E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ כי תצא - תשס"ד
נגלה
שליח נעשה עד
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

אי' בקידושין (מג, א): איתמר רב אמר שליח נעשה עד, דבי רב שילא אמרי אין שליח נעשה עד, מ"ט דר"ש . . רב אמר שליח נעשה עד אלומי קא מאלימנא למילתי', דבי ר"ש אמרי אין שליח נעשה עד, כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו, הוה לי' כגופי'", ע"כ.

וידוע מ"ש הגר"י ענגל בספרו לקח טוב (כלל א', ס"א) בהסברת המחלוקת, שנחלקו בהחקירה בגדר שליחות [האם השליח נעשה כגופו של המשלח, או שרק מעשיו מתייחסים להמשלח, או שגם המעשה אינו מתייחס אלא שגזרה תורה שאף שאדם אחר עשה המעשה, מ"מ אם הוא שלחו, ה"ז מועיל עבורו], וז"ל: דבהא פליגי, דר"ש סבר דהשליח נחשב כגוף המשלח, וא"כ הוא עצמו הבעלים, ואין יכול להעשות עד, ורב ס"ל דהשליח נחשב לאדם אחר, אלא שמעשהו מתייחסת להמשלח, או שמועלת עבור המשלח, וע"כ כיון שהוא עצמו אדם אחר, הוא שפיר יכול להעיד על המעשה, ואדרבה אלומי קא מאלימנא למילתא, ועדותו טובה יותר, כיון שמעיד על מה שעשה בעצמו, דאדם יודע וזוכר יותר בבירור מה שעשה בעצמו ממה שרואה לאדם אחר עושה, עכ"ל. והובא דבר זה בלקו"ש (ח"כ ע' 303 בשוה"ג להערה 17).

וצ"ע בזה, דלכאו' י"ל להיפך ממש, דאם גוף השליח נעשה כגוף המשלח, אז אמרי' שבפועל עשה המשלח המעשה, משא"כ העדות ניתנת ע"י השליח, כי בזה אין הוא שלוחו, וה"ז כאילו שאדם אחר (השליח) מעיד על מה שעשה אדם שני (המשלח) - שהרי אף שבפועל השליח עשה המעשה, אמרי' שאינו כן, כ"א המשלח עשה המעשה, ולכן שליח נעשה עד. משא"כ אם השליח נשאר השליח, א"כ (אף שמעשיו מועילים להמשלח מ"מ) השליח הוא שעשה המעשה, וכשמעיד אח"כ, הרי הוא (השליח) מעיד על מה שהוא עצמו עשה, וזה אינו מועיל, ולכן אין שליח נעשה עד.

ויתירה מזו - זהו כל תוכן הדברים בלקו"ש שם, דהנה שם מחלק בין "שליח" ל"עבד", שבשליח על אף כל המדריגות בזה, עד להמדריגה שהוא כגופו דהמשלח ממש, מ"מ שייך להפריד בין השליח והמשלח, משא"כ עבד אינו מציאות בפ"ע כלל, וכל מציאותו הוא רק האדון. וע"ז מעיר, וז"ל: כדמוכח גם מזה שיחס השליח להמשלח (גם לפי אופן הג' שהשליח עצמו הוא המשלח) - הוא רק בנוגע לענין השליחות, ולא בנוגע לשאר עניניו, ודלא כעבד, שכל "מה שקנה עבד קנה רבו", כדלקמן בפנים, עכ"ל. ומוסיף בהשוה"ג וז"ל: ולהעיר דגם לדעת ר' שילא ד"אין שליח נעשה עד (לפי ד)הוה לי' כגופי' (קידושין מג, א), לפי דס"ל (כאופן הג') "דהשליח נחשב כגוף המשלח, וא"כ הוא עצמו הבעלים ואין יכול להעשות עד" (לקח טוב שם ס"א), יכול הוא להעיד להמשלח בענינים שאינם שייכים לשליחותו. עכ"ל.

הרי שמדגיש בלקו"ש שם שהשליח נעשה כגופו רק בנוגע להשליחות, אבל בנוגע לכל שאר הענינים ה"ה מציאות לעצמו, וא"כ למה שלא יוכל להעיד על המעשה שעשה לפנ"ז, הרי מה שמעיד אין זה חלק משליחותו, ובזה הוא מציאות לעצמו, וה"ה מעיד על מה שעשה המשלח (משא"כ אם אינו כגופו ממש ה"ה מעיד על עצמו).

[ודא"ג - עפ"ז יובן מ"ש רש"י שם (ד"ה אלומי) וז"ל: אלומי אלימי' למילתא - דעדות, כשעשה הדבר ע"י השליח. עכ"ל. ולכאו' הול"ל "כשעשה הדבר ע"י העדים", כלשון תוס' ר"י הזקן, שהפי' בזה הוא שאם העדים עצמם עשו הדבר ה"ז עדות הכי טוב, וכלשון רי"ע דלעיל "דאדם יודע וזוכר יותר בבירור מה שעשה בעצמו ממה שרואה לאדם אחר עושה", אבל מה הפי' שהעדות טוב יותר כשנעשה הדבר ע"י השליח (ואכן בגמ' הוצאת 'עוז והדר' מביא גירסא ברש"י שצ"ל "כשעשה הדבר ע"י העד", אבל אי"ז הגי' הנפוצה).

אמנם אם נאמר סברת מחלוקתם באופן הנ"ל, היפך ממ"ש רי"ע, ה"ז מובן: כוונתו שכשנעשה הדבר ע"י השליח - ז.א. כשליח, שאז אין הוא השליח, כ"א המשלח - אז הוה עדותו עדות, כי המעיד הוא השליח עצמו, לא כשליח כ"א כמציאות עצמו, והוא מעיד על מעשה המשלח (שנעשה ע"י השליח כשליח), ולכן ה"ז מועיל, ולא רק שמועיל, כ"א שזה טוב יותר, כי סו"ס בפועל ובגשמיות נעשה ע"י עצמו, ובמילא זוכרהו בבירור יותר].

ואף שעפ"ז אין ברור כ"כ לשון הגמ' "אין שליח נעשה עד כיון דאמר מר שלוחו של אדם כמותו הוה לי' כגופי'", שמזה משמע שהטעם שאין שליח נעשה עד ה"ז לפי שהשליח הוא כגופי' דהמשלח, אמנם עדיין צ"ע הסברת הדבר, כי בפשטות צ"ל שאם השליח הוא כמותו דהמשלח ממש, יוכל להעיד, וכנ"ל. [ושוב ראיתי שהרר"י עבער בספרו שערי יהודה אכן מפרש כן סברות המחלוקת, אבל הרי מובא לעיל שלא כן דעת כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש].

וי"ל הביאור בזה: כל גדר עדות הוא מה שראה העד את המעשה בעת שנעשה, ואח"כ מספר לאחרים, כלומר: עיקר העדות אינו מה שמגיד העדות, כ"א מה שהי' נוכח בעת שנעשה המעשה, וראה מה שנעשה, והגדת העדות הוא רק מה שהעד מספר לנו מה שראה, כי הבי"ד צריך לידע שאכן ראה המעשה, וזה אאפ"ל מבלי שהעד יגיד עדותו לבי"ד, אבל עיקר ענינו הוא היותו נוכח בעת מעשה. [וזהו אכן תוכן סברת המ"ד שעד נעשה דיין, כי אין ההגדה עיקר העדות, כ"א היותו שם, וכל חיוב ההגדה הוא רק שהבי"ד ידעו שאכן הי' שם. ואפי' למ"ד שאין עד נעשה דיין, ה"ז לפי שישנו דין צדדי בעדות שצ"ל הגדת עדות, אבל אי"ז סותר להנ"ל שגדרו של עדות הוא מה שהעד רואה המעשה שנעשית].

לפי"ז מובן שאין להפריד בין עשיית המעשה לגבי העדאת העד, ולומר שהמעשה נעשה ע"י המשלח, והעדות הוא ע"י השליח עצמו, דבשלמא אם גדר העד הוא מה שמספר אח"כ מה שהי' לפנ"ז, אז אפ"ל שהמספר הוא השליח, והעושה הוא המשלח, אבל היות ונת"ל שהעיקר בעדות הוא היותו נוכח בהמעשה, הרי נוכחותו בהמעשה היתה של המשלח, ולא השליח כשלעצמו.

ואף שי"ל שגם בעת עשיית המעשה גופא יש לחלקו לב' חלקים ולומר שאף שהעשי' עצמה נעשית ע"י המשלח, מ"מ בעת המעשה גופא עדיין יש חלק השליח כשלעצמו (שהרי סו"ס גם בעת המעשה ה"ה מציאות לעצמו ג"כ, שהרי אם יעשה איזה מעשה אחרת בעת מעשה זו לא נאמר שג"ז נעשית ע"י המשלח), וכאילו השליח רואה מה שהמשלח עושה.

הנה בפשטות אין לחלק בין העשי' עצמה לגבי ראיית המעשה (כשזה באדם אחד), דאם זה בב' בנ"א פשוט שהראי' ה"ה נפרדת מהמעשה, אבל לא מצד העשי' עצמה, כ"א לפי שאדם שני רואה הדבר, אבל מצד העשי' עצמה, הרי זה רק שהמעשה נמצאת במצב שהיא נראית לזולת, ולכן באם אין כאן אדם שני בפועל, הנה הראי' (שהיא עיקר העדות של אח"כ) דבר אחד עם המעשה, ואין לומר שהשליח ראה המעשה של המשלח.

ולכן מוכרח ללמוד סברות המחלוקת בין רב ור"ש כביאור הרי"ע, שאם השליח הוא כמותו ממש מהמשלח, אינו יכול להעיד, כי העד הוא עצמו שעשה המעשה, שהרי כנ"ל עיקר העדות הוא היותו נוכח בעת המעשה, שאינה נפרדת מהמעשה עצמו. משא"כ אם אינו כמותו ממש יש לחלק ביניהם, כי העשי' מועלת להמשלח, אבל נעשית ע"י השליח, וה"ז העדות הכי טובה, כי אדם זוכר מה שעשה בעצמו בבירור יותר.

נגלה
זכי' לאו מטעם שליחות
הרב ברוך אלכסנדר זושא ווינער
רב ושליח בברייטון ביטש ור"י בישיבת תות"ל

קידושין מ"ב, א': "אמר רבי גידל אמר רב מנין ששלוחו של אדם כמותו שנא' ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תיפוק לי' שליחות מהכא, ותיסברא דהא שליחות הוא והא קטנים לאו בני שליחות נינהו, אלא כי הא דרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד".

והר"ן מביא דאיכא דבעי למילף מהכא דזכי' לאו מטעם שליחות היא, דהא אמרינן מעיקרא ותסברא דהא שליחות היא ודחינן סברא זו, ואח"כ אמרינן אלא מנין שזכין לאדם כו', דמוכח מזה דהם שני דינים נפרדים, ונפ"מ דאע"פ שאין שליחות לקטן מ"מ זוכין בשבילו מן התורה דלא נתמעט אלא מדין שליחות, והיינו דלא אקשינן הכא והא קטנים לאו בני זכי' נינהו כדפרכינן והא קטנים לאו בני שליחות נינהו, והר"ן עצמו פליג ע"ז ועיי"ש, וברשב"א בארוכה.

ב

וצריך להבין סברת הראשונים דסברי זכי' לאו מטעם שליחות, דא"כ מהו הגדר של זכי', ובקצוה"ח סי' ק"ה ס"ק א' כתב דלשיטתם זכי' הוא מתורת יד. אבל עדיין חסר ביאור, דהא גדר יד הוא מטעם חצר כמ"ש ברש"י סנהדרין ע"ב, א' ד"ה הי' (וראה נתה"מ סי' קצ"ח סק"ג ובשו"ת צמח צדק אה"ע סי' ד"ש), דמובן מזה שהוא דין בקנינים אשר גדרו הוא שהדבר הבא לתוך ידו של אדם נעשה שלו והוי כאילו בא בתוך חצירו.

אבל זכין לאדם שלא בפניו אינו דווקא בדיני הקנינים, דאפי' בדבר שאין בו גדר קנין כלל שייך זכי', כמו גר קטן שמטבילין אותו על דעת בית דין, משום דזכין לאדם שלא בפניו כמ"ש בכתובות י"א, א', ושם הוי זכי' רוחנית שמכניסין אותו לכלל ישראל. וכן בקינוי סוטה כשבעלה חבוש בבית האסורים בית דין מקנין לה כדאי' בסוטה כ"ד, א', ומפרש בגמ' שם כ"ה, א' דכיון שעוברת על דת היא מינח ניחא לי' להבעל בהקינוי ומהני מדין זכין לאדם כו'. ראה רש"י שם ד"ה עבדינן ובמחנה אפרים הל' זכי' ומתנה סי' ו, וגם שם אין שייך דיני קנינים אלא זכות רוחנית להבעל כיון "שעוברת על דת" א"כ איך שייך תורת יד לדין זכי' בזכויות של מצות ואיסורים.

ג

ונראה בהקדים ביאור הסוגיא בבא מציעא י', א': המגבי' מציאה לחבירו לא קנה חבירו, מאי טעמא הוי תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים, והתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה, איתיב' רבא לרב נחמן מציאת פועל לעצמו בד"א, בזמן שאמר לו בעה"ב נכש עמי היום עדור עמי היום, אבל אמר לו עשה עמי מלאכה היום מציאתו של בעה"ב הוא (אלמא המגבי' מציאה לחבירו קנה חבירו - רש"י) א"ל שאני פועל דידו כיד בעל הבית הוא", ובתוס' שם ד"ה תופס כ' דאפי' כשעשאו שליח לא מהני במגבי' מציאה לחבירו, וכן פסק הש"ך חו"מ ריש סי' ק"ה.

והנתיבות המשפט סי' קפ"ח ס"ק א' מסתפק, באם שכר לאותן שאינן בני שליחות והן פועלין אצלו לעשות קנין חזקה, כגון לבנות או לחפור בשדה הפקר, או להגביה מציאה ע"י פועלים שאינן בני שליחות, דכיון דחזינן דאפי' היכא דלא מהני שליחות מהני פועל כיד בעה"ב א"כ לא מטעם שליחות אייתינן עלה, ואיך נתמעט הנך דלאו בני שליחות נינהו מדין פועל, ומקשה דזה גופא צריך ביאור איך מהני יד פועל כיד רבו דהא מבואר בגיטין ע"א, א' דאם נתן גט ביד עבדה לא מהני, רק בכפות משום דהוי חצר מהלכת, אלמא ביד עבד לא הוי רק כמו חצר דכשהוא מהלך לא קנה, ואיך מועיל יד פועל במגביה מציאה, דלא יהא אלא כעבד כנעני דידו כיד רבו ולא מהני רק בכפות, א"כ איך קנה פועל כיון דגם הוא מטעם חצר דלא מהני כשמהלך.

ומחלק דיש כאן שני עניני קנין, א' קנין יד אפי' בלי הגבהה כלל, ב' קנין הגבהה שהוגבה מכחו אפי' לא נטלו בידו ממש, כדאי' בסוף גיטין דאפי' טרף אקן והאפרוחים מגביהין את עצמן קנה אותם, כיון שהוגבה מכחו כמ"ש התוס' בב"ק צ"ח, א' ד"ה וה"מ. ולפי"ז בגיטין דבעינן נתינה בידה או חצירה לא מהני רק בעבד כפות, דדווקא אז קנה מדין חצר, אבל במגביה מציאה לחבירו שהפועלים הגביהו המציאה בציווי של בעה"ב עי"ז גורם שהמציאה תוגבה, נמצא דנעשה קנין הגבהה ע"י גורמו ובכחו של בעה"ב, דיד וכח פועל כיד וכח בעה"ב, ומסיק דלפי"ז גם פועלים שאינן בני שליחות מהני לעשות קנין הגבהה או משיכה וחזקה, דכיון דבאים מכחו הוי כאילו הבעה"ב גורם לקנינים אלו, וגורם קנין ג"כ מהני עיי"ש.

ד

אבל כבר חלק עליו החלקת יואב חו"מ סי' א' וסב"ל דגורם לא מהני בקניני, עיי"ש שמביא כמה ראיות, ולבד זאת גוף דברי הנתיבות קשים, דלסברתו דגם גורם מהני למה לא מהני כשעשאו שליח להגביה המציאה, הרי סוכ"ס הוא גרם שהמציאה תוגבה, והוי דומה לשולח את הבערה ביד חש"ו שפטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים מדין גרמא בנזקין, הרי אפי' היכא דלא שייך שליחות מ"מ גרמא מקרי, וגם כאן אפי' נאמר דאין כאן דין שליחות משום דחב לאחרינא, מ"מ כיון שגרם שהחפץ יהי' מוגבה (ע"י שלוחו) יהי' נחשב כאילו הבעה"ב עצמו עשה קנין הגבהה.

ה

ולכן נראה דדין יד פועל כיד בעה"ב, הוא שהבעה"ב יש לו קנין במעשה ידיו של פועל, וכלשון רש"י בב"מ שם ד"ה "אמר לו עשה עמי מלאכה היום - פי' כל מלאכה שהוא עושה מלאכת בעל הבית היא וקנה בעה"ב" עכ"ל, היינו דכל מלאכה ופעולה שעשה הפועל נחשב כמלאכת ופעולת בעה"ב, וראה ביאור הגר"א חו"מ סי' קפ"ג ס"ה.

ויתירה מזו מבואר ברמב"ם הל' מכירה פי"ג הט"ו "השוכר את הפועל לעשות עמו בין בקרקע בין במטלטלין אין בו אונאה, מפני שהוא בקונה אותו לזמן ועבדים אין בהם אונאה" עכ"ל, נמצא דהפועל הוא כעבד אשר יש לאדונו לכה"פ (בעבד עברי) קנין במעשה ידיו (רשב"א קידושין ט"ז, א', וראה תוס' ר"י הזקן שם דיש לו זכות בגופו למעשיו של עבד ואכ"מ), כמו"כ יש לבעה"ב קנין במעשה ידיו של פועל בהענינים שהוא מושכר לו, וראה מחנה אפרים הל' שכירת פועלים סי' א'.

(ויש לעיין ביד פועל כיד רבו, אם הפי' דהרב זוכה מיד הפועל, או דאין לפועל יד לעצמו כלל והרב הוא הזוכה מלכתחילה, ומלשון רש"י "דמלאכת בעה"ב היא" משמע דאי"צ לזכות מיד הפועל דכיון דמושכר מלאכה זו יש לבעה"ב בעלות במעשה ידיו. אבל ראה אורים ותומים ריש סי' ק"ה ובראשונים בקידושין כ"ג, ב' ויש להאריך בזה).

ועפ"ז מיושב שפיר מה דפועל המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו, דכיון שמלאכתו של פועל הוא (גם)" להגביה מציאות בשביל הבעה"ב נמצא הוי כאילו הבעה"ב עשה פעולה זו בידו ממש כיון דכל פעולותיו של פועל "מלאכת בעה"ב היא", משא"כ אם רק עשאו שליח דאז אין לבעה"ב שום "בעלות" בפעולותיו של שליח הוי השליח כמציאות בפ"ע ולא מהני כשחב לאחרינא. וראה קונ' חורף תשל"ח פ' לך לך ס"ה דאף לפי הסברא דהשליח הוא כגוף המשלח מ"מ אינו כעבד שבטל לגמרי לאדונו.

ו

ובהמקנה קו"א סי' ל"ה ס"ו כתב דאף לדעת הפוסקים דעבד פסול אף בשליחות הולכה דגט מ"מ בשלח ע"י עבדו דיד עבד כיד רבו מהני כיון דהוא כגופו הו"ל כאילו נתן מידו לידה, ומביא סמך לזה מאליעזר עאבד אברהם שהי' שליח לקידושין עיי"ש. ועד"ז איתא במחנה אפרים הל' שלוחין ושותפים סי' י"א דיכול לתקן המעקה ע"י אומן עכרו"ם וגם לברך ע"ז אע"פ דאין שליחות לעכו"ם מטעם דיד פועל כיד בעה"ב כין דקנוי לו וחשיב כאילו הוא עצמו עשהו עיי"ש.

ובכ"ז אפשר ליישב דברי הקצות דזכי' מתורת יד, דאין כוונתו לקנין יש שהוא מטעם חצר אלא לדין יד פועל כיד רבו אשר כל פעולותיו של הפועל מתייחסים לרבו וכמו"כ כשזכין לאדם שלא בפניו הוי כמו יד פועל שהוא יכול לעשות פעולות בשבילו כאילו הוא בעצמו עושה. ומובן דגם לענין גירות או קינוי אשתו שייך תורת יד כיון דיש לו יד לענין הפעולה בין שיהי' פעולה של קנין או פעולה של מצוה כגון נתינת גט או עשיית מעקה דנחשב כאילו הבעה"ב עשה הפעולה כמ"ש באחרונים הנ"ל.

ודברי הקצות יומתקו עוד יותר עפ"י שיטתו בסי' רל"ה סק"ד דהא דזוכה קטן כשדעת אחרת מקנה אותו הוא מדין זכי' דזכין לאדם שלא בפניו עיי"ש בארוכה. וכיון שתולדה דין דעת אחרת מקנה אותו בדין זכי' הרי"ז מגלה גם על דין זכי' גופא שהוא ג"כ בגדר דעת אחרת מקנה אותו. ולפי"ז י"ל שדין שזכי' הוא שהמזכה מקנה ידיו שיהי' כפועלו של השני ועי"ז נחשב ידי המזכה כידי הזוכה. וראה כעין זה באמרי בינה חו"מ דיני גב"ח סי' כ"ט אות ד'.

ז

אבל אין זה מילתא דפשיטא דמבואר בשיטה מקובצת ב"מ צ"ו, א' בשם הראב"ד דהא דיד עבד כיד רבו הוא רק לענין ממונא ואינו דומה לשליחות שהוא לכל דיני התורה עיי"ש, ומובא בשו"ת חתם סופר או"ח סי' קע"ו. ובאמת יש לדייק כן מדברי התוס' קידושין מ"ב, א' ד"ה ודילמא דמייתי ראי' דגם היכא דליכא שותפות בגוויהו מהני שליחות מהא דתנן בפסחים פ"ח, א' במי שאמר לו רבו צא ושחוט עלי הפסח ושכח מה אמר לו רבו גדי או ט לה יקח גדי וטלה ויאמר אם גדי אמר לי רבי טלה שלי וגדי לשו ואם טלה אמר לי רבי טלה שלו וגדי שלי, ולכאו' מאי מייתי ראי' מאמר לעבדו שאני עבדו דאפי' בלי דין שליחות מהני מטעם יד עבד כיד רבו וראה ברש"ש ופנים מאירות, דמוכח מזה דדין יד עבד כיד רבו הוא רק לענין ממונא ולא לענין מצות. וכיון דשם נוגע למצות שחיטת הפסח בהכרח לומר שרק מדין שליחות אייתינן עלה. וכן העלו בשו"ת רע"א מהדו"ת סי' קל"ט וחלקת יואב חו"מ סי' א' עיי"ש.

ח

ונראה אופן חדש בביאור שיטת הראשונים דזכי' לאו מטעם שליחות דסברי דדין זכי' הוא גד'ר בפ"ע לא מתורת שליחות ולא מתורת יד, וכד דייקת שפיר לא תמצא בראשונים שיזכירו איזה טעם (כגון מתורת יד) להשיטה שזכי' לאו מטעם שליחות רק או דסברי שזכי' מטעם שליחות או לא, דמובן מזה שאם זכי' לאו מטעם שליחות הוא גדר חדש של זכי'.

ויובן עפ"י שיטת הרי"ף בגיטין י"א, ב' במתני' האומר תן גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי אם רצה לחזור בשניהם יחזור דברי ר"מ וחכ"א מגיטי נשים אבל לא בשחרורי עבדים לפי שזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו אלא בפניו. והרי"ף כתב דמאי דאמרינן דזכין לו הוא רק לענין חזרה דלא מצי רבי' למיהדר בי' אבל עבדא לא נפיק לחירות עד דמטי גיא לידי' ואשכחן זכי' בכה"ג כדאמרי' לקמן הולך מנה לפלוני שאני חייב לו אמר רב חייב באחריותו ואם בא לחזור אינו חוזר ע"כ.

והרא"ש שם מקשה עליו דחזרה והחירות הא בהא תליא דטעם החזרה משום דתנו כזכו דמי וזכין לאדם שלא בפניו וזכי' מטעם שליחות ואנן סהדי דניחא לי' שיהא שלוחו ושלוחו כמותו והוי כאילו בא לידו דאי לא הוי כאילו בא לידו למה לא יחזור בא כל זמן שלא נגמר הדבר דאין זכי' ושליחות לחצאין, עכ"ל.

והצמח צדק או"ח סי' ל' ס"ד מבאר פלוגתתם דהרא"ש לטעמי' אזיל דסב"ל דזכי' הוי מטעם שליחות, אבל הרי"ף סבר דלא הוי מטעם שליחות וכאילו הגיע ליד עבד ממש אלא דמהני רק לענין שאין יכול לחזור בו מטעם דזכין לאדם שלא בפניו. וראה עד"ז בס' דברי אמת קונ' בענין גיטין סי' נ"ב.

ט

ונראה בכוונתו דסב"ל דדין זכי' הוא גדר בפ"ע אשר כל תועלתו הוא רק לענין הזכות, ואפי' היכא דאין כאן קנין מ"מ על הזכי' עצמה יש חלות. ולכן סבר הרי"ף דאף דבעינן שיגיע הגד ליד העבד ממש מ"מ זוכה בעבורו לענין שהאדון אינו יכול לחזור בו ז.א. דע"י שמקבל הגט שחרור נעשה חלות זכי' ולכן אינו יכול לחזור בו. וזהו מה שמביא הרי"ף ראי' "דאשכחן זכי' בכהאי גוונא" דלכאו' מאי מוסיף בזה, אלא דכוונתו להביא ראי' לחידושו דדין זכי' יש לה חלות בפ"ע ואינו תלוי בחלות הקנינים ומביא ראי' מדאמרי' לקמן הולך מנה לפלוני כו' דג"כ הוי זכי' בכה"ג עיי"ש. וכיון דדין זכי' הוא בזה שעושה זכות בעבור השני מובן ג"כ דכל החלות נעשה ע"י המזכה בעצמו שהוא זוכה בשביל השני, ואינו דומה לשליחות דאמרינן שלוחו של אדם כמותו ונחשב כאילו הגיע ליד השני, אלא אמרינן דכל החלות עושה המזכה בעצמו רק שמועיל בשביל השני.

ועפ"ז מובן שפיר דלהשיטה דזכי' לאו מטעם שליחות אין זה מאיזה גדר אחר אלא כל מהותו הוא דין זכי' אשר יש לו חלות וגדר שלו, וכל ענינו הוא רק לעשות פעולה לזכותו של השני הן פעולה של מצוה והן פעולה בדיני ממונות.

נגלה
בגדר עדי קיום
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. ידועים דברי רבינו זי"ע (לקו"ש חי"ט שיחה ד' לפ' שופטים) שעדי גיטין וקידושין שונים מעדים דעלמא בזה שבלעדם לא חלים הגיטין וקידושין כלל, משא"כ בעדים דעלמא (בממונות וכה"ג) הרי גם בלעדי העדים חלים הדברים, ותפקידם של העדים הוא רק לשמש 'בירור' שהדבר קרה. ולכן נקראים עדי גו"ק בשם 'עדי קיום' משום שהם מקיימים הדבר, ושאר עדים נק' 'עדי בירור'. (ויעויין שם איך שביאר ענינם גם ע"פ נגלה וגם ע"פ פנימיות הענינים).

והנה בהגדרת תפקידם של עדי קיום גופא, מצינו ב' דרכים: א) שגם התפקיד שלהם הוא לשמש בירור על מעשה הקידושין (או הגט), אלא שבגו"ק גזרה תורה שבלי הבירור הזאת א"א שהמעשה יחול. ובלשון האב"מ (סי' לא סק"ד) "דהא דבעינן עדים על גו"ק, אינו אלא בכדי שיתודע לעלמא, ולא יוכל א' מהם להכחיש, ע"פ שנים עדים יקום דבר וכו'". וכאילו נאמר, שעדי קיום הם בעצם 'עדי בירור לעיכובא'.

ב) שאין תפקידם לברר הדבר כלל, אלא שגזרה תורה שחלק ממעשה הקידושין (וגיטין) הוא, שיהיו שם ב' עדים שבנוכחותם מקיימים את הדבר. ויעויין בקוב"ש (ב"ב סי' תקסו) איך שמבאר מדוע בעינן קרא לפסול קטנים מלהיות עדים, והלא בלאה"כ א"א לסמוך על דבריהם? אלא שלענין עדות של קיום אין צורך לסמוך על דבריהם, הואיל ואין ענינם לברר שום דבר אלא להיות שם, ולכן צריכים לקרא לפסול אותם מלשמש כעדי קיום עכת"ד. ומוכח מדבריו שלא פירש 'עדי קיום' כאופן הראשון דלעיל, אלא כאופן השני.

ובזה יתבאר לנו היטב מש"כ כ"ק רבינו ב'רשימות' (חוברת קס); דתחילה מביא שיש סוג של עדים 'שעושים הענין בנוכחותם', וסוג אחר 'שע"י נתברר שנעשה הענין'. וממשיך, "והנה לכאו' גם בעדי קידושין אפ"ל שזהו ענינם [היינו, לברר שנעשה הענין – המעתיק], אבל באמת אינו כן כ"א הם חלק מענין הקידושין, וכמו שצ"ל כסף טבעת ודעת האיש והאשה כן צ"ל נוכ[ח]יות עדות כי זהו חלק מענין הקידושין".

ולכאו' תמוה, איך 'אפ"ל' שעדי קידושין ענינם (רק) בירור, הרי הלכה מפורשת היא שבלי עדים לא חלים הקידושין כלל!? אלא דלהנ"ל יתבאר היטב: דהי' אפשר לפרש 'עדי קיום' כאופן הראשון הנ"ל - שענים לברר אלא שזהו לעיכובא, ורבינו בא לשלול סברא זו ולומר, שהפירוש הנכון הוא כאופן השני - שענינם קיום הדבר ולא בירור כלל.

וגם מהמשך הדברים בהרשימה מוכח שרבינו פירש ענין עדי קיום כאופן השני; דממשיך לבאר (על יסוד ביאור של אדמו"ר הצ"צ) הא דבשבועת העדות דאורייתא, פטורים פסולי עדות דרבנן, משא"כ בקידושין שנעשו בפסולי עדות דרבנן צריכא גט מספק; והביאור בזה הוא, דכשרבנן פסלו איזה עדים, הרי אנו א"א כבר לסמוך עליהם, ולכן בעדות בכלל שתפקידם הוא לשמש 'בירור' לאיזה דבר, א"כ ברגע שא"א לסמוך עליהם, הרי כבר אינם עדות כלל. משא"כ בעדות כאלו שתפקידם אינו קשור בבירור הדבר, אלא בהיותם שם כנ"ל, הרי אף שאנחנו לא נוכל לסמוך על דבריהם בבירור הדבר, מ"מ אי"ז מבטל מציאותם כעדים. עכתה"ד (והרי ביאור זה דומה מאוד לביאורו של הקוב"ש דלעיל).

ועכ"פ יוצא ברור שדעת רבינו הוא כאופן השני בהבנת תפקידם של עדי קיום, שאינו קשור עם ענין הבירור כלל (אף שכמובן יכולים לשמש גם כעדי בירור לאחר המעשה). וכן הוא דעת הקוב"ש.

ב. והנה ידוע הקושיא על כללות הענין דעדי קיום בגו"ק, דלכאו' מנלן דבר זה בכלל, הרי מקור ענין העדות בגו"ק הוא (כמבואר בקידושין דף סה, ובכ"מ), הגז"ש 'דבר דבר מממון', שלמדים מזה, דכמו שבדבר שבממון צריכים עדים, עד"ז צריכים בדשב"ע, וא"כ איך אפ"ל שגדר העדים בגו"ק שונה מעדות שבממון, בשעה שזה נלמד מזה (ויעויין בשיחה הנ"ל הערה 18 שמיין לשאלה זו, ולכמה ספרים שדנים בה).

והנה ע"פ פשוט הר"ז עצמה קושיית הגמ' (סה,ב) על דברי רב כהנא שהמקדש בע"א אין חוששין לקידושיו, "מאי דעתיך דילפת דבר דבר מממון, אי מה להלן הודאת בע"ד כמאה עדים דמי אף כאן הודאת בע"ד כמאה עדים דמי"? ותי' ע"ז "התם לא קא חייב לאחריני הכא קא חייב לאחריני [שקרובותיה נאסרו בו וקרוביו נאסרין בה - רש"י]".

ונמצא מזה, דהא דבעינן ב' עדים בקידושין ולא מהני הודאת האיש והאשה לבד, הוה משום הא דחב לאחריני, דבמקרה כזה לא מהני הודאת בע"ד גם בדיני ממונות. ויעויין ברמב"ן איך שביאר סברא זו בא"ד "כיון שהמעשה מתחילתו חוב הוא, ואין בדין לחוב לאחרים בהודאה בלא עדים, אין הקידושין חלין, שלא קראה התורה קיחה אלא זו שהיא בכל דיני אישות להחמיר ולהקל וכו'". ועד"ז הוא בפנ"י בא"ד "כיון דלענין לחייב לאחריני לא מהני הנך קידושין . . ממילא דלא הוו קידושין כלל אף לגבי דנפשייהו, שאין קידושין לחצאין"(ויעויין ברשב"א שביאר הדבר באו"א, ובקצה"ח סי' רמא סק"א מש"כ בזה ואכהמ"ל).

אמנם יעויין בהשיחה הנ"ל (בהערה 6), שמביא רבינו סוגיא זו, דיוצא ממנו לכאו' דהא דצריכים עדים דוקא בקידושין הוה מחמת הסברא דחב לאחריני, ומעיר ע"ז רבינו "אבל ראה שו"ת צפע"נ שבהערה 8 [ושם: שו"ת צפע"נ דווינסק ח"א ס"ט וכו'] ד"ר"ל אם שניהם מודים שקידשה בפני עדים במה"י כו'" עיי"ש. וראה גם שו"ת חלק"י דלקמן הערה 18 [ושם: חלק"י אה"ע ס"ו]. ואכ"מ".

והיינו דרבינו למד שסוגיא זו לא דנה בכלל על השאלה מדוע בעינן עדים על קידושין, וכל הדיון היתה רק על נאמנותם של האיש והאשה להודות שהיו קידושין בעדים, אבל במקרה שגם הם מודים שלא היו עדים בהקידושין, לא עלתה על דעת הגמ' שיחולו הקידושין ע"י הודאתם בלבד,דהא זה פשוט שבלי עדים אאפ"ל חלות קידושין. וכ"כ בחלק"י שציין רבינו (ועד"ז - אבל באו"א - מבואר בשו"ת נו"ב תניינא סי' עה, יעויי"ש).

ברם, מפירושי כו"כ ראשונים על הסוגיא מוכח, דלא פירשו כן: א) מהא דמבארים - כנ"ל - איך סברא זו של 'חב לאחריני' הוה אכן המקור דבעינן עדות בכל קידושין; ב) דמדבריהם יוצא מפורש דסברא זו של 'חב לאחריני' לא נאמר על מקרה שהאיש והאשה מודים שנתקדשו בעדים, אלא רק כשמודים שנתקדשו בלי עדים (יעויין ברמב"ן ורשב"א שם ועוד), והיינו דלא כדברי רבינו ודעימיה.

ונראה, דב' האופנים בפירוש פלוגתא זו תלויים בב' האופנים דלעיל בביאור תפקידם של עדי קיום בגו"ק; דלאופן הראשון, דגם עדי קיום הרי תפקידם לשמש 'בירור' להדבר שנעשה, הרי בעצם אין הבדל בין ע"ק לעדי בירור, ושוב אפשר לפרש הגמ' כפשוטו, דהא דכאן (בקידושין) בעינן עדות לעיכובא, הוא משום דבמקרה זה אין ברירא אלא שהדבר יתברר ע"י עדות, הואיל דלא שייך כאן הודאת בע"ד.

אמנם לפי אופן השני, דע"ק אינם קשורים עם ענין הבירור בכלל, נמצא, דהוו גדר אחרת לגמרי מעדות דעלמא, ושוב אין מקום לפרש דהא דבעינן עדות בגו"ק - ולא מספיק הודאתם שעשו המעשה - הוא מחמת סברא 'צדדית' (טכני) של 'חב לאחריני' כו', דזהו סברא רק לחייב בירור ע"י עדות, אבל לא לחדש הגדרה חדשה של עדי קיום. ולכן הרי רבינו לשיטתיה אכן פירש הגמ' באו"א, וכדברי הצפע"נ ודעימיה.

ג. אלא דלפ"ז חל עלינו חובת הביאור, לדעת רבינו ודעימיה, מהו אכן מקור האי דינא של עדי קיום? והרי לשיטה זו נמצא דהגמ' לעולם לא דנה על שאלה זו, דזה הי' פשוט שבלי עדים ליתא להקידושין כלל, וצלה"ב מנלן הא?

ועוד, דאם מצינו בכל הראשונים הנ"ל דפירשו הגמ' אחרת, ולכאו' סב"ל - כמשנ"ת - כאופן הראשון (שפחות 'מחודש') בפירוש עדי קיום, אז מהו מקורם של ה'אחרונים' (היינו, רבינו, הצפע"נ, החלק"י, הנוב"י והקוב"ש) לחלוק על כ"ז ולבאר כל הענין של ע"ק באופן אחר ומחודש יותר?

ולולא דמסתפינא הייתי אומר, שיסוד הדברים נמצא ברמב"ם, שכתב (גירושין פ"א הי"ג) יסוד חדש בהצורך לעדות בנתינת הגט: "ומנין שיתננו לה בפני עדים? הרי הוא אומר ע"פ שנים עדים או שלשה עדים יקום דבר, וא"א שתהי' זו היום ערוה והבא עליה במיתת בי"ד, ולמחר תהי' מותרת בלא עדים. לפיכך אם נתן לה גט בינו ובינה, ואפי' בעד אחד, אינו גט כלל".

ובלח"מ (שם) ביאר, דהרמב"ם בא בסברא זו לתרץ קושיא; דהרי הגמ' בסוגיין ביארה, דהא דלא מהני הודאת האיש והאשה בקידושין, הוה משום דחב לאחריני, וא"כ יש להקשות, מדוע לא מהני הודאתם לענין הגט, דשם לא שייך האי סברא? [והתוס' (גיטין ד,ב) כתבו, שגם בגיטין יש 'חב' בזה שנאסרת עי"ז לכהן. ולהעיר, שראיתי מקשים על סברא זו, דאיך אפשר להחשיב זה 'חב', הרי לפני נתינת הגט היתה אסורה על כל העולם כולל הכהנים, ועכשיו אסורה רק על הכהנים? ואכ"מ]. ולכן כתב הרמב"ם סברא זו, לומר, שמ"מ צריכים עדים גבי גט, משום "שא"א שתהי' זו היום ערוה וכו'".

ועכ"פ נמצא, שהרמב"ם כתב בזה הסברה חדשה בהצורך לעדי קיום גבי גיטין, וע"פ פשוט נראה, שסברא זו עצמה שייכת גם לגבי עדי קיום בקידושין - דא"א שהיום תהי' פנוי' ומותרת לכל אדם, ולמחר כו' בלא עדים.

ונראה, דזהו אכן הסברא היסודי להא דבעינן עדי קיום בגו"ק (לפי השיטות דע"ק הוה גדר עדות חדשה שאינה קשורה עם בירור); שבכדי שמצב האשה תשתנה מא"א לפנוי', או להיפך, הר"ז רק ע"י הכוח של ב' עדים, שעל ידם 'יקום דבר'.

אלא דסברא זו גופא צלה"ב היטב; דמהו המקור והיסוד לומר שבכדי שמצבה תשתנה (מא"א לפנוי' כו'), צריכים לזה עדות? ועוד, דין עדות בתורה נאמרה אצל ממון, ושם לא אומרים סברא זו, והעדות הוה רק בגדר בירור, וא"כ מאיפה 'נולדה' סברא חדשה זו בעדות?

וגם קשה ע"ז קושיית המ"מ; דהרי ההלכה היא שאשה האומרת שמת בעלה הרי היא נאמנת, ואיך זה מתאים עם סברת הרמב"ם שא"א שתשתנה מצבה מא"א לפנוי' בלי עדות? (ויעויין מה שתי' בזה הלח"מ, אמנם לפמשי"ת יתורץ גם באו"א).

ד. ונראה, דהדבר יתבאר ע"פ יסוד א' בענין עדי בירור; דהנה בכלל לומדים שענינם הוא רק כח של בירור על המעשה שנעשה, אמנם באמת נראה שכחם גדול מזה, והיינו שכחם הוא 'לקבוע' בכח התורה שאכן נעשה מעשה זה. וכדברי הרמב"ם (יסה"ת פ"ז ה"ז, ופ"ח ה"ב) "שנצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים, ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר וכו'". והרי לא אמרה תורה דע"פ שנים עדים 'יבורר' דבר, אלא 'יקום' דבר.

ליתר ביאור: בכדי להוציא ממון בדין, לא מהני כל מיני 'בירורים' שיכולים להיות, דהרי אין שום בירור החלטי, ויכול להיות שנפל בו איזה טעות וכיו"ב. ולכן צריכים דוקא לכח של תורה, האומרת לנו שכדברי העדות האלו 'כן יקום', ורק ע"י כח כזו יכולים לעשות מעשה ולהוציא ממון.

ונמצא, דגם עדי בירור אינם רק מבררים בעלמא, אלא כאילו מקיימים הדבר בשבילנו. והיינו, דפועלים אצל הבי"ד ידיעה החלטי, באופן של דין תורה וגזה"כ, שאכן נעשה הדבר כדבריהם, ושלכן יש בכח הבי"ד לפסוק ולעשות מעשה לפי מה שהעידו.

[מאמר המוסגר: יסוד זה מצינו בתורת רבינו, שביאר בזה (לקו"ש חכ"א שיחה ב' לפ' בא) דעת ר"ש ש"אב ובנו וכל הקרובים כשרים לעדות החודש"; ונקודת הביאור: דבקדה"ח אכן לא צריכים לה'כח' המיוחד של העדים בכדי לקדש החודש, וכמו שרואים שעכשיו שאין מקדשין ע"פ הראי', סומכין על החשבון וקובעין ר"ח, וע"כ שצריכים רק לבירור בעלמא ע"י העדות, והרי בירור כזה יכול להיעשות גם ע"י קרובים (דהפסול קורבה הוא רק לענין הכח המיוחד שיש לעדות מדין תורה, ולא לענין כחם כמבררים בעלמא).

ובמק"א ביארתי ע"פ יסוד זה גם סוגיית הגמ' (פסחים ה,ב) דיוצא ממנה (וכך נפסק בשו"ע סתל"ז), שגם בית שעומד בחזקת בדוק מ"מ היכא דאפשר לברר (באם נבדק כראוי או לא), צריכים לברר ולא לסמוך על החזקה, אמנם בירור זה יכול להיות גם ע"י אשה או עבד -

דלכאו' הרי ממ"נ, באם סומכים על החזקה ל"צ לבירור בכלל, ובאם לא סומכים על החזקה, אז מדוע סומכים על עדות אשה וכה"ג הפסולים לעדות בכה"ת? (ובסוגיא שם מבואר דזהו גם לפני החידוש דאשה נאמנת בבדק"ח עיי"ש).

אמנם ע"פ יסוד הנ"ל מתבאר הדבר היטב; דהיות שמדובר בבית שעומד בחזקת בדוק, הרי כבר ל"צ להכח של עדות לשוות דין 'בדוק' על הבית (ואכן סומכים על חזקה זו לגמרי במקרה שא"א לברר יותר), ורק דבמקום שאפשר משתדלים לקבל 'בירור' נוסף, והרי עבור בירור זה (בלי הכח של עדות) מהני גם אשה, ואכהמ"ל עוד. ע"כ מאמר המוסגר].

ה. ועכ"פ נמצא, דגם עדי קיום וגם עדי בירור יש להם כח של קיום - יקום דבר - מעבר לכח בירור בעלמא, אלא דההבדל ביניהם הוא, עבור מה צריכים לכח הקיום שלהם; דבע"ק צריכים אותו עבור חלות עצם המעשה, משא"כ בעדי בירור צריכים אותו רק עבור הבי"ד, שיוכלו לפסוק על פיו.

וי"ל, שביסוד הדברים אין הבדל בין ב' הפעולות, והנקודה הוא כך: דכשצריכים לחדש ולקבוע איזה דבר בכחה של תורה, צריכים לזה עדות, דכך גילתה תורה שהדרך היחיד שאפשר 'להקים' איזה דבר, הוא 'ע"פ שנים עדים'. ולכן: בדיני ממונות, הרי לפעול עצם הפעולה לא בעינן לכח מיוחד של תורה, דבכחו של אדם למכור או להשאיל את נכסיו וכה"ג. והכח של תורה בעינן רק לקבוע עבור הבי"ד (באופן החלטי) שכך הי' המעשה, ולכן מוכרחים לזה כח העדות.

משא"כ בגו"ק, הרי בכדי לפעול עצם הדבר - שהאשה תשתנה להיות א"א (עם כל הדינים הכרוכים עם זה), או פנוי' - צריכים לכחה של תורה כמובן, ולכן הר"ז יכול להיעשות רק ע"י הכח המיוחד של ב' עדים שע"י 'יקום דבר'. והן הן דברי הרמב"ם, דהא דצריכים עדות בגיטין (ולדברינו, עד"ז בקידושין), הוא משום שא"א שתשתנה מצבה ודיניה של אשה זו בלי הכח המיוחד של עדות, משום שכח זה נצרך בכל עת שצריכים לקבוע איזה דבר בכח התורה כמשנ"ת.

[והגז"ש של 'דבר דבר מממון' הוא ללמדנו דגם בעניני אשות נאמרה כלל זה - שצריכים לכח של עדות עבור 'הקמת' דבר וכו' - משא"כ היכא שאין לימוד לזה, אכן ל"צ כח העדות גם בכדי לקבוע איזה דבר בכח התורה, ולדוגמא: להקדיש איזה דבר, או לנדור בנזירות וכיו"ב].

ואולי תתורץ עפ"ז גם קושיית המ"מ דלעיל (מהא דלהתיר אשה ע"י מיתת בעלה ל"צ להכח של עדות); די"ל דלזה אכן לא בעינן להכח המיוחד של תורה להקים דבר, דזה כבר 'עובד' באופן 'טבעי', שבשעה שכבר אין בעלה קיים, ה"ה חוזרת להיות פנוי' (אף דיש להעיר על סברא זו מסוגיית הגמ' בדף יג,ב. ויש ליישב), ושוב צריכים רק לבירור שאכן קרה דבר זה, אבל לא לכח העדות להקים עצם הדבר בכדי שתשתנה מא"א לפנוי'.

נגלה
שיטת אדה"ז ב"מצוה בו יותר מבשלוחו"
הת' מנחם מענדל קלמנסון
שליח בישיבה גדולה - מלבורן, אוסטרליא

בשו"ע אדה"ז ח"ב סי' רנ ס"ק ב' מביא אדה"ז בקו"א שם מהסוגיא בקידושין מא, א הדין ד"מצוה בו יותר מבשלוחו", וז"ל: "ומשמע דליכא חיובא במילתא אלא יתרון מצוה בעלמא כו', והרמב"ם בפ' ל' (הלכה ו) שכתב חייב כו'", עיי"ש.

ומחדש אדה"ז שם - כדי לבאר איך מתאים שיטת הרמב"ם "חייב" עם שיטת אדה"ז דהוי רק יתרון מצוה בעלמא - דישנן בזה ב' דינים, והם: א. מצות כבוד שבת. ב. מצוה בו יותר מבשלוחו. והביאור: בנוגע להמצוה דכבוד שבת הנה החיוב הוא שהעושה יעשה הכנה להמצוה מערב שבת, וזהו מקיום מצות כיבוד שבת. והרמב"ם שאומר "חייב" מדבר אודות מצות כבוד שבת שאכן ישנו כנ"ל חיוב גמור לעשות הכנות לשבת כבר מערב שבת. משא"כ בשאר המצוות ישנו הענין דמצוה בו וכו', דהוא יתרון מצוה בעלמא ואינו חיוב.

ולפי דבריו הנ"ל מבאר כו"כ קושיות בהסוגיא דבגמ' שבת קי"ט, וקידושין מא, א, עיי"ש1.

ולכאורה נראה מלשון אדה"ז "ליכא חיובא דמילתא אלא יתרון מצוה בעלמא", וכמו"כ מהא דלשיטת אדה"ז הענין דמצוה בו שייך בכל המצות ("שכן הוא בכל המצות מצוה בו יותר מבשלוחו"), דלומד כרש"י שכתב בד"ה מצוה בו "דכי עסיק גופו במצות" לשון רבים. היינו בכל מצוה שהוא (משא"כ לתוס' ר"י הזקן הלומד במצוה בו שייך אך ורק במצות "המוטלות עליו").

אבל י"ל בד"א דבאמת חלוק אדה"ז משיטת רש"י, ויובן זה בהקדים דברי אדה"ז שם (בסוף דבריו) וז"ל "ורבא ור' ספרא בכל שבת ושבת בודאי היו נזהרין לעשות דבר אחד כיון שהוא חיוב גמור אלא שכנזדמן רישא לרבא2 ושיבוטא לר' ספרא כדפירש3 מתוך שאין זה הי' חביב עליהם והי' להם עונג ממנו כיון שבו הם מקיימין מצות עונג שבת לכן בו היו מתעסקין בעצמן ולא הי' די להם בתיקון דבר אחד שהיו מתעסקין בו בשאר שבתות אע"פ שבעסק ההוא היו ג"כ יכולין לצאת ידי חובתן מ"מ בחרו העסק במין שמקיימין בו מצות עונג לפי שרצו לקיים עוד יתרון מצוה דהיינו מצוה בו יותר מבשלוחו ואותו יתרון מצוה בודאי שראוי לעשותו ביתרון גוף המצוה דהיינו תיקנו המין שמתענג בו יותר וכו'" עכ"ל.

ויש להבין סוף דבריו "ואותו יתרון מצוה בודאי שראוי לעשותו ביתרון גוף המצוה וכו'" דמהו כוונתו בהוספות שורה זו ומה בא להבהיר עי"ז? (ועוד יש לתמוה על הלשון "ראוי לעשותו ביתרון גוף המצוה" וכו'?).

וי"ל דבסוף דבריו בא אדה"ז להבהיר תמיה גדולה והוא, דלאחר דידעינן דרבא ור' ספרא קיימו (בנוסף לחיוב במצות כבוד שבת גם) התירו מצוה עי"ז שבחרו בהכנה מסויימת שע"י יתקיים ב' הענינים א. כבוד שבת. ב. הכנה למצות עונג שבת. יתכן לומר דכל שבוע בחרו בעסק שע"י יתקיים ב' הענינים כלומר לאחר שידעינן דרבא ור' ספרא דייקו לעשות ג"כ היתרון מצוה במצוה בו, יתכן דדייקו לעשות היתרון מצוה בכל ערב שבת ולא רק ד"כשנזדמן" עשאוה. ואם כנים הדברים (היינו שעשו בכל ערב שבת הכנה שע"י מקיימין, בנוסף למצות כבוד שבת, ג"כ מצוה בו וכו') מתעורר תמיה גדולה והוא דלמה שינה רבא ור' ספרא מהכנה הרגילה שע"י קיימו ב' הענינים כשנזדמן להם השיבוטא והרישא הרי בין כך קיימו את היתרון מצוה במצוה בו!?

ובמילים אחרות: הובא לעיל ביאור בדברי רש"י "כי עסיק גופו במצות", דהסברנו בשיטת רש"י במצוה בו וכו' הוא שיש להשתדל שגופו יהי' עסוק במצות ובקדושה ובעשה טוב וכו' כל מה דאפשר וא"כ בנדו"ד יש לתמוה טובא למה שינו מהכנתם הגילה להכנת הרישא ושיבוטא והרי גופא הי' עסוק4 במצוה ובקדושה ע"י ההכנה הרגילה ג"כ ואיזה יתרון ישנו דבשבילו שינו להכנה אחרת?

וי"ל בד"א דמהא נראה דשיטת אדה"ז חלוק (עכ"פ במקצת5) משיטת רש"י, והביאור: איה"נ דישנו ענין דגופו יהי' עסוק בקדושה ומצוות וכו' אבל הביאור במצוה בו תובע יותר מזה שגופו יהי' עסוק וכו' ולכן רבא ור' ספרא לא הסתפק בהכנתם הרגילה כ"א גם ע"י שגופם הי' עסוק במצוות) להכין הרישא והשיבוטא דבזה (דוקא) קיימו מצוה בו וכו'.

והביאור נתבאר לעיל בשיטת תוס' ר"י הזקן דהענין של מצוה בו קשור להחפצא דהמצוה (המובן במצות מסויימות (שמוטלת עליו וכדומה) משא"כ בשאר מצוות מודה לרש"י כנ"ל).

כלומר דהמצוה עצמה תובע שהמחוייב עשי' דאל"כ נראה כטירחא עליו והוי כמבזה את המצוות כנ"ל בארוכה.

וי"ל בד"א דזהו שיטת אדה"ז6 וזהו הביאור בהנהגת רבא ור' ספרא דהרי י"ל דההכנה שלהם בכל ערב שבת לא הי' הכנה המוטלת עליהם לעשות שלזאת קיום מצוה בו בהכנתם הרגילה הי' דגופם הי' עסוק במצוות (דכנ"ל גם הר"י הזקן מודה דאיפה שאין המצוה מוטל עליו פי' מצוה בו הוא כרש"י דגופו עסוק בהם).

אבל כשנזדמן רישא ושיבוטא שהיו מינים "שמתענג בו יותר" היינו במינים אלו הי' חביבות יתירה אצל רבא ור' ספרא, לזאת שינוי להכין אלו היות דאם לא היו מתעסקין בהכנות הרישא ושיבוטא החביבים עליהם (יותר ממה שהיו עושים בכל ע"ש) הי' נראה (בדקות עכ"פ) כמבזה את המצוות! דהרי בהכנתם הרגילה לא הי' חביבות מיוחדת ובהכנה זו הי' להם חביבות מיוחדת ואם היו עוזבים לעשותה ובמקום היו עושים הכנתם הרגילה הי' נראה (בדקות כמובן) כמבזה את המצות דהרי הכנה זו חביבה עליהם ועכ"ז השאירו לאחרים לעשותה.


1) [ולפי הנ"ל יש לבאר כמה דיוקים נפלאים בלשונו הזהב בסעיף ד', וז"ל שם "אפילו מי שיש לו כמה עבדים יש לו להשתדל להכין בעצמו צרכי שבת וכן הוא בכל המצות מצוה בו יותר מבשלוחו. ואפי' מי שהוא אדם חשוב ביותר ואין דרכו ליקח דברים מן השוק . . חייב להשתדל ולעשות שום דבר מצרכי השבת בעצמו שזהו כבודו של שבת וגדולי החכמים היו עושים בעצמם מלאכות שאינן לפי כבודם כדי להרבות בכבוד שבת וכו'". עכ"ל. ויש לדייק דבתחילת דבריו משתמש בלשון "יש לו להשתדל" ואח"כ אומר "ואפי' מי שהוא אדם חשוב וכו' חייב להשתדל".

עוד יש לדייק דבתחילת דבריו אומר "יש לו להשתדל להכין בעצמו צרכי שבת" דאומר "צרכי" לשון רבים ואח"כ אומר "ואפי' מי שהוא אדם חשוב וכו' חייב להשתדל ולעשות שום דבר מצרכי השבת" הרי דכאן מבאר דהחיוב להכין הוי רק ב"שום דבר" היינו בדבר א', ויש להבין דיוקים הנ"ל.

ולפי ביאור אדה"ז בקו"א סק"ב הנ"ל מבואר ויומתק ביותר דיוקים הנ"ל. דלעיל הבאנו דחידש אדה"ז (בקו"א הנ"ל) דישנו ב' דינים, א. יתרון מצוה בעלמא דמצוה בו דשייך לכל מבאות. ב. חיוב להכין מצרכי השבת דהוי ממצות כבוד שבת. וי"ל דבתחילת דבריו בסעיף ד' מדבר אדה"ז אודות ענין הא' ולכן אומר (רק) ד"יש לו להשתדל" (כלומר דאי"ז חיוב ורק ד"יש לו להשתדל" המתאים מאוד עם דבריו בקו"א דמצוה בו "ליכא חיובא במילתא אלא יתרון מצוה בעלמא", ומובן ההמשך שם "אכן הוא בכל המצוות מצוה בו יותר מבשלוחו", וד"ל.

משא"כ אח"כ כשממשיך לומר "ואפי' מי שהוא אדם חשוב" וכו' מדבר אודות ענין הב' והוא המצוה דכבוד שבת במיוחד (היינו ההכנה לכבוד שבת דהוי חלק מהמצוה) ולכן משתמש בלשון "חייב להשתדל" (ולא "יש לו להשתדל") דאצ"ל הכנות לכבוד שבת ישנו חיוב גמור והוא הוא החיוב לקיים מצות כבוד שבת שההכנות לזה הוי חלק מקיומו!

ובנוגע להדיוק שני ("דרכי שבת לי רבים ו"שום דבר" דבר אחד בלבד) יתבאר בהקדם מה שנתבאר בהקו"א והוא דיש להקשות על הנהגת הנהו אמוראי "שביטלו תורתן בכל שבת ושבת" ולכאורה איך הי' מותר להם לבטל תורתם ולהתעסק ביתרון מצוה בעלמא (היינו מצוה בו וכו') "שהרי אסור לו להתבטל מתורתו לעשות מצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים"?

ומוכיח אדה"ז מזה ד"מכל בחובת הגוף היא להתעסק דוקא בעצמו משלם שזהו כבודו של שבת וכו'" היינו מזה שביטול תורתם הוכיח אדה"ז דההכנות שעשו בערב שבת הי' בגדר קיום מצות כבוד שבת דאם הי' יתרון מצוה בעלמא לא הוי מותר להם לבטל תורתם כנ"ל) וממשיך ד"כיון שהטעם הוא משום כבוד שבת די בדבר אי לבד כמ"ש הטור ושו"ע שבזה ניכר כבודו", עכ"ל. ולפי"ז מובן דיוק הנ"ל כמין חומר, דכנ"ל בתחילת דבריו כשדיבר אודות היתרון מצוה בעלמא דמצוה בו וכו' משתמש בלשון "יש לו להשתדל להכן בעצמו צרכי שבת" לשון רבים דאכן מצד היתרון מצוה".

משא"כ בסוף דבריו כשמדבר אודות החיוב דהכנות לכבוד שבת אומר "חייבים להשתדל ולעשות שום דבר", היינו רק דיבר א' דכנ"ל בהקו"א החיוב הוא רק על דבר א'. (דרק דבר א' הי' מותר לפני אמוראי (דתורתם אומנתם) לעשות), וד"ל.

2) לכאורה יש לדייק בלשון אדה"ז כאן דהרי בהגמ' איתא דר' ספרא מחריך רישא ורבא מלח שיבוטא ולשון אדה"ז הוא כשנזדמן רישא לרבא ושיבוטא לר' ספרא" היינו להיפך מהלשון שבגמ' שלנו, וצ"ע. ואפשר דהי' לאדה"ז גי' אחרת.

3) לכאורה יש לתמוה טובא דברש"י (שבת, קיט) ד"ה מחריך רישא כתיב וז"ל "אם הי' שם ראש בהמה לחרוך מחריכו הוא בעצמו" עכ"ל, ובנוגע לשיבוטא אינו מבאר כלום וא"כ למה אומר אדה"ז "כשנזדמן רישא לרבא ושיבוטא לר' ספרא כדפרש"י"!? (בפרט קשה דהיסוד לדברי אדה"ז לחלק בין ההכנות דרבא ור' ספרא ושאר האמוראים הוא מרש"י זו), וי"ל בד"א (אף דכפשוט דחוק דרש"י עיכב רק על "רישא" ולא "שבוטא"), דכוונת רש"י היא ג"כ ל"שיבוטא", והביאור, בפשטות רש"י בא להבהיר תמיה והוא דמלשון ר' ספרא "מחריך שיבוטא" משמע דהי' מחריך רישא תמיד, היינו מידי שבת בשבת. ותמוה דהרי רישא אינו דבר הרגיל. לזאת ביאר רש"י דרק "אם הי' שם ראש בהמה לחרוך וכו' וי"ל דכמו"כ "שיבוטא" אינה דבר הרגיל וא"כ מובן מאליו דרק כשהי' שיבוטא הי' מלחו.

4) ואין לשאול דבכלל קשה למה לא הסתפקו עם ההכנה לכבוד שבת לחוד ולמה דייקו ג"כ לעשות שכך דהוי הכנה לעונג שבת, והרי אם כל הענין דמצוה בו הוא שיהי' גופו עסוק במצוות כשעושה עסק דהוי (רק) הכנה לכבוד שבת הרי גופו עסוק במצוות?!

דהרי סו"ס היות והמצוה דכבוד שבת הוי חיוב על גופו (דהאופן היחידי שיש לעשותו הוא עם גופו) שוב אי"ז נחשב כגופו עסוק במצוות דזהו חיובו היינו דעסוק בחיובו ואין כאן היתרון מצוה העסוק גופו במצוות.

5) דכנ"ל בהערה 4, (בהערה קודמת) נת' דגם רש"י מודה במצוה "המוטלת", דמצוה בו קשור להחפצא וכו' עיי"ש, וחלוק רק במקרה דידן גבי רבא ור' ספרא דאי"ז לגמרי כ"מצוה המוטלת רק היות וחביב עליהם ובהא אי ידעינן אם מודה רש"י להר"י או לא.

6) אבל לאו דוקא שסובר כמוהו בכל ענין, אלא דסובר דישנו "ענין" יתרון מצוה גם מצד החפצא.

נגלה
בגדרי שליחות [גליון]
הרב אהרן בן ציון הלפרין
כפר חב"ד, אה"ק

בגליון האחרון האריך הרב אלי' נתן סילבערבערג שיחי' לבאר בטוב טעם ודעת כו"כ סוגיות עפ"י החקירה הידועה בשליחות, ורציתי להוסיף ולהאיר על ענין אחד.

דהביא שם דברי החת"ס (או"ח סר"א) שכתב דמצד עצם גדרי השליחות (לולי הלכות שאשלד"ע וזה נהנה וזה מתחייב) הרי השולח שליח לעשות מעשה המותר לשליח אבל אסור למשלח כגון זר האומר לכהן לך אכול תרומה או האומר לשליח צא בעול את אשתך אין המשלח חייב, כיון שהמעשה עצמו הוא מעשה המותר.

ועד"ז לאידך גיסא, השולח שליח לעשות פעולה האסורה לשליח אבל מותרת למשלח כגון כהן האומר לזר לאכול תרומה או האומר לשליח צא בעול את אשתי, חייב המשלח כי שלח את השליח לעשות מעשה איסור.

וכתב הרב הנ"ל שמדברי אדה"ז מוכח שחולק על ב' הפרטים מהא שבסי' רסג סכ"ה ובקו"א שם סק"ח, מקשה דלמה מותר לישראל שקיבל את השבת לשלוח אחר שלא קיבל את השבת לעשות מלאכה עבורו הרי מכיון ששלוחו של אדם כמותו הרי "ידו כידו והרי זה כעושה בעצמו" ודומה ממש להמבואר בב"מ דף י' "לאומר לאשה אקפי לי קטן שחייב מלקות אף שהיא אינה מוזהרת כלל מן התורה בבל תקיף, והיא מותרת לגמרי לעשות זה מדאורייתא משום לאו דבל תקיפו, ואפ"ה סופג הוא ארבעים משום לאו זה, משום שעשתה בשליחותו ונעשה כעושה בעצמו, והכא ל"ש" ומוכח מדברי אדה"ז לכאורה שאף פעולה המותרת לשליח ואסורה למשלח, המשלח עובר ע"ז כי הוא שלוחו, ודלא כהחת"ס1.

וכתב שמחלקותם תלוי בג' הדרגות הידועות בשליחות. א) שרק תוצאות מעשה השליח מתייחס למשלח ב) שכל המעשה הוא כמעשה המשלח ג) כמותו דהמשלח ממש.

וכתב דהחת"ס ס"ל כדרגא הא' ולכן אם מעשה השליח הוא מעשה המותרת אין כאן שום איסור ואין מה לחייב את המשלח. משא"כ אדה"ז ס"ל כדרגא הב' או הג' ולכן מעשה השליח הוא כמעשה המשלח ולכן שפיר יש לחייב את המשלח אף אם עבור השליח זהו מעשה המותרת.

והוסיף שם, שאף שיש מקום א' בלקו"ש (ח"כ ע' 303 הע' 16) שמפורש שמקו"א זה משמע כאופן הג' בשליחות, מ"מ מהא שברוב המקומות (גם אלו שנדפסו אח"כ) מוזכר הקו"א רק בלשון "להעיר" מובן מזה ש"אין זה דבר ברור, משום שבאמת יש מקום לפרש דבריו כפי ב' האופנים". עכת"ד.

והנה, לדידי נראה דאין זה מוכרח, דהכי משום שמוזכר כן רק פעם אחת בלקו"ש אין זה דבר ברור שהוא כך, אלא י"ל הכוונה לאידך גיסא, שאמנם בד"כ מוזכר הקו"א בלשון 'להעיר' והכוונה כפשוטו שיש להעיר ולעיין בזה כפי איזה צד זה, אבל במקום זה מכריע שהוא כאופן הג'.

אבל הא צ"ב לכאורה דבאמת איך מוכח מדברי אדה"ז כאופן הג' דווקא.

ונראה לומר בביאור הדבר, ובהקדם החילוק בכלל בין אופן הב' לאופן הג' (דראיתי לכמה שנתחבטו בזה ולענ"ד טעו בזה), דלכאורה, הרי גם באופן הג' שהוא כמותו דהמשלח ממש הרי אין הכוונה שהוא כמו המשלח בכל עניניו דהיינו בכל כוחות הנפש ובכל מחדו"מ שלו, אלא פשוט שהכוונה הוא רק בקשר לשליחותו שזהו מעשה מסויים הלזה ששולח אותו שבפרט זה הוא "כמותו דהמשלח ממש" וא"כ מ"ש אופן זה מאופן הב' שאומרים שמעשה השליח הוא כמעשה המשלח, דלאורה הן הן הדברים.

אלא הסברת הדבר יובן עפ"י הנפק"מ ביניהם וכמבואר ב'לקח טוב' שזהו המחלוקת בגמ' אי שליח נעשה עד אם לאו, דלפי אופן (הא' ו) הב' בשליחות שליח נעשה עד, ולפי אופן הג' אין שליח נעשה עד2. והיינו דאף לפי אופן הב' שמעשה השליח כמעשה המשלח הנה אין הכוונה שהמעשה שנעשה הוא מעשה המשלח אלא שזה שעשה המעשה היה השליח אלא שמעשה זה מתייחס למשלח, (ובניגוד לאופן הא' שגם המעשה מתייחס לשליח ורק תוצאות המעשה מתייחס למשלח), ולכן שליח נעשה עד כיון שבפועל המעשה שעשה הוא מעשה שלו (ורק התייחס למשלח) ולכן יכול להעיד על מעשה זה, שאינו נקרא נוגע בדבר.

משא"כ לאופן הג' שהוא כמותו דהמשלח ממש הרי אף שזהו רק בנוגע למעשה זה מ"מ הרי בנוגע למעשה זה אין לו שום מציאות עצמאית וכאשר עושה המעשה הרי זה "מעשה דהמשלח" (ולא שמעשה השליח "מתייחס" להמשלח) והשליח הוא רק כגרזן ביד החוצב, שכאשר אדם חוטב בגרזן אי"ז חטיבת הגרזן אלא האדם חטב, ולכן מובן שאין השליח נעשה עד כאשר הוא מציאות דהמשלח3.

ולפי"ז מובן דמלשון רבינו "כאילו אוחז ידו של חבירו וכו' וידו אריכתא וכו' והוי כעושה בעצמו" מוכח שפיר כאופן הג' כיון שהשליח הוא רק כגרזן ביד החוצב, משא"כ לאופן הב' הרי אין זו הגדרה מתאימה דכיון שהמעשה הוא מעשה השליח ורק מתייחס למשלח א"כ ל"ש לומר ע"ז 'כאילו אוחז ידו של חבירו' 'ידו אריכתא' ודוק.

ולפי הנ"ל יובן ג"כ דמחלוקת אדה"ז והחת"ס הוא דאדה"ז לומד כאופן הג' דווקא והחת"ס יכול ללמוד גם כאופן הב'.

דהרי החת"ס ביאר שיטתו שם, דבכלל על פעולות האדם ל"ש כלל מושג של שליחות כגון שיאמר אדם לחבירו תלך, תשב, תאכל, וכיוצא בזה הנה אין אנו אומרים שנחשב כאילו שהמשלח הלך וישב וכו', כי כל חלות שליחות שייך רק במצוות או באיסורים, קידושין גירושין תרומה וכדומה.

ועפ"ז מבאר שכאשר זר שולח כהן לאכול תרומה הרי אין השליחות על 'האכילה' (שאכילת הכהן נחשבת כאכילת הזר) אלא השליחות הוא על 'האיסור' שהוא איסור 'זר שאכל תרומה', ולכן בנדו"ד שזר שלח כהן כיון שבהשליחות אין שום איסור לכן פשוט שאין המשלח חייב. ועד"ז באומר לשליח צא בעול את אשתך אין השליחות על הבעילה כשלעצמה אלא על האיסור ערוה שבדבר ולכן בנדו"ד שאין כאן איסור ערוה אין לחייב את המשלח.

משא"כ כאשר כהן שולח זר לאכול תרומה הרי שלח אותו על דבר איסור של 'זר לאכול תרומה' ולכן שפיר יש כאן שליחות וחייב המשלח על איסור 'זר שאכל תרומה' כיון שבאיסורים שפיר יש שליחות. ועד"ז כשאומר לשליח צא ובעול את אשתי שלח את השליח על איסור ערוה ולכן יש ע"ז שליחות וחייב ע"ז. (לולא הדין שאשלד"ע וזה נהנה).

ומובן שכ"ז שייך לומר אף לאופן הב' בשליחות דכיון ששולח השליח לעשות המעשה, והמעשה הוא מעשה של השליח, אלא שמעשה זו של השליח מתייחסת למשלח, לכן מובן שאם במעשה השליח אין מעשה איסור, אין כאן שליחות וכנ"ל ונמצא שאין למשלח מעשה של איסור.

משא"כ כאשר כהן שולח זר לאכול תרומה כיון שיש כאן מעשה של שליח שהוא מעשה איסור הרי מעשה זה של איסור 'זר שאכל תרומה' מתייחס כמעשה איסור של המשלח ועבר על מעשה איסור זה.

משא"כ דעת אדה"ז הוא כאופן הג' דווקא וכנ"ל, דהיינו שיש כאן בעצם רק מעשה של המשלח, וא"כ אין מתחשבים כלל במעשה של השליח ולכן אף אם הוא מעשה של היתר עבור השליח, הרי כיון שהוא רק כגרזן ביד החוצב הרי זה כאילו שהמשלח עושה פעולה זו, ולכן שפיר חייב המשלח אם הוא פעולה שאסורה לו. וכגון זר ששלח כהן לאכול תרומה.

ועד"ז לאידך כהן ששולח זר לאכול תרומה, או האומר צא בעול את אשתי, אין כאן שום איסור למשלח כיון שהכל נחשב כאילו המשלח עשה ואצלו הדבר מותר. ודוק היטיב בכל הנ"ל.

ויש להעיר עוד בכו"כ סוגיות וענינים עפ"י הנ"ל, ועוד חזון למועד.


1) שם הביא הרב הנ"ל ליישב דעת החת"ס מהגמ' בב"מ באקפי לי קטן, כיון ששם בפועל אף שלאשה אין שום איסור מ"מ נעשה כאן מעשה איסור ולכן שפיר יש שליחות והמשלח חייב, משא"כ כאשר אין כלל מעשה איסור אין המשלח חייב. ובזכרוני שסברא זו על גמ' זו כתב הנתיבות בסי' שמח (ולא עיינתי כעת), ולכן כותב שם דלא כאדה"ז וסובר דכאשר המעשה מותר לשליח אין המשלח עובר, וא"כ אין ראי' מאקפי לי קטן לנדו"ד כיון שבנדו"ד השליח לא קיבל עדיין שבת וא"כ אין כאן שום מעשה איסור. ובפשטות מחלוקת אדה"ז והנתיבות תלוי בהדרגות בשליחות (וכפי שביאר הרב הנ"ל בהחת"ס) דאה"נ דלפי אופן הא' בשליחות (לפי מה שיתבאר להלן כ"ה גם לאופן הב') באמת אין ראי' מב"מ משא"כ רבינו לומד כאופן הג' כמותו דהמשלח ממש וא"כ שפיר הוכיח רבינו מב"מ דכשם שבאקפי לי קטן חייב כיון שידו כידו ה"ה בנדו"ד חייב כיון שנחשב מעשה איסור של המשלח ודוק.

ויש להוסיף בזה דלכאורה מנין לרבינו ללמוד כאופן הג' ולהוכיח מב"מ, אולי הוא כאופן הא' וכהנתיבות וא"כ אין שום ראי' מב"מ. וזכורני מלפני רבות בשנים כשלמדתי אצל הרב גאלדבערג שיחי' (ר"י תו"ת במגדה"ע) אמר לבאר דבדברי אדה"ז כאן כשמביא הראי' מאקפי לי קטן מכריח ללמוד כאופן הג', והוא מדיוק לשונו שבאקפי לי קטן השולח "חייב מלקות" "סופג הוא ארבעים משום לאו זה" דלכאורה כאן נוגע רק שהמשלח חייב ומה נוגע כאן שהוא חייב מלקות. אלא י"ל שבזה מוכיח רבינו כאופן הג' דאם נאמר כהנתיבות וכאופן הא' שהמשלח חייב רק משום תוצאות המעשה א"כ אף שהמשלח חייב באקפי לי קטן מ"מ כיון שאין כאן "מעשה של המשלח" לא יהיה כאן מלקות כיון שהוא לאו שאין בו מעשה. ולכן מדייק רבינו שמהא שחייב מלקות על לאו זה מוכח שזה כאילו שהוא עושה המעשה דידו כידו וכאופן הג' וא"כ שפיר מדמה רבינו זאת לנדו"ד שגם כאן יתחייב המשלח אם קיבל עליו שבת, ול"ש לחלק כמו"ש הנתיבות. ודוק היטיב בזה ודפח"ח.

2) להעיר שיש לבאר המחלוקת בשליח נעשה עד בדיוק להיפך וכפי שביאר בשערי יהודה (להרה"ג ר' יודא עבער ז"ל), אבל כתבנו בפנים עפ"י המבואר בלקח טוב, וכן בשיחות רבינו נראה שלומד כך המחלוקת. ואכ"מ.

3) ועפ"י הגדרה זו, יש להעיר בכו"כ ענינים שכתבו מחברי זמננו ואכ"מ.

נגלה
תשובה להנ"ל [גליון]
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

ראיתי מה שהשיג הרב הלפרין שי' על מה שכתבתי 'בגדרי שליחות', ובלי ליכנס בפרטי הדברים (בירור שיטת אדה"ז והחת"ס וכו') נראה, שנקודת החילוק בין דברינו, הוא בפירוש ג' הדרגות הידועות בשליחות (כמו שמבוארים בתורת כ"ק רבינו זי"ע, מיוסד על דברי הגר"י ענגל ע"ה ב'לקח טוב'); דהוא פירשם כך: א) 'שגם המעשה מתייחס לשליח, ורק תוצאות המעשה מתייחס למשלח', ב) שהמעשה הוא של השליח, אלא שמתייחס אל המשלח, ג) שהמעשה עצמה הוא של המשלח (ולא רק שמתייחס אליו), והשליח הוא רק 'כגרזן ביד החוצב' (ועד"ז פירש לי א' מגיסיי שי').

ואני פירשתי באו"א: א) שרק התוצאה מתייחס למשלח [בזה אין הבדל בינינו], ב) שהמעשה עצמה מתייחס אל המשלח, וכאילו שיד השליח הוא כידו אריכתא של המשלח (וכאן אולי מתאים האי לישנא 'כגרזן ביד החוצב', ג) שהשליח עצמו נחשב כהמשלח לעניו מעשה זה (וכאילו הוא 'המקדש' או 'המגרש' וכיו"ב), ולא (רק) שמעשיו מתייחסים אל המשלח.

להמחשת ההבדל בין ב' הפירושים: ידוע פלוגתת הטור והרמב"ם בדין שליח לגירושין שהשתטה המשלח לפני שהשליח נתן את הגט, האם הוה גירושין מדאורייתא, או לא. ומבארים בזה (ראה קצה"ח סקפ"ח ועוד), דאם השליח נחשב כהמגרש עצמו, אז בכחו (מדאו') ליתן את הגט גם כשהמשלח עצמו אינו יכול, משא"כ אם השליח מעולם לא נחשב להמגרש, אז א"א לו במצב כזה ליתן את הגט. והנה לפי הרב הנ"ל נמצא (לכאו') דלפי הדרגא הג' ('שלוחו של אדם כמותו') יהי' הגט בטל מדאו', הואיל והמשלח הוא המגרש באמצעות השליח (-הגרזן), משא"כ לדידי הרי אדרבא רק ע"פ דרגא זו, כן יהי' גירושין מדאו', דהא בדרגא זו אכן נחשב השליח כהמגרש.

והנה הרב הנ"ל יסד ביאורו עפמש"כ הגרי"ע דרק לפי דרגא הג' בשליחות מבואר השיטה דאין שליח נעשה עד, יעויין בדבריו. אמנם לפענ"ד הרי מכאן ראי' לסתור פירושו בדרגות השליחות; דהרי באם הפירוש בדרגא הג' הוא (כדבריו) שהמעשה נעשה ע"י המשלח (והשליח הוה רק כהגרזן כו'), אז מדוע א"א שהשליח - כאדם עצמאי - ישמש כעד על מעשה זה שעשה המשלח? (ויותר מתאים לפי סברא זו לפרש כדברי הגר"י עבער ע"ה, ששללם הרב הנ"ל בהערה).

משא"כ לדידי מבואר הדבר היטב; דהרי רק בדרגא הג' נחשב השליח כהבעלים על הפעולה (היינו כהמשלח), ושוב מובן שא"א לו לשמש כעד על מעשה זו (ובפשטות: אם הוא נחשב המקדש, אז א"א שיהי' גם עד על הקידושין).

ואסיים בהעתקת לשון רבינו (שיחת ש"פ ח"ש ה'תש"נ) בביאור דרגא הב' והג' בשליחות, "... ב) א העכערע מדריגה: די מעשה ועשי' גופא (פון דעם שליח) איז זיך מתייחס צום משלח. דאס הייסט, אז (ניט דער שליח טוט עס, נאר) דער משלח טוט עס דורך אים (אבער דער שליח אליין - אין אלע זיינע אנדערע ענינים - איז א מציאות בפ"ע). ג) נאך א העכערע מדריגה: ניט נאר די עשיית השליח און זיין כח המעשה, נאר אויך דער שליח גופא - זיין גאנצע מציאות איז - דער מציאות המשלח, ובלשון הידוע - שלוחו של אדם כמותו ממש, כמותו דהמשלח ממש".

ואף שהנני נוגע בדבר, נ"ל, שדברים מפורשים הללו, מוכיחים כפי אשר פירשתי את הענין, ולא כפירושו של הרב הנ"ל. וידון כ"א וישפוט בעצמו. ואת והב בסופה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות