E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ כי תשא - תשס"ד
רמב"ם
שיטת הרמב"ם בדין עד דלא ידע
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

כתב הרמב"ם הל' מגילה פ"ב הל' טו: "כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו וכו'". ע"כ.

ומקור דברי הרמב"ם הוא מהגמרא מגילה דף ז, ב "אמר רבא (ויש גורסין רבה) מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". והגמ' שם מפרשת הלשון "לבסומי – להשתכר ביין", עיי"ש.

ובטור סימן תרצה כתב: "מצוה להרבות בסעודת פורים וצריך שישתכר עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי".

וכתב ע"ז הב"י וכתבו התוס' "לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי ארורה זרש ברוכה אסתר ארורים כל הרשעים ברוכים כל הצדיקים, וכ"כ הר"ן, כלומר דאי בין ארור המן לברוך מרדכי לחוד אפילו שתה טובא לא טעי בי'", ע"ש. ומסיק הב"י בשם הארחות חיים וכו' "לא שישתכר שהשכרות איסור גמור ואין לך עבירה גדולה מזו שהוא גורם לג"ע וש"ד וכו' אך שישתה יותר מלימודו מעט", ע"ש.

ועיין בר"ן שהביאו הב"י דכתב "כל הארורים הנ"ל", ומסיק "עד דלא ידע מאי קאמר", דמשמע דעיקר הדגש הוא שלא ידע פירוש המילים, ודו"ק.

ועיין בב"ח שהביא גם הוא מה שהובא בב"י, והוסיף (בשם האגודה) פירוש ב"עד דלא ידע" דהכוונה היא לחשבון – "כי חשבון זה כזה" - היינו שלא ידע החשבון של המילים ברוך מרדכי שהם כחשבון של המילים ארור המן. וע"ז מסיק הב"ח "ולפע"ד כפשוטו, דצריך שישתכר הרבה עד דלא ידע כלל מה חלוק יש בין ארור המן לברוך מרדכי שזה הגיע קרוב לשכרותו של לוט", עיי"ש.

והנה בשו"ע סימן תרצה סעיף ב' מביא המחבר דברי הר"ן כפשוטם (ולא כמסקנא בב"י), דכתב "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע", והרמ"א כתב עליו "וי"א דא"צ להשתכר כ"כ אלא שישתה יותר מלימודו וישן ומתוך שישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי". ע"כ.

ועיין בט"ז שכתב: "רבים רוצים לתרץ ולפרש מה הכוונה בזה ולא נתיישב, ולעד"נ . . עד שלא ידע מעלותינו מן ארור המן שזה מפלה שלו לברוך מרדכי שזה מעלותינו שני'", עיי"ש.

היוצא מכל הנ"ל שישנם כמה שיטות בעד דלא ידע, והם:

א. דבודאי רבא (או רבה) סבר דיש דין של עד דלא ידע, רק דאחר המעשה ד"קם רבה ושחטי' לר' זירא" דלא רצה להשתתף בזה בשנה הבאה, חזר בו מהלכה ההיא.

ב. עד דלא ידע לא קאי על ארור המן וברוך מרדכי, דזה א"א, כ"א קאי על זרש ואסתר וצדיקים ורשעים או יהודים ורשעים.

ג. כנ"ל, רק דאין הפירוש שיאמר ארור על צדיקים או להיפך כ"א שלא ידע מאי דקאמר, היינו שלא יוכל לומר כל הארורים והברוכים.

ד. עד דלא ידע פירושו החשבון של גימטריות המילים 'ארור המן' ו'ברוך מרדכי'.

ה. עד דלא ידע פירושו שאינו יודע איזה מהם עדיף, המעלה של ברוך מרדכי או המפלה של ארור המן, דשניהם טובים רק דאינו ידוע איזה עדיף.

ו. עד דלא ידע פירושו שישתה קצת יותר מרגילותו, והעיקר שיישן, דבמצב של שינה לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי.

והנה בשיטת הרמב"ם יש לעיין; דמצד אחד הדגיש ענין השינה דכתב "וירדם בשכרותו", ולאידך הדגיש שישתה "יין עד שישתכר" היינו דצריך להשתכר - שתיה באופן שיעשה שיכור.

גם צריך להבין בשיטת הרמב"ם מדוע לא הזכיר לשון הגמרא "עד דלא ידע" כלל, דהרי דרך הרמב"ם הוא שמביא לשון הגמרא - היכא דאפשר - ואם נאמר שהרמב"ם סובר שאין דין של עד דלא ידע, א"כ מנ"ל דצריך שישתה עד שישתכר, ואם נאמר דכוונתו כמו שהביא הרמ"א, ה"ל למימר "ישתה יותר מרגילותו עד שישן", אך מזה שמדגיש הרמב"ם "ישתכר" מוכח שסובר שצריך שכרות, ולאידך, מזה שלא כתב יישן כ"א "וירדם בשכרותו", משמע ששיטה אחרת יש לו בזה, וצ"ע.

והנראה לומר בדעת הרמב"ם דלומד דברי הגמרא כפשוטם דחייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע דלא ידע בין ארור המן וברוך מרדכי, ומשו"ז הי' קשה לו קושיית הב"י והב"ח דבודאי לא יטעה בזה אפילו שתה טובא, דא"א שיהודי - אפילו במצב ד'שכרותו של לוט' שע"פ דין אינו אחראי על מעשיו - יאמר ארור על מרדכי או ברוך על המן, דאפי' אדם השיכור כלוט לא יעשה דבר נגד נפשו (וזהו תוכן קושיית הב"י והב"ח).

ומשו"ה לא הביא הרמב"ם לשון הגמרא עד דלא ידע, דזה א"א, ולמד הרמב"ם בדין זה דע"כ כוונתו היא שירדם בשכרותו, דרק במצב כזה אפ"ל "עד דלא ידע" דכשהוא במצב כזה ואמרו לו לומר ארור על מרדכי ולהיפך שייך שיאמר כן. ונמצא שברמב"ם פירוש כוונת הגמ' היא שיבא למצב שירדם מתוך שכרותו, דאז יקיים עד דלא ידע.

והרמב"ם דקדק ולא כתב "יישן"; דלשיטת הרמב"ם צריך להיות איזה דעת - "שלא ידע", משא"כ כשיישן א"א לומר עליו שהוא במצב של עד דלא ידע משום שאז נפקע מגדר דעת.

והיוצא מדברינו דשיטת הרמב"ם היא, דכדי לצאת י"ח הדין דעד דלא ידע, צריכים ג' דברים:

א. שישתכר, היינו לשתות יין עד שישתכר.

ב. שירדם בתוך שכרותו, ודוקא במצב כזה יתקיים "עד דלא ידע".

ג. שאינו ייצא בשינה כ"א בהרדמה.

והנה ההג"מ מביא בשם ראבי"ה "דכל הני למצוה בעלמא ולא לעכב". ויש לעיין דמה רצה שיעכב, דבודאי לא יתקיים הדין דחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע אם לא עשאה, ומה שייך לעיכובא ע"ז.

ולדברי הרמב"ם א"ש: דהרמב"ם כתב "כיצד חובת סעודה זו", ומסיק "ישתה יין וכו'", ונמצא לשיטתו דדין עד דלא ידע הוא דין בסעודת פורים, וא"כ יש לעיין אם הוי לעיכובא - ר"ל שלא יצא ידי "חובת סעודה זו", ובודאי מדברי הרמב"ם הי' משמע שמעכב.

ולהעיר, שהשפ"א במגילה פירש עד דלא ידע "שיש חיוב לשתות כל היום עד שבא למצב דעד דלא ידע דאז נפקא מחיוב זו", דמשמע מדבריו דאינו דין בהסעודה, וצ"ע.

ולפי מ"ש הרמב"ם דזהו דין בהסעודה, א"ש מנהג חסידים שעיקר השתי' היא בלילה, בליל שושן פורים. דלכאורה, מאחר שהדין הוא לבסומי בפוריא, איך מקיימים מצוה זו לאחר פורים?

אבל לדברי הרמב"ם הנ"ל א"ש, דמאחר ששותה מתוך סעודת פורים, וסעודה זו נמשכת עדיין וחל עליה שם 'סעודת פורים', א"כ יש לו "חובת סעודה זו", ומקיים עד דלא ידע.

והנה בדברי הרמב"ם אלו יש להבין מ"ש ה'שערי תשובה' בסימן תרצה בשם המור וקציעה שא"צ לעשות בסעודת פורים זכר לאבילות ירושלים כיון דחייב לבסומי עד דלא ידע כו'. ולכאורה צ"ע מה שייך זה לזה, דעדיין יעשה זכר לאבילות ירושלים ואח"כ יקיים עד דלא ידע ומה ענין שמיטה אצל הר סיני?!

ולפי דברי הרמב"ם א"ש, דדין עד דלא ידע הוא דין בחובת סעודה זו, היינו דאינו דין בפני עצמו רק דנתקיים בשעת הסעודה, כ"א זהו חובת הסעודה, דבזה נתקיים הסעודה, וא"כ א"א לסעודה שבה מתקיים הענין דעד דלא ידע שתיעשה בה זכר לירושלים, שהיא היפך המצב דעד דלא ידע, ודו"ק*.


*) וראה לקו"ש חט"ז ע' 370 והלאה. המערכת.

רמב"ם
בדין מצות מילה שעל האב
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בקובץ שעבר (תתעו, ע' 51) הבאנו דברי הרמב"ם בריש הל' מילה פ"א ה"א: "ומצוה על האב למול את בנו ועל הרב למול את עבדו . . עבר האב או האדון ולא מל אותן ביטל מצות עשה ואינו חייב כרת . . ובית דין מצווים למול אותו הבן או העבד בזמנו ולא יניחו ערל בישראל ולא בעבדיהן".

ובהל' ב' כתב: "אין מלין בנו של אדם שלא מדעתו אא"כ עבר ונמנע למולו שב"ד מלין אותו בעל כרחו . . נתעלם מב"ד ולא מלו אותו כשיגדל הוא חייב למול את עצמו". ע"כ.

גם הבאנו הסוגיא דקידושין דף כט, א, דשם הקשו "איהי מנלן דלא מחייבי'", ולמדו זאת מהפסוק "אותו ולא אותה". ותוס' שם ד"ה אותו הקשה: "וא"ת למ"ל קרא תיפוק לי' דמ"ע שהז"ג הוא שנימול בשמיני ללידתו ונשים פטורות, וי"ל כיון דמיום השמיני והלאה אין לה הפסק לאו זמן גרמה הוא". עי"ש.

ובחידושי הרמב"ן וכן בחידושי הריטב"א כתבו לתרץ קושיית התוס', וז"ל הרמב"ן: "דכי פטירי נשים ממ"ע שהז"ג במצות של גופייהו כגון תפילין וכו' אבל מצות מילה דלאחריני ואיהי לא שייכא בי' אימר תחייב מידי דהוה אבית דין", והריטב"א כתב בשינויי לשון קצת "דהתם הוא במצוה דנפשה אבל הכא במצוה דבנה הו"א דמחייבא דלא גרעי מבית דין דמחייב למימהלי' וכו'".

ויש לעיין בדברי הרמב"ן והריטב"א אם רצונם לומר שהחיוב דהאם היא כמו חיוב ב"ד, היינו דהיא ג"כ חלק מכלל ישראל ובמילא הו"א שתהא מחויבת כמו כל אדם בישראל, וע"ז יש ילפותא מהפסוק דאפילו החיוב שיש על כלל ישראל למול אין עלי', או דנימא דהו"א דיש חיוב מיוחד עלי' ומזה היא נתמעט אבל בהחיוב שיש על כלל ישראל היא ג"כ נכללת.

והנה להבין דברי הרמב"ן והריטב"א יש לעיין בדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל דכתב "ומצוה על האב למול", ואח"כ כשכתב חיוב ב"ד כתב "ולא יניחו ערל בישראל וכו'". עכ"ל.

ולכאורה הי' משמע מדברי הרמב"ם דחיוב האב וחיוב ב"ד אינם שוים, דחיוב האב הוא המצוה למול, היינו החיוב לעשות מצות מילה, אבל חיוב ב"ד - משמע מדבריו - שההדגשה היא על כך ד"לא יניחו ערל בישראל", היינו שלילת מציאות דערל בישראל. ולפ"ז נמצא, שבמצות מילה יש ב' ענינים: א. קיום מצות מילה - שהנימול נעשה מהול. ב. הסרת הערלה - שע"י מצות מילה נעשה הנימול ל"אינו ערל". ומשמע מהרמב"ם דבזה יש חילוק בין האב לב"ד; דבהאב החיוב הוא לעשות בנו מהול ועל ב"ד החיוב הוא להסירו מלהיות ערל.

והנה הרמב"ם בפ"ג מהל' מילה הל' א' כתב: "ואם מל את בנו מברך וצונו למול את הבן, ואבי הבן מברך ברכה אחרת . . להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. מצוה על האב למול את בנו יתר על מצוה שמצווין ישראל שימולו כל ערל שביניהן, לפיכך אם אין שם אביו אין מברכין אחרי' ברכה זו, יש מי שהורה שיברכו אותה ב"ד או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן". ע"כ.

והראב"ד חולק עליו וכותב "מסתברא כמ"ד ב"ד או מיוחד שבעם מברך ונהגו אצלינו שהסנדקוס מברך". ע"כ.

ובשו"ע יו"ד סימן רסה סעיף א' משמע דהמחבר פוסק כהרמב"ם, דהוא מביא רק הדין דאבי הבן מברך להכניסו, והרמ"א פוסק כהי"א בהרמב"ם שהיא שיטת הראב"ד.

והנה מ"ש הרמב"ם "מצוה על האב . . יתר על מצוה שמצווין ישראל . . לפיכך . . אין מברכין . . ואין ראוי לעשות כן" - דמשמע שישנה המצוה על האב קודם לב"ד ומשו"ה לא יברכו הם כשהאב אינו שייך בהמצוה - צ"ע, דמאחר שהאב לא רצה בהמצוה הנה המצוה תעבור לב"ד, וכלשון הגמרא בקידושין "והיכא דלא מהלי' אבוה מחייבי בי דינא למימהלי וכו'", וא"כ למה לא יברכו "להכניסו".

ולפ"ד לעיל א"ש, דהרמב"ם אזיל לשיטתי' דחיוב האב וחיוב ב"ד חיובים שונים הם; דהאב מחויב במצות מילה ואצל ב"ד החיוב הוא שלא להניח ערל בישראל, ומשו"ה דוקא האב - שחיובו הוא חלות מילה, שזהו הענין דלהכניסו בבריתו של אברהם אבינו - מברך הברכה "להכניסו", משא"כ ב"ד שענינם הוא הסרת הערלה אין להם לברך על ההכנסה לבריתו של א"א. ודו"ק.

וגם א"ש לפ"ז לשון הרמב"ם "יתר על מצוה . . שימולו כל ערל וכו'", דלהכי דייק הרמב"ם וכתב לשון ערל, ולא סתם.

והנה עפ"ז יש להסביר דברי הרמב"ן והריטב"א דכתבו דחיוב האם לא גרע מחיוב ב"ד; דר"ל, דאע"פ שחיוב כמו שיש על האב א"א לחייב את האם, דהוה מ"ע שהז"ג, מ"מ הנה לא גרעו מב"ד להיות להן חיוב דלא יניחו בניהם ערלים, ובודאי יש להן אחריות שלא יניחו בניהם ערלים יותר ממה שיש לב"ד. במילים אחרות: אילו הי' החיוב שעל ב"ד למול את בנ"י בגדר חיוב מצוה הי' מובן דהאם פטורה מחיוב זה, אבל מאחר שהחיוב על ב"ד הוא רק להסיר השלילה - "שלא יהיו ערלים בישראל" - א"כ מה גרעה האם בחיוב זה שלא יהי' בנה ערל. וא"ש.

והנה ידועה מחלוקת הפוסקים אי אמרינן שליחות במצות מילה או לא, ועיין ש"ך חו"מ סימן שפב סקי"ד על הא דכתב הרמ"א "הי' לו בן למול ובא אחר ומלו חייב ליתן לו י' זהובים אבל נתנו לאחר למולו ובא אחר ומלו פטור", והביא ע"ז דברי רבינו ירוחם המיוסדים על דברי הרא"ש דאע"פ שאמר האב למוהל אחר למול את בנו ורצה למולו וקדם אחר אינו חייב חייב לשלם י' זהובים (והרא"ש ביאר דבריו מפני שאם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייב למולו).

והש"ך מסיק שם: "ומדברי הרא"ש שהבאתי מוכח דמי שהוא מוהל אינו רשאי ליתן את בנו לאחר למוהלו", עיי"ש.

וממשיך הש"ך דכן משמע גם מדברי הרמב"ם, דמצות עשה זו מוטלת על האב תחילה עיי"ש, והש"ך עצמו הביא שיטת ר"ת דבאמת גם באופן כזה שהאב נתנו לאחר הי' מחוייב החוטף י' זהובים רק דאין גובין קנס בזה"ז.

ועיי"ש בקצוה"ח דפלפל בזה אם יש להוכיח מהרא"ש דאין שליחות במילה או לא, עיי"ש. וכן מה שהביא בשם הרמ"א בר"מ ומה שתרץ בזה, ולמסקנא מוכרח שיש מחלוקת בזה אם אמרינן יש שליחות במילה או לא.

והנה באחרונים ביארו שיטת הש"ך (ובאמת כן משמע מדברי הרא"ש שעליו בונה הש"ך שיטתו) דטעמי' הוא משום דמאחר דכאו"א יש לו החיוב למול את כל ערל בישראל א"כ לא שייך שליחות ע"ז, דחיוב האב הוא רק דין קדימה, אבל מאחר שאינו מקיים קדימתו אזי ממילא החיוב על השני והחיוב שלו שוין, וא"כ במה עושהו שליח, הרי יש לו חיוב מצד עצמו ואינו תלוי במינוי של האב.

ולפמ"ש לעיל י"ל דהמחלוקת תלוי' בזה; דאם נאמר דחיוב האב אינו חיוב ב"ד וכלל ישראל, א"כ שייך שליחות במילה, משום דהחיוב לעשות הבן מהול שייך רק להאב, וא"כ כשהאב עושה שליח צריך השליח מינוי האב שתתקיים מצות מילה שעל האב. והא דהשליח יכול לעשות הוא רק ענין של הסרת הערלה, וא"כ בודאי שיש שליחות במילה. משא"כ אם נימא דהאב וב"ד שוין בזה אזי נימא דאין שליחות במילה. ולפ"ז הרמב"ם "יצטרך" לסבור שיש שליחות במילה, שהרי להרמב"ם יש חילוק בין האב וב"ד. ונמצא דמ"ש הש"ך דכן משמע מהרמב"ם, י"ל לפ"ד דלהרמב"ם דוקא נאמר שיש שליחות במילה.

ולדינא, אם האב עשה שליח למול, אולי יכול השליח לומר הברכה של "להכניסו" אפילו לדעת הרמב"ם דב"ד אינו יכול לעשות הברכה. דהטעם שב"ד אינו יכולים לעשות הברכה הוא מפני שמצותם היא רק שלילית (הסרת הערלה), משא"כ כשנעשה שליח יש עליו מצוה חיובית כעין חיוב האב, וא"כ יכול לעשות הברכה להכניסו. ועדיין צ"ב בזה.

והנה יש מחלוקת בין הפסוקים בנוסח שאומרים העומדים אצל הברית מילה; דהרמב"ם והמחבר כתבו "שעומדים שם אומרים כשם שנכנס לברית כן יכנס וכו'", והרא"ש כתב הלשון "כשם שנכנס לברית". ועיין בש"ך וט"ז מ"ש ע"ז, ותוכן דברי הש"ך הם ד"כשם שהכנסתו" הוא בנוכח האב, משא"כ "כשם שנכנס" דלאו דוקא שהאב נוכח שם, עיי"ש.

ולפמ"ש בשיטת הרמב"ם י"ל דלהכי הנוסח הוא "שהכנסתו" משום דפעולת ההכנסה היא רק ע"י האב, משא"כ חיוב שאר בני אדם הוא רק הסרת הערלה, וא"כ לא שייך לומר "כשם שנכנס" דבעינן פעולת האב ע"ז, כמ"ש לעיל. וגם א"ש שיטת הרא"ש, דהרא"ש הרי סובר דאין שליחות במילה, ולפמ"ש הנה שיטה זו מתאימה עם הדעה שהאב ואחרים הם בעצם שוין ומשו"ה שייך לומר "כשם שנכנס" לדידי' משום דאין ההכנסה מיוחדת רק להאב. ונמצא דלהרמב"ם אין לומר כשם שנכנס, ולהרא"ש טוב יותר לומר כן, ודו"ק.

והנה בעצם עניית העומדים שם אולי אפשר לומר דמשו"ה תקנו זה, דמאחר שכל ישראל שייכים למצוה זו א"כ תקנו להם שישתתפו בהמצוה לענות על ברכת "להכניסו כו'".

והנה לפי מ"ש תהי' סברא זו תלוי' במחלוקת הנ"ל; דלהרמב"ם - שכלל ישראל חייבים רק לא להניח ערלים - א"כ לא שייך לומר סברא זו, דמה להם ולברכת להכניסו, אבל לרא"ש ולהי"א דהרמב"ם והרמ"א דהם שייכים למצוה לאותה מצוה של האב היינו להכניסו לבריתו של א"א, א"כ אפ"ל כסברא הנ"ל. ודו"ק.

ועדיין נשאר לבאר עוד איזה ענינים בסוגיא זו, והמשך אי"ה יבוא.

רמב"ם
מחלוקות הרמב"ם והראב"ד בדין עיר הנדחת
הרב מנחם מענדל כהן
שליח כ"ק אדמו"ר – בסקרמנטא, קליפארניא

פסק הרמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ד ה"ד: "אין אחת מערי מקלט נעשית עיר הנדחת שנאמר באחת עריך". וכתב ע"ז הראב"ד: "לא ידעתי מאין לו זה ולא נאמר בגמ' אלא על ירושלים אבל כל ערי מקלט השבטים נתנו אותם מחלקיהם".

ותמהו מפרשי הרמב"ם (עי' פרי חדש, מרכבת המשנה, ועוד), דהרי הרמב"ם עצמו פסק בהלכות רוצח פ"ח ה"י "דרוצח הדר בערי מקלט אינו נותן שכר ביתו והדר בשאר ערי הלוים נותן שכר לבעל הבית", היינו דבששת ערי מקלט אינו נותן שכר דירה ללוים, אבל במ"ב ערי מקלט ערי הלוים נותן שכר דירה ללוים, ומובן דששת ערי המקלט לא נעשים עיר הנדחת, אבל מדוע פסק הרמב"ם בסתם אין אחת מערי מקלט דכולל כל המ"ח ערי מקלט? ונדחקו בזה טובא1.

והרמב"ם פסק בהלכות עגלה ערופה (פ"ט מהלכות רוצח ה"ד) דירושלים אינו מביאה עגלה ערופה לפי שלא נתחלקה לשבטים, אבל אינו מזכיר שם שערי מקלט אין מביאין עגלה ערופה.

היינו ששיטתו בעיר הנדחת לגבי ערי מקלט אינה מתאימה עם שיטתו בעגלה ערופה דהלוים מביאים עגלה ערופה כיון דערי מקלט הם נחלתם של הלוים ומעלין להן שכר דירה וכו'?

ועוד, דהרמב"ם פסק בנוגע לוידוי מעשר (הלכות מעשר שני פי"א ה"ז) "כהנים ולוים מתוודים שאעפ"י שלא נטלו חלק בארץ יש להם ערי מגרש" - היינו ערי מקלט.

והנה במסכת מעשר שני פ"ה משנה יד נחלקו שם ר' מאיר ור' יוסי; דר"מ סובר שאינם מתוודים ור' יוסי סובר דמתוודים. ומסביר הירושלמי שם (פ"ה ה"ט) טעם מחלוקתם, דר"מ ס"ל שערי מגרש (ערי מקלט) ניתנו להם רק לבית דירה, וממילא אין להם חלק ונחלה בארץ ישראל ואין יכולים להתוודות ולומר "האדמה אשר נתת לי".

אבל ר"י ס"ל דערי מגרש (ערי מקלט) ניתנו להם לנחלה, וממילא יש להם חלק בארץ ישראל ויכולים לקרוא וידוי מעשר.

וא"כ, הרמב"ם שפסק כר' יוסי בהלכות מעשר שני, הרי פסק ברור דערי מקלט הם אחוזת הלוים ממש, ואלמה פסק כאן בהלכות עבודה זרה "אין אחת מערי מקלט נעשית עיר הנדחת"?

וצ"ב איך יתאימו ארבע פסקי הרמב"ם הללו זל"ז, דמשיטת הרמב"ם גבי עיר הנדחת משמע דערי מקלט שייכים להקב"ה ורק שנתן רשות ללוים לדור שם וממילא אינה נעשית עיר הנדחת, ומשיטתו גבי עגלה ערופה וגבי שכר דירה דרוצח וגבי וידוי מעשר דכהנים והלוים משמע דערי מקלט הרי הם נחלת ואחוזת הלוים ממש.

ומתרץ בזה הרבי בלקו"ש חכ"ה חיי שרה א' בהערה 49, דשיטת הרמב"ם היא, דכל ערי הלוים - הן השש ערי מקלט והן המ"ב ערים - היא נחלת הלוים ממש, וזה שרוצח אינו מעלה שכר דירה בשש ערי מקלט אינו משום שלא שייכי להלוים, רק משום דילפינן פסוק מיוחד במס' מכות יג, א, "והיו לכם הערים למקלט - לכם לכל צרכיכם", (וממילא תובן שיטתו, דערי מקלט כולם מביאין עגלה ערופה גם אלו השש שאין הרוצח מעלה ללוים שכר דירה), וזה שערי מקלט אינם נעשים עיר הנדחת הר"ז כלשונו הק' "י"ל (דלא כמ"ש בכס"מ, מגדל עוז ולח"מ שם, כ"א) שסמך אמ"ש בספרי זוטא מסעי לה, יא, "תהיינה – אל יעשו עיר הנדחת". עכלה"ק.

היינו שיש פסוק מיוחד ע"ז, אבל כל הערי מקלט ה"ה נחלת הלוים ממש.

ובמילא נתיישבו כל הסתירות.

ולאחרי כל הנ"ל יובן היטב שי' הראב"ד בזה דערי מקלט נעשים עיר הנדחת מכיון שהם נחלת הלוים ממש.

ויש לומר במחלוקת זו דהרמב"ם והראב"ד ע"פ הכלל שגילה לנו הרבי בלקו"ש חל"ד נצבים ב', דהרמב"ם ס"ל שהעיקר הוא מה שהאדם פועל בשכלו, והראב"ד ס"ל שהעיקר הוא האמונה במה שה' מעניק להאדם.

דהנה, הסיבה שה' בחר בערי הלויים להיות ערי מקלט היא, כמ"ש החינוך מצוה ת"ח (הובא בלקו"ש חכ"ה שם) "מפני גודל מעלתם של הלוים וכושר פעלם וחין ערכם נבחרה ארצם לקלוט כל הורג נפש בשגגה יותר מארצות שאר השבטים אולי תכפר עליו אדמתם המקודשת בקדושתם של הלויים". היינו שיש קדושה שפעלו הלויים בהמקום, שהמקום יהי' מקום טוב שיתרפא בו נפש ההורג.

וממילא מובן, דהרמב"ם – שמדגיש יותר מה שהאדם פועל בעצמו ובשכלו - נוטה לפסוק שכדאי קדושה זו של הלויים - שפעלו ע"י תורתם ותפלתם ושכלם - לפעול שמעולם לא תעשה עיר הנדחת, וסומך על גזירת הכתוב ד"תהיינה- אל יעשו עיר הנדחת".

אבל הראב"ד סובר דכיון דלא נתקדשה מלמעלה כירושלים עיר הקודש, והרי הם אחיזת ונחלת הלוים ממש, הרי היא נעשית עיר הנדחת.

w

כתב הרמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ח ה"ו: "והאיך דין עיר הנדחת בזמן שתהא ראויה ליעשות עיר הנדחת, בית דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לעבודה זרה, אח"כ שולחין להם שני תלמידי חכמים להזהיר אותן ולהחזירן אם חזרו ועשו תשובה מוטב". עכ"ל.

והשיג ע"ז הראב"ד: "טוב הדבר שתועיל להם התשובה אבל לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה". עכ"ל.

וביארו המפרשים (כסף משנה, לחם משנה, פרי חדש, מרכבת המשנה, הגר"א ועוד), דהראב"ד הבין שהרמב"ם מדבר במקרה שרק מיעוט העיר עבדה עבודה זרה, ונידונים כיחידים בסקילה, וכן מדיחי עיר הנדחת. ולכן שאל על דברי הרמב"ם, שהרי מתי שמיעוט העיר עבדו ע"ז ישנה משנה מפורשת בסנהדרין קיא, ב, שצריכין ב' עדים והתראה לכל אחד, ולאחר ב' עדים והתראה אין מועיל תשובה כמו שהובא במס' מכות יג, ב, "כל חייבי מיתות ב"ד אם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן", ולפיכך הקשה איך תועיל תשובה לאחר התראה ומעשה, הלא אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, אבל הרמב"ם באמת דיבר אם רוב העיר עבדה עבודה זרה ונעשית עיר הנדחת, נתחדש דינם, ול"צ התראה לכל אחד ואחד אלא רק התראה כללית דהשני ת"ח, ואם לאחר ההתראה שלהם חזרו ועשו תשובה מוטב2.

אולם מלשון הרמב"ם דשולחין להם שני תלמידי חכמים רק לאחר "ששלחו ודרשו וחקרו ויודעים בראיה ברורה שהודחה כל העיר" - והמקור לזה הוא ממכילתא דברים שם. [והנה אמת לגבי להוציא את הספק, הנה (עי' מאירי סנהדרין קיא, ב) אין מוציאין את הספק (ראיה ברורה) דוקא בעדים והתראה3] - ומשמע שהי' אצלם תחילה עדים והתראה ורק לאח"ז שולחין להם שני ת"ח, וא"כ הדרא קושית הראב"ד לדוכתא - איך תועיל תשובה לאחר התראה ומעשה?

והרבי בלקו"ש ח"ט שיחה הב' לפרשת ראה, מפרש בזה - מיוסד על דברי הצפנת פענח עה"ת וירא וירא עמ' עד - דהתשובה רק מועילה שלא יהיו עיר הנדחת, אבל אינה מועילה להציל אותם מעונש סקילה, רק להצילם מלשרוף רכושם ומלהרוג נשיהם וטפם, ושיהיו כיחידים בסקילה.

ומבאר שם, דעיר הנדחת אי"ז עונש גרידא, והראי', דמקבלין עונש קל יותר - בסייף ולא בסקילה, רק חיוב על בי"ד לדון דין עיר הנדחת (וזהו כשיש מציאות של ציבור עיר הנדחת) ולהרוג נשיהם וטפם ולשרוף כל רכושם, וע"י תשובתם בטילה המציאות דציבור עיר הנדחת ונדונים כיחידים4, כי עונש הסקילה לא נתבטל ע"י תשובתם כמ"ש במכות יג, ב, "כל חייבי מיתות ב"ד אם עשו תשובה אין בי"ד של מטה מוחלין להן", יעוי"ש בארוכה.

וי"ל בזה עפ"י הכלל הנ"ל דלקו"ש חל"ד נצבים ב', דהרמב"ם שסובר שצריכין לברר שכל האדם ולשנותו, נוטה לפסוק דאפשר - ע"י תשובתם (דהאנשים עצמם) - לשנות מציאותם מציבור עובדי עבודה זרה ליחידים שעבדו וממילא בטלה מהם דין עיר הנדחת, ולפיכך פסק דעיר הנדחת הרי"ז חיוב.

והראב"ד נוטה לפסוק דעיר הנדחת הרי"ז עונש כשאר עונשי התורה, ואין בכח תשובתם לברר ולשנות מציאותם, ולפיכך שאל "לא מצאתי תשובה מועלת אחר התראה ומעשה"5.

w

ועפ"ז אפשר לבאר עוד מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד בדין עיר הנדחת; דהרמב"ם פסק שם הי"ג "קדשי בדק הבית יפדו, ואח"כ שורפין אותן שנאמר שללה ולא שלל שמים".

והקשה עליו הראב"ד: "לא ידעתי למה שורפין אותן, שלל שמים היה ולא חל עליו איסור".

ונדחקו מפרשי הרמב"ם, כי אם לא שורפין אותן קודם שיפדו מפני שזה שלל שמים, למה יש חיוב לפדות אותם ולשורפם?

ועוד פסק הרמב"ם שם הי"ד "הבכור והמעשר שבתוכה . . בעלי מומין הרי הן בכלל בהמתה ונהרגין". והקשה ע"ז הראב"ד "דומה שהוא סבור דר' שמעון חולק וקא פסיק הוא כת"ק, ולי נראה דר' שמעון אינו חולק וקיי"ל כוותיה...".

וצ"ב מהי נקודת המחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד, ואלמה לא פסק הרמב"ם כר"ש דכיון שבכור ומעשר בעלי מומין צריכין פדיה, לכן נקראו שלל שמים?

וי"ל בזה ע"פ מה שכתוב בספר ארבעה טורי אבן על הרמב"ם, וז"ל: "האיך אפשר לומר שהתורה יחוס על שלל שמים הבהמה והמטלטלין מאחר שהמה שלל שמים, ולא תחוס על נפש אדם הטף והנשים שלא חטאו, הרי אין לך שלל שמים גדול מזה, אלא ודאי מה שמיעטה התורה שלל שמים, היינו שלא ישרפו עם שלל העיר משום בזיון, אבל בענין אחר יאבדו מן העולם, והוא ק"ו בן בנו של ק"ו מטף ונשים, כנלע"ד פשוט בדעת רבינו". עכ"ל.

והנה ק"ו זה של הארבעה טורי אבן, אינו אלא לדעת הרמב"ם, דעיר הנדחת הרי"ז חיוב על בי"ד, ואיך יהי' חיוב עליהם לשרוף טפם ונשיהם שלא חטאו, ולא לשרוף שלל שמים6.

אבל לדעת הראב"ד דזהו עונש, אפשר לומר שהורגין הנשים והטף כי יש בזה עונש להגדולים עובדי עבודה זרה, ובלשון המגדל עוז (ה"ו) "לרדות הגדולים בהריגתן שהן חביבין עליהן", אבל בשריפת שלל שמים אין בזה עונש לאנשי עיר הנדחת.

ומובן מדוע הרמב"ם סובר ששורפין שלל שמים בעיר הנדחת לאחרי שפודין אותן, והראב"ד סובר שאין שורפין אותן. והכל על מקומו יבוא בשלום7.


1) ומתרץ בזה הפרי חדש, דמצא ירושלמי פ' עגלה ערופה (סוטה פ"ט סה"ב) "ערי מקלט מה הן אין תימר למחלוקת ניתנו (היינו ששיכין ללוים, כנחלתן) מביאות עגלה ערופה, אין תימר לבית דירה ניתנו (היינו שלא שייכי ללוים ורק נתן להם ה' רשות לדור שם) אינן מביאות עגלה ערופה".

וכותב הפרי חדש, דזה בעיא דלא אפשיטא ובמילא בעיר הנדחת פסק הרמב"ם לקולא דלא נעשית עיר הנדחת.

אבל בעגלה ערופה על הספק עורפין. ובמילא בעגלה ערופה פסק הרמב"ם דרק ירושלים אינה מביאה, אבל הערי מקלט מביאין.

והפרי חדש מפרש דבעי' זו של הירושלמי היא רק במ"ב ערי הלוים דהרוצח משלם שכר דירה, אבל לא בששת ערי מקלט – דהרוצח אינו מעלה שכר דירה, דבזה פשוט דרק לבית דירה ניתנו.

ולפי דבריו יוקשה: א. אלמה לא פסק הרמב"ם (בפ"ט מהלכות רוצח) דששת ערי מקלט אינן מביאות עגלה ערופה?

ב. ועוד יש להקשות עליו, דבירושלמי (מעשר שני פ"ה ה"ט) מוסבר דהמחלוקת בין ר' מאיר ור' יוסי אם הכהנים והלווים אומרים וידוי מעשרות היא, או למחלוקת ניתנו (נחלת הלויים) או רק לבית דירה ניתנו (שכך דרים שם, אבל אינה נחלתם), היינו דלר' יוסי דאומרים ווידוי מעשרות הר"ז משום שזהו נחלתם ואחוזתם (הערי מקלט).

והרמב"ם פוסק בסוף הלכות מעשר שני כר' יוסי "כהנים ולווים מתוודים שאף על פי שלא נטלו חלק בארץ יש להם ערי מגרש".

וקשה - לדעת הפרי חדש - איך יקראו הלויים ווידוי מעשרות לדעת הרמב"ם ויאמרו "האדמה אשר נתת לי", הלא ששת ערי המקלט - לשי' הפר"ח - ודאי אינן נחלת הלויים ורק לבית דירה ניתנו, והמ"ב ערי מקלט היא ספק (בעי' דלא איפשיטא), ואיך יקראו על הספק ויאמרו האדמה אשר נתת לי, ודוחק הוא.

ובמרכבת המשנה רצה לתרץ הרמב"ם, דהא דעיר מקלט אינה נעשית עיר הנדחת זהו רק בששת ערי מקלט דהרוצח אינו מעלה שכר דירה – אבל מלשון הרמב"ם "אין אחת מערי מקלט" משמע דמדבר בכל המ"ח ערים?

וע' בפנים ההערה דרכו של הרבי בשי' הרמב"ם.

2) והנה בלקו"ש ח"ט ראה ב' מקשה על הכ"מ, דמה בכך דעיר הנדחת ל"צ התראה פרטית, הרי בשאר עבירות התורה שלא צריכות התראה כגון מסית ומגדף אם חטאו לא מועיל תשובה, דהסיבה שלא מועילה תשובה לא קשורה לענין ההתראה, רק שאם זה קשור לעונשי ב"ד אין ב"ד של מטה יכולין למחול להן.

ולכאו' צ"ע בקושית הרבי, דהרי המפרשים מסבירים שי' הכ"מ דבעיר הנדחת צריך רק התראה כללית ושני ת"ח שבי"ד שולחים הם המתרים ההתראה כללית, וא"כ אי חזרו בתשובה לאחר התראתם מוטב, ועד להתראת שני הת"ח הרי לא נתחייבו בבי"ד כי לא היתה שום התראה, וא"כ מהו הדמיון למסית ומגדף? דהרי בעיר הנדחת צריך התראה כללית, ואם עשו תשובה ולא חזרו וחטאו לאחרי ההתראה כללית נתקבלה תשובתם.

וי"ל בזה שהרבי בלקו"ש הנ"ל לא קיבל פירושם בדברי הכ"מ, שהתראת שני ת"ח היא היא ההתראה כללית ולא היתה שום התראה לפני"ז, דזה ודאי אינו מתיישב בלשון הרמב"ם שכתב "שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה . . אח"כ שולחין להן שני תלמידי חכמים".

ומזה שכתב שלפני ששלחו שני הת"ח כבר ידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר מוכרחין לומר שלפני ששלחו השני ת"ח, הי' איזה סוג התראה, או כללית או פרטית. ויש להאריך בזה עוד, ועי' בפנים ההערה.

3) והנה כת"י המאירי נתגלו לאחרונה, ולפי שלא הי' המאירי לפני המפרשים, י"ל דלפיכך כתבו מה שכתבו.

4) וראה שם ביאור ארוך ע"ד הסוד למה בתשובה זו לפרק הציבור דעיר הנדחת, אין אומרין כבשאר תשובות על ענשי התורה "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות".

5) ועיי"ש לקו"ש ח"ט ראה ב' הערה 25, כי מחלוקת זו אם עיר הנדחת היא עונש או חיוב תלוי בפלוגתת ר"ש ור' אלעזר בירושלמי סנהדרין פ"י ה"ח, דר"ש ס"ל שהוא בגדר עונש ור' אלעזר ס"ל שהוא דין בשללה של עיר (חיוב).

6) ועיי"ש לקו"ש ח"ט ראה ב' סי' ה', בביאור שי' הרמב"ם למה הורגין טף ונשים שלא חטאו, דרק מצד זה שהם חלק מציבור עיר הנדחת חל עליהן דין הריגה.

7) ומענין לציין שר' שמעון שהבאנו לעיל בהערה 5 שסובר שעיר הנדחת הרי"ז בגדר עונש, פוסק הראב"ד כוותי' שבכור ומעשר בעלי מומין, הרי"ז שלל שמים ואין נשרפין, שאין בזה עונש לגדולים.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות