוויות בכדי להתקדש בה.

ג. והיוצא מכ"ז, דיש כאן בעצם שתי שיטות שהן שלשה; דבכללות יש כאן פלוגתא בין רש"י והרשב"א להתוס', האם לדעת ר"י (באופן הראשון), במקרה דכל דהו, יש כאן סמיכות דעת של האשה או לא (לרש"י ולהרשב"א יש, ולהתוס' אין), ובזה גופא פליגי רש"י והרשב"א מה היא סמיכות דעתה – שיש בהחפץ בודאי ש"פ (דעת רש"י), או שיש בהחפץ השוויות הנצרכת עבור הקידושין (דעת הרשב"א).

[ונפק"מ לגבי ראיית ר"י מעגל זה כו', האם הוה לדבריו לפי אופן הראשון (דעת התוס', ולכאו' דעת רש"י ג"כ), או לדבריו לאופן השני (דעת הרשב"א) כמשנ"ת].

והנה, ראיתי מבארים פלוגתת רש"י ותוס' שהבאנו - האם גם לר"י צריכים סמיכות דעתה שהחפץ ש"פ עכ"פ, או לא – ע"פ פלוגתתם לעיל (ג, א) בסוגיית חליפין, דרש"י גרס בגמ' ד"אשה בפחות מש"פ לא מקניא נפשה", משא"כ להתוס' צריכים להשמיט המלה "נפשה". פירוש: דלרש"י צריכים ש"פ בקידושין מחמת דעתה ורצונה של האשה - שאינה מסכימה להתקדש עבור פחות מזה, משא"כ להתוס' הרי הא דצריכים ש"פ הוא משום גדרי הקנין, ואין זה קשור עם דעתה ורצונה כלל.

ועפ"ז מבארים פלוגתתם גם בסוגיין: דלרש"י צריכים סמיכות דעתה – גם אליבא דר"י – עכ"פ לענין זה דהחפץ ש"פ, משא"כ להתוס' דהא דצריכים ש"פ אינו נוגע כלל לרצונה כו', לכן לא בעינן סמיכות דעתה ע"ז ג"כ.

ויש להוסיף בזה, דשיטת הרשב"א שם הוא – דלא ככו"כ הראשונים שם – ג"כ כשיטת רש"י שכן גורסים "נפשה", ועפ"ז מבואר היטב מדוע גם כאן הרי הרשב"א חולק על התוס' וס"ל (ביסוד הענין) כרש"י, שכן צריכים לסמיכות דעתה של האשה עבור הקידושין, משום דגם הוא ס"ל שצריכים סמיכות דעתה עבור הקניית נפשה כו' כשיטת רש"י שם (אלא דמ"מ פליג ארש"י כאן בביאור הסמיכות דעת כו' כנ"ל, אבל זה אינו נוגע לעצם שיטתם, דבעינן סמיכות דעתה להקנות נפשה כו').

ד. והנה, בביאור פלוגתת רש"י (והרשב"א) עם התוס' שם (בסוגיית חליפין בקידושין) כבר כתבתי (מעל גליונות אלו), דס"ל דתלוי בגדר קנין כסף; דלרש"י (ודעימי') הוה מדין שוויות ופירעון, ושלכן נוגע דעתה ורצונה להקנות את עצמה עבור הש"פ, משא"כ לתוס' הוה מדין מעשה קנין, ושלכן אין נפק"מ בדעתה ורצונה לענין השיעור דש"פ, אלא דהוה שיעור במעשה קנין של הקידושין, ואכהמ"ל (ויעויין בגלין העבר לרשימה מהסוגיות במכילתין עד הנה, שכתבתי לבאר איך שהראשונים – ובעיקר התוס' – אזלי לשיטתייהו בפלוגתא זו).

ועפ"ז נראה דיתבאר בטוב טעם ההבדל – לשיטת התוס' – בסוגיין בין קידושין כשלא הזכיר סכום השוויות (היינו בכל דהו), לפדה"ב כשלא הזכיר השוויות, דבקידושין ס"ל להתוס' דל"צ לסמיכות דעתה כלל, משא"כ בפדה"ב. והרי לכאו', כמו שבפדה"ב צריכים הסמיכות דעת עבור שיעור הה' סלעים המוכרחים, כן עד"ז בקידושין יש שיעור ש"פ המוכרח, וא"כ מדוע לא צריכים סמיכות דעת עבור זה (וכבר שקו"ט הרבה ביישוב קושיא זו)?

אלא דלדברינו נראה דהביאור פשוט: דיסוד שיטת התוס' דלא צריכים לסמיכות דעתה על הכסף הוא משום דס"ל שהדין דש"פ אינו קשור עם שוויות כלל, אלא הוה מעשה של קנין, ולזה לא צריכים (ואינו משנה) דעתה ורצונה, אמנם הדין בחמש סלעים בפדה"ב אינו (רק) ענין של מעשה קנין, אלא ענין של שוויות (ופירעון) שצריכים ליתן להכהן (וכדמוכח גם מהמשך הסוגיא, ששייך בזה "לדידי שוה לי וכו', ועוד), ושוב בודאי צריכים - גם לדעת התוס' - סמיכות דעת ע"ז כדין כל שוויות ופירעון דעלמא.

נגלה
שתי בנותיך לשני בני
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

קידושין דף ז, ב: "בעי רבא שתי בנותיך לשני בני בפרוטה מהו בתר נותן ומקבל אזלינן והאיכא ממונא א"ד בתר דידהו אזלינן והליכא".

ובתוד"ה ד"ה שתי כתב דבתר נותן לאו דוקא, וא"כ עיקר האיבעיא היא, אי אזלינן בתר מקבל לגמרי או בתר דידהו. אמנם בגמ' הרי נאמר "בתר נותן . . והאיכא ממונא", ומשמע דמצד הנותן איכא ממונא, וא"כ צ"ע בכוונת התוס' "בתר נותן לאו דוקא", ועי' באחרונים שביארו דברי התוס' בזה. אמנם רש"י בסוגיין לא פירש מידי, ולכאו' למד דברי הגמ' כפשוטם. דאי אזלינן בתר נותן ומקבל איכא ממונא, וא"כ צ"ע מה שהקשו התוס' דאי אזלינן בתר נותן ודאי בעי ב' פרוטות, שהרי הנותן אינו אלא שליח בניו.

ועי' במהרי"ט בסוגיין ועוד, שפי' דהכוונה שיהני מדין עבד כנעני. אמנם בתלמיד הרשב"א כתב ע"ז שהוא דוחק. ועוד זאת, דאליבא דרש"י ודאי שא"א לומר כן שהרי הו"ל לבאר כן להדיא.

ומצאתי מ"ש כאן הר"ח ב"ש (נדפס ג"כ במשנת ראשונים), וז"ל: "מי אמרינן בתר נותן ומקבל אזלינן . . והנה זה נתן פרוטה וזה קיבל פרוטה והוא דבר הראוי לקדש בו ונתקדשו שניהם". ע"כ. וצ"ע בכוונתו: א. הרי סו"ס אין כאן פרוטה אלא דבר הראוי לקדש רק אשה א', וא"כ איך יתקדשו שניהם. ב. יתירה מזו צ"ע בפי' "דבר הראוי לקדש בו"; דפשטות הל' מורה דגם לפני מעשה הקידושין הוי הכסף בעצם "דבר הראוי לקדש בו", ולכאו' לפני שמשתמש בכסף זה למעשה הקידושין הוי הכסף ככל כסף דעלמא ולא חל עליו שם כסף הראוי לקידושין.

ואולי י"ל בזה, דבדבריו מבוארים היטב גדר קידושי כסף: ובהקדים דבלקו"ש חל"ה ע' 84 מבאר גדר קנין שדה עפרון דלא הוי ככל קנין בעלמא שהוא "מעשה משותף דהמוכר והקונה ע"י מעשה הקנין", אלא הו' באופן "דהפקעת רשות לגמרי" ואין ליחסו להמוכר שהוא זה שמכר שדה זו, עיי"ש היטב.

ועפ"ז י"ל, דכיון שילפינן קידושי כסף משדה עפרון, דזהו ג"כ גדר קידושי כסף - דאינו מעשה קנין שעיקרו הנתינה דהקונה והקבלה דהמוכר (מעשה משותף), אלא הוא הפקעה, שהתורה אמרה דבעצם נתינת הכסף מפקיע רשותה ונעשית לאשת איש.

ואולי זהו ג"כ כוונת דברי רש"י הידועים (ד, ב) "כסף עביד אישות", דלכ' מהו הכוונה בזה. ובאחרונים ביארו בב' אופנים: א. דס"ל לרש"י בגדר קנין כסף כשיטת הט"ז דהוא מעשה קנין ולא פרעון. ב. דס"ל לרש"י דהכסף פועל חלות איסור אשת איש. ואין להאריך כאן בדבריהם אבל לכאו' עדיין אינו מחוור.

וי"ל - ע"פ סגנון השיחה הנ"ל - דאין עיקר קידושי כסף מעשה הנתינה דהאיש והקבלה דהאשה (מעשה משותף דהמוכר והקונה), אלא דהתורה נתנה כח להאיש להפקיע מהאשה קנינה ע"י הכסף (אבל לאו דוקא שיתן הקונה וכו' – דאינו מעשה משותף דהמוכר והקונה).

וזהו "כסף עביד אישות", דהיינו שאין הכסף סתם כסף דעלמא שמשתמשים בו האיש והאשה למעשה הקידושין (שעיקרו נתינת האיש וקבלת האשה), אלא על עצם הכסף חל גדר "כסף קידושין" שבכח כסף זה להפקיע קנין האשה.

(ולהעיר ג"כ מדברי הברכ"ש בריש מכילתין בגדר קידושי כסף, דאינו דין קנין ככל מו"מ, אלא הוא "מעשה קיחה". וזהו דילפינן משדה עפרון (לא רק שכסף מהני לקנין בקידושין, אלא) דגדרו של קידושי כסף הוא "מעשה קיחה", עיי"ש היטב ויתאימו הדברים לשיחה הנ"ל).

ואפשר דזהו כוונת הר"ח ב"ש "והוא דבר הראוי לקדש בו ונתקדשו שניהם", כלומר: דאם לומדים קידושי כסף כפשוטו דיסודו נתינת האיש וקבלת האשה, א"כ זה דבעינן שיעור פרוטה הוא כדי שייחשב לנתינה וקבלה. ואם נאמר כן פשוט דבעינן פרוטה לכל איש ואשה המתקדשת – "בתר דידהו אזלינן", אבל אם נאמר דגדר קידושי כסף הוא שגם לפני מעשה הקידושין (הנתינה והקבלה) נעשה עצם הכסף "כסף קידושין" שבכחו להפקיע קניינה, א"כ י"ל דגם דין הפרוטה אינו כדי להחשיב הנתינה והקבלה, אלא הוא גזה"כ דרק בפרוטה חל הכח בהכסף - שיהי' "כסף קידושין" לקדש אשה. ואם נאמר כן אפשר שיתקדשו שניהם (אולם רק בנותן ומקבל א') כיון דעצם הפרוטה חל עליו שם "כסף קידושין" שאפשר לקדש בו. ואי"צ נתינה פרטית מהאיש וקבלה פרטית מהאשה, אלא בכח פרוטה א' להפקיע קנינם "ויתקדשו שניהם".

ואולי לא פי' רש"י הכא מידי משום שסומך על מה שכבר כתב "כסף עביד אישות".

נגלה
והאי קנין כספו הוא
הת' מ"מ קלמנסון
תלמיד בישיבה

בגמ' קידושין דף ה, א: "אמר ר' הונא חופה קונה מקל וחומר . . והאמר עולא דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה שנאמר "וכהן כי יקנה נפש קנין כספו", והאי [היינו הארוסה בת ישראל] קנין כספו הוא". ע"כ.

ונחלקו הראשונים בביאור דברי הגמ' "והאי קנין כספו הוא"; דהנה בתוס' הרא"ש על אתר מבאר ד"כיון שמושל עלי' ומשעובדת לו מיקרי קנין כספו אפי' קנאה בשטר ובביאה".

ובה'שיטה מקובצת' עמ"ס כתובות מביא: "והאי נמי קנין כספו שקנאה בכסף קידושין שלו". ע"כ. כלומר: לאו למימר דאשה מאורסת הוי קנין של המקדש, דלא זהו הפי' ב"האי נמי קנין כספו הוא", רק בא למימר דהאי אשה ע"י קנין כספו הוא, היינו דאשה מאורסת נהיית מקודשת על ידי כספו.

[ועפ"ז לכאורה יוקשה דתאכל היא בתרומה רק אם התקדשה ע"י כסף, דרק בזה גילתה התורה דתאכל בתרומה, ומנ"ל דמקודשת בשטר וביאה תאכל בתרומה? וי"ל דבזה לומד כרש"י שם נח, א, "וקידושי שטר וביאה דמאכילין משום דאיתקשו הויות להדדי וכיון דכסף מאכיל גם שטר וביאה מאכילין". עכ"ל.

- הרי דלומד רש"י שישנו היקש אחד המקיש לכל ההויות להדדי, ולכן גם במקרה שהתקדשה ע"י שטר וביאה תאכל בתרומה, ומוכח מכאן דרש"י פי' כהשיטה מקובצת דהאי קנין ע"י כספו הוא וכו', ולפיכך הוקשה לו - במקרה שהתקדשה בשטר וכו', משא"כ לתוס' הרא"ש מעיקרא לא הי' קשה, דהרי "כיון שמושל עלי' וכו' מיקרי קנין כספו", [א"כ פשוט ד]אפי' קנאה בשטר וביאה אוכלת בתרומה].

ולכאורה דורש ביאור במה חולקים.

והנראה לומר בזה, ובהקדים חקירה הידועה (הובא בכו"כ אחרונים) בנוגע לפעולת הקידושין באשה - מה נשתנה בה ע"י הקידושין ממה שהייתה לפני הקידושין. דיש ללמדו בב' אופנים: א. נפעל בה ענין ה'איסור' לחוד - "אסרה אכו"ע כהקדש" - ותו לא; כלומר דלפני הקידושין היתה מותרת לכו"ע ועכשיו אסורה, ולפירוש זה מעשה הקידושין הינו פעולה שלילית ולא חיובית.

ב. בנוסף להאיסור שפעל בה נפעל בה ג"כ "קנין כספי וממוני", היינו ענין חיובי – שקנה אותה לו.

[ולהעיר מרשימות (חוברת קנח) "וע"י כל זה (היינו הקידושין) נעשה ב' גדרים: א. שנקנתה האשה ודוגמת זה מצינו גם בשאר קנינים. ב. ו"אסר לה אכו"ע כהקדש" וכו'". עכ"ל.

וכמו"כ בשיחת מוצש"ק פ' ראה תשל"ח סכ"ו: "וע"ד ווי מ'געפינט בנוגע צו נישואי איש ואשה אז אין דערויף זיינען דא צווי ענינים דער קנין ממון אדער בעלות אין דער ענין פון איסור אסר לה אכו"ע כהקדש". ע"כ.

הרי בהדיא דלומד הרבי דבנוסף להאיסור שבה, נפעל בה גם ענין חיובי והוא "בעלות" ו"קנין ממוני"1.

וע"פ הנ"ל יש לומר, דבהא חולקים תוס' הרא"ש, רש"י, והשיטמ"ק: רש"י והשיטמ"ק ס"ל דפעולת הקידושין באשה הוי רק לאסרה אכו"ע ותו לא, והיות ואין בה קנין חיובי ("קנין ממוני") הי' קשה לו לפרש "והאי קנין כספו" בפשטות, ולזאת פי' (כנ"ל כהשיטמ"ק) "שקנאה בכסף", היינו דהאי אשה התקדשה ע"י קנין כספו.

וחולק ע"ז תוס' הרא"ש וסובר, דבנוסף להאיסור שבה נפעל בה ג"כ קנין "ממוני", דהוא הבעל שלה, וכדבריו "כיון דמושל עלי' . . מיקרי קנין כספו", ולזאת פירש "והאי קנין כספו" בפשטות - דיש לו בה קנין כספי, וד"ל.


1) להעיר מהחינוך מצוה לה "מלבד שיש בענין הניאוף עם א"א צד גזל" - הרי שלמד דהקידושין פעלו באשה קנין ממוני, ולכן יש בזה צד גזל. ולהעיר ממחלוקת הפנ"י (בגיטין) והאבני מילואים (בקידושין) בנוגע להטעם דאין קידושין תופסים באשת איש, דהאב"מ לומד דאין תופסים היות ואסורה היא לכל העולם, משא"כ הפנ"י לומד דאין תופסין בה היות והיא כבר "נקנית" לבעלה, וכמו שא"א לקנות חפץ שכבר קנוי, כמו"כ הכא היא כבר "קנוי'" לבעלה.

[במילים אחרות: להאבנ"מ הבעיה היא עם החפצא - קניני האשה - היות ואסורה היא לו, משא"כ להפנ"י הבעי' היא בהגברא, היינו שאין קנינו קנין טוב דא"א שיחול קנינו על דבר הקנוי כבר. ונמצא דחולקים בחקירה הנ"ל בגדר פעולת הקידושין אי הוי איסור לחוד או שבנוסף לזה ישנו גם קנין "ממוני", ואכ"מ].

נגלה
דברי הרשב"א גבי קידושי חצאין
הת' צבי הירש גודלסקי
תלמיד בישיבה

בגמ' קידושין ז, א, איתא: "אמר רבא התקדשי לי לחציי מקודשת, חצייך מקודשת לי אינה מקודשת, אמר ליה אביי לרבא מאי שנא חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה ה"נ איש אמר רחמנא ולא חצי איש. א"ל הכי השתא, התם איתתא לבי תרי לא חזיא אלא גברא מי לא חזיא לבי תרי, וה"ק לה דאי בעינא למינסב אחריתי נסיבנא".

היינו, דכיון שהאיש יכול לקדש אשה אחרת נוסף על זו שמקדשה עתה, א"כ כשאמר "לחציי" מפרשינן כוונתו כאילו אמר שתהי' מקודשת לכולו, אבל עדיין יכול לקדש אשה אחרת, ואינו מוכרח דוקא בזו.

ובחידושי הרשב"א על סוגיין מביא דברי הראב"ד, וז"ל: "ואיש למיעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש, דהתם ודאי הוו חצי איש כדאיתא בגיטין". עכ"ל. היינו, דלפי מסקנת הגמ' נמצא דמ"אשה ולא חצי אשה" ממעטים חצי אשה ממש, אבל מה ממעטים מ"איש ולא חצי איש", כיון דיש קידושין באופן כזה דאמר לה התקדשי לחציי, אלא ממעטים מי שחציו עבד וחציו בן חורין.

ומקשה הרשב"א על דברי הראב"ד, וז"ל: "ותמהני על דברי הרב, דאם איתא כי איבעיא לן התם בפרק השולח (גיטין מג, א) מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקדש בת חורין מהו ולא איפשטא, הו"ל למיפשט מדכתיב איש ולא חצי איש...". היינו, דלפי הראב"ד - שפירש כוונת התורה ב"איש ולא חצי איש" דקאי על חציו עבד וחציו בן חורין - למה לא פשטה הגמ' בגיטין בעי' זו מהכא.

אבל דברי הרשב"א צ"ב: דהנה בגמ' להלן (כג, ב) מביא הרשב"א את שאלת התוס' וז"ל: "וקשיא לן דהא בעיא בנדרים היא פרק אין בן המודר (לה, ב) ולא איפשטא, ואמאי לא פשיטא לה מהא דרב הונא". ומתרץ הרשב"א קושיא זו באופן אחר ממה שתירץ התוס', ואח"כ מביא את דברי התוס' בפרק אין בן המודר, וז"ל: "ותירצו הם (תוס') ז"ל דלא חשש לפשוט אלא מברייתא או ממשנה". ומביא הרשב"א כמה דוגמאות לזה (נדרים לו, ב. בכורות יא, א). וראייתו האחרונה היא מהגמ' (שהזכיר לעיל בדבריו על הסוגיא דדף ז, א) בגיטין (מג, א) וז"ל: "דאיבעיא להו מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין מהו ולא איפשטא ובפרק החולץ אמר רב יהודה מי שחציו עבד וחציו בן חורין הולד אין לו תקנה אלמא קדושיו קידושין, ולא חששו למיפשטא דגיטין מההיא, משום דלא בעו למיפשט אלא ממתני' או מברייתא". עכ"ל.

פירוש הדברים: הנה מפרק החולץ יש ראיה גמורה שחצי עבד וחצי בן חורין קידושיו קידושין, כיון דהולד מנשואים אלו ממזר, והדין הוא דהולד ממזר רק במקרה שיש לו קידושין באחרים, ואעפ"כ לא תירצו מכאן את שאלת הגמ' בגיטין כיון דאינו ברייתא או משנה.

נמצא א"כ - לפי הרשב"א - דלא מתרצינן את הגמרא דגיטין (גבי חציו עבד וחציו בן חורין) ממקום אחר, וא"כ מדוע לא סבר כך גם בדבריו בדף ז, א. ולפ"ז עדיין יש לתרץ שיטת הראב"ד דאין זה משנה או ברייתא, ולכן לא מוכיחים משם. וצ"ע.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות