E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ כי תצא - תשס"ד
הלכה ומנהג
טורח רב בבדיקת הסכין
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר יו"ד סי' א קו"א ס"ק א: "ועפ"ז מיישב המנהג שאין מאמינים לנשים על השחיטה לפי שיש טורח רב בבדיקת הסכין כדלקמן (עי' תבואות שור י"ט)". והיינו מ"ש בתבואות שור סי' א ס"ק יט: "דעתה נתרבה הטורח בשחיטה ובבדיקת הסכין". אמנם מ"ש "כדלקמן" צ"ע, שלפום ריהטא לא מצינו בזה "לקמן" בשוע"ר.

והנה במ"מ וציונים ציין: "בפירושו ס"ק ב ועיי"ש בקו"א ס"ק ג". והיינו מה שנתבאר שם "שצריך הרבה ישוב הדעת וכוונת הלב לבדיקת הסכין", ומבואר שם שמטעם זה "לא די בחזקת כשרות של כל ישראל אלא שיודעים ומכירים בו שהוא אדם כשר ונאמן".

אמנם ציון זה צריך עיון רב, שהרי מפורש שם שמטעם זה אין חילוק בין עבד משוחרר, או שאינו משוחרר, או שאר בני אדם, שבכולם צריך להיות השוחט מוחזק בכשרות ולא סגי בחזקת כשרות של כל ישראל. וכיון שכן, הרי מובן שגם כאן כשדנים בדין האשה לשחיטה, מיירי באשה המוחזקת בכשרות, וא"כ מדוע לא נאמינה, הרי לא נאמר שם שיש בזה טורח רב, אלא שצריך ישוב הדעת!?

ובאמת יש שתי הלכות נפרדות בס"ק ב: א) לא סגי בחזקת כשרות דכל ישראל וצריך שיהא השוחט מוחזק בכשרות, באופנים שמבוארים בקו"א ס"ק ב. ב) שגם מוחזק בכשרות אין ממנים להיות שוחט דמתא, כי אם דוקא ירא שמים וחרד על דבר ה', כיון שהבדיקה צריכה ישוב הדעת וכוונת הלב.

וממוצא דבר מובן שגם כאן מיירי באשה שמכירים אותה שהיא כשרה, ויתירה מזו שמכירים אותה שהיא יראת שמים וחרדה על דבר ה', וא"כ בודאי תבדוק בישוב הדעת ובלי טירחה יתירה!?

ועל כרחינו צריך לומר שאין הכוונה כאן לטרחה שבבדיקת הסכין בישוב הדעת, כי אם בטרחת בדיקת הסכין, שאם ימצא פגום יצטרך תיקון והשחזה והחלקה, שלכן תקל האשה לומר שהוא סכין שאינו פגום. ולפי"ז עדיין צ"ע, מהו הציון כאן "כדלקמן" בס"ק ב, שהרי לא נזכר שם הטורח שיש בתיקון הסכין, אלא בישוב הדעת שבעת הבדיקה, ולזה סגי מה שמכירים אותה שהיא יראת שמים וחרדה על דבר ה'!?

ואולי הכוונה כאן היא לסי' ב ס"ק ה (הטעם להא דמומר לתיאבון אינו נאמן על הסכין), בשם הרא"ש (חולין פ"א סי' ז): "דמטרח לא טרח לבדוק הסכין ולתקנה אם היא פגומה". ועד"ז לקמן סי' יח קו"א ס"ק ט: "דחשדינן ליה בעצלות שיתעצל לתקנה ולכן לא יחמיר כל כך בבדיקתה".

עוד כתב רבנו לקמן שם (סי' יח קו"א ס"ק ט): "בבדיקה זו שהיא טורח רב, כדלעיל סימן ב, שלא האמינוהו לטבח עליה משום שצריך ישוב הדעת ויראת שמים הרבה". וכתב על כך במ"מ וציונים: "טה"ד וצ"ל סי' א ס"ק ב".

ולפום ריהטא, כל המשך דברי רבנו כאן אינם ברורים כל צרכם, ועדיין לא ברור כוונת ציון זה:

דהנה מיד בתחלת דבריו כותב רבנו "דחיישינן שלא יבדוק יפה ותהיה פגומה משום דהרבה צריך ישוב הדעת ויראת שמים לבדיקת הסכין כדלקמן, ומשום הכי הצריכו חכמים להראות סכין לחכם דוקא ולא האמינו לכל טבח על בדיקתו דחשדינן ליה בעצלות שיתעצל לתקנה ולכן לא יחמיר כל כך בבדיקתה". הרי התחיל בטעם של "ישוב הדעת" וסיים בטעם של "שיתעצל לתקנה".

[בקשר לסברא הראשונה של "ישוב הדעת" כותב "כדלקמן", והכוונה לשו"ע כאן על אתר (סי' יח סי"ז, ממ"ש הרא"ש חולין פ"א סי' כד). והמקור לסברא השניה של "עצלות שיתעצל לתקנה", הוא לעיל בסי' ב ס"ק ה (מהרא"ש חולין פ"א סי' ז): "דמטרח לא טרח לבדוק הסכין ולתקנה אם היא פגומה"].

אח"כ ממשיך רבנו וכותב: " להראות סכינו ... טבח אחר שאינו שותף עמו ואינו מוטל עליו תקון סכינו של זה", והיינו שהחילוק בין הטבח הראשון לטבח השני, כי תיקון הסכין מוטל רק על הטבח הראשון ולא על השני, ולכן לא האמינו לטבח הראשון על הבדיקה, כיון שתיקון הסכין הוא טורח רב (ולא מחמת שצריך ישוב הדעת וכוונה בבדיקה).

[תוכן קו"א זה מבואר גם בשו"ת רבנו סי' ט, ואילו שם מבואר שמעיקרא דדינא צריך להראות הסכין לתלמיד שיודע דין בדיקת הסכין (ואינו מזכיר שיכול להראותה לטבח אחר שאין מוטל עליו תקון סכין זה). וגם מביא שם רק את הטעם של ישוב הדעת (ואינו מזכיר את הטעם של טירחא יתירה ועצלות בתיקון הסכין)].

עוד מוסיף רבנו לבאר את טעם ההלכה: "שאם הטבח לבדו היה נאמן לא היה כבוד חכמים כלל בבדיקה זו, שהיא טורח רב, כדלעיל סימן ב, שלא האמינוהו לטבח עליה משום שצריך ישוב הדעת ויראת שמים הרבה".

כאן לא בא לבאר את הטעם שאין מאמינים לשוחט על בדיקת הסכין, אלא לבאר את הטעם שמעיקרא דדינא לא היינו מטילים את בדיקת הסכין על החכם, כי בדיקת הסכין היא טירחא מיותרת על החכם, כיון שצריך ישוב הדעת כו'. וע"ז מציין לעיל סי' ב (או סי' א). ואפשר לבאר זאת בב' אופנים:

א) שקאי אדלעיל מיניה: "שהיא טורח רב כדלעיל סי' ב" (ס"ק ה). וזה דוחק קצת, שהרי שם עיקר הכוונה היא הטורח בתיקון הסכין, וזה אינו מוטל כאן על החכם, כי אם על השוחט.

ב) שקאי אלהבא: "כדלעיל סי' [א] שלא האמינוהו לטבח עליה משום שצריך ישוב הדעת ויראת שמים הרבה", וגם זה דוחק קצת, שא"כ למה הוצרך להביא ממרחק לחמו (מסי' א ס"ק ב), ולא הסתפק עם מ"ש טעם זה בשו"ע כאן על אתר (שהוא המקור להאמור לעיל סי' א ס"ק ב).

הלכה ומנהג
נאמנות המשגיח, העע"ג בשחיטה והרב המורה
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' א קו"א סוף ס"ק יב: "וכל היכא דסגי בגדול עומד על גביו סגי אפילו [באחד] אם הבהמה שלו או שנמסרה בידו לשחוט, שאף על פי שאינו יודע לשחוט בעצמו הרי היה בידו להוליכה אצל מומחה, ומשום הכי נאמן לומר שהחרש שוטה וקטן שחטוהו כראוי. אבל אם נמסר להחרש שוטה וקטן אין עד אחד נאמן במה שאין בידו ואתחזק אסורא". והיינו כמבואר בשו"ע סי' קכז ס"ג, שאין עד אחד נאמן באיסורים נגד חזקה, אלא כשהוא בידו, משא"כ כאן, שהעומד על גבי השוחט אינו בידו לשחטו.

ואף שלפי זה גם הרב המורה אינו בידו לשחוט, ומדוע א"כ נאמן להורות שהשחיטה היא כראוי אף נגד חזקת איסור של הבהמה. מתרץ רבנו לקמן סי' יח קו"א ס"ק י (במוסגר): "והמורה שנאמן להורות היתר מיקרי לא אתחזק איסורא אפילו בשחיטה וכהאי גוונא משום דהרי שחוטה לפניך. דאם לא כן אף בשל אחרים לא היה שום חכם נאמן להורות היתר בספק שנולד בשחיטה שהרי אין בידו לתקן, וכיון דאתחזק איסורא לא מהימן מדאורייתא".

אמנם צריך להבין טעם החילוק בינם, מדוע מאמינים לרב המורה כשאינו בידו מטעם שחוטה לפניך, ומדוע אין מאמינים לעומד על גביו לומר ששחט כראוי מטעם שחוטה לפניך?

ואפשר שטעם החילוק הוא, שאצל הרב המורה להתיר השחיטה, נולד הספק אצלו אחרי השחיטה, כשבאים לשאול אצלו על השחיטה אם היא כשרה, ולכן אמרינן בזה שחוטה לפניך ואין כאן חזקת איסור.

משא"כ העומד על גבי השוחט, שנולד הספק לפני השחיטה, כשעדיין אינה שחוטה לפניך, והוא צריך לפסוק שנשחטה כראוי, נגד חזקת האיסור, בזה אינו נאמן אלא כשהוא בידו.

ולפי זה צריך עיון בדינו של המשגיח כשרות שנשלח על ידי הרב המכשיר לראות את הגעלת המפעל, ששם בודאי לא נמסרה ההגעלה עצמה לידי משגיח הכשרות (שהרי אינו יודע כלל להפעיל את מכונות ההגעלה), וגם לא נמסר לו הדבר למנות מגעיל, שהרי ההגעלה היא רק בידי פועל החברה שמפעיל את המכונות. ושם בודאי נולד הספק לפני ההגעלה, שהרי הוא נקרא לשם להיות עומד על גבי ההגעלה לראות שנגעלת כראוי.

וא"כ מה בין זה לבין העומד על גבי השוחט שנמסרה לו השחיטה, ששם אין העומד על גביו נאמן בעצמו, וצריך שני עדים.

אמנם העירני ידידי הרב דן יואל שי' ליווי, ששאני הגעלת מפעל, שאין לאוסרו מטעם חזקת איסור, מכמה טעמים:

א) לדעת הט"ז סי' קכז ס"ק ה, שדבר היתר שלא נאסר אלא מחמת דבר איסור שמעורב בו לא נקרא אתחזק איסורא. וכ"ה בהגעלה.

ב) ההגעלה היא בכלים שאינן בני יומן, שאיסורם רק מדרבנן, ובזה נאמן הגדול אפילו בחזקת איסור ואפילו אינו בידו.

ג) המשגיח יכול להפעיל את מכונת ההגעלה בעצמו, או להורות לבעלי המפעל מי יפעיל את ההגעלה, וא"כ נקרא בידו.

הלכה ומנהג
נאבד הסכין אחר שחיטה ולא נבדק
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

בשוע"ר סי' יח ס"ק יח, ובקו"א ס"ק ז, מביא מדברי הרא"ש (חולין פ"ק סי' טו) והרשב"א (שם ג, א ד"ה אמר; י, ב ד"ה ומיהו), שמתירים בנאבד הסכין מאותו טעם כמו בהלך השוחט ואין ידוע אם הוא מומחה (לעיל סי' א ס"א), והיינו שכמו שמתירין שם מטעם רוב מצויין אצל השחיטה מומחין הן (דעדיף הרוב מחזקת איסור דבהמה), כך הוא גם כאן בנאבד הסכין שנבדק קודם שחיטה, דלא שכיח שיפגם הסכין בעור.

ונראה מפשטות הלשון, שגם כאן טעם ההיתר הוא, דעדיף הרוב שלא נפגם הסכין בחתיכה העור, מחזקת איסור דבהמה (אלא שיש בזה חילוק בין שיטת הרשב"א והר"ן, דבשניהם הוי מיעוט המצוי, לבין שיטת הרא"ש, דבשניהם הוי מיעוט שאינו מצוי. וכן הובאה מחלוקת זו כאן ס"ק ב וקו"א ס"ק ב).

אמנם כשבא לבאר בקו"א כאן את טעם ההיתר לשיטת הרשב"א והר"ן מבאר טעם אחר: "היינו טעמא דכשרה בנאבדה הסכין משום דמוקמינן לה אחזקתה", היינו מטעם חזקת הסכין הבדוק (ולא מטעם רוב סכינים אינם נפגמים בשחיטה). ובאמת מרומז כן גם בפנים ריש ס"ק יח "שכיון שאפשר לבדקו אין סומכין על החזקה", הרי שכשנאבד הסכין מתירים מטעם חזקת הסכין הבדוק. ולכאורה הן ב' טעמים נפרדים להיתר שאינם תלויים זה בזה (שמטעם רוב מתירין אפילו ברוב מומחין, שאין שם חזקת היתר. ומטעם חזקת סכין היינו מתירין אפילו לא היה כאן רוב סכינים אין נפגמים בשחיטה).

המקור לטעם הא' הוא ברא"ש שם: "לא שכיח שנפגם בעור או במפרקת". והמקור לטעם הב' הוא ברשב"א (י, א ד"ה השוחט; י, ב ד"ה ומיהו): "ואיכא למימר אוקי סכין אחזקתיה".

והנה בטעם ההיתר של רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם, לדעת הרשב"א, מובא לעיל סי' א קו"א ס"ק ה מ"ש הרשב"א (חולין ג, א ד"ה אמר), בשם הרמב"ן: "והיה בדין שלא תצא מחזקתה אלא בידיעה ודאית ולא נסמוך על הרוב, אלא משום קולא דבהמה לא איתרעי שהרי שחוטה לפניך סמכינן ארובא".

ולכאורה הכוונה בזה, שאף דקיי"ל (נדה יח, ב. הובא בסי' א ס"ק כב, ובכ"מ) רובא עדיף מחזקה, מ"מ במיעוטא דשכיחא אמרינן (חולין פו, א. הובא בקו"א שם בשם הרא"ש) סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע לה רובא. וזה שמתירין כאן ע"י הרוב הוא מחמת שגם חזקת איסור של הבהמה אינה חזקה כ"כ, שהרי שחוטה לפניך, ולכן סמכינן כאן ארובא.

וכיון שהדין והטעם בנאבד הסכין שוה לאין ידוע אם השוחט הוא מומחה, א"כ מסתבר שגם כאן יספיק רוב זה (שאין הסכין נפגם בשחיטה) נגד חזקת איסור דבהמה (דשחוטה לפניך).

וא"כ צ"ע מ"ש רבנו בסי' יח קו"א ס"ק ז (אחר שמביא את דברי הרא"ש): "ולהרשב"א והר"ן דס"ל דעור שכיח דפגים היינו טעמא דכשרה בנאבדה הסכין משום דמוקמינן לה אחזקתה ואף על גב דאיכא כנגדה חזקת איסור דבהמה לא חיישינן לה שהרי שחוטה לפניך בסכין בדוק כדינו".

ואין לומר שטעם זה הוא לרווחא דמילתא, שהרי מרבה לדון בזה, להשוות לדין מקוה שנמדד, ולחלק מדין ריעותא לפניך שנמצאת סכין פגומה, ואף שבשני הדינים האלו אין רוב להכשירם, כמובא לעיל קו"א ס"ק ב מהרשב"א (שרק רב חסדא מתיר מטעם שעצם המפרקת עשוי לפגום ולא העור (י, א ד"ה מאי לאו), משא"כ לדידן עצם המפרקת אינו עשוי לפגום יותר מהעור (י, ב ד"ה והלכתא ואילך), וא"כ לא הוי כאן רוב, רק חזקת איסור דבהמה, וסכין פגום לפנינו, ולכן קיי"ל שאסור מטעם נבלה).

ואולי יש לבאר על מ"ש רבנו לעיל שם: "ולהר"ן דס"ל דמעוטא דאין מומחין שכיח הא דלא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה הטעם הוא כמ"ש במשמרת הבית דף ז' ע"ב משום דאף מאותו מעוט שאין מומחין יש שלא יקלקלו בשחיטתן וכיון שכן נמצאו המקלקלים מיעוטא דמיעוטא ולמיעוטא דמיעוטא לא חיישינן ואפילו לר' מאיר". הרי שלא התירו הר"ן ורשב"א (במשמרת הבית) שם אלא מטעם מיעוטא דמיעוטא, משא"כ כאן בסכין דלא הוי מיעוטא דמיעוטא, איננו מתירים אלא מטעם חזקת הסכין.

ואף שהביא שם מהרשב"א שמתירין מטעם שחוטה לפניך, וטעם זה שייך גם כאן. אפשר שזהו מה שמביא שם בשם הרמב"ן, אבל בעצמו סובר הרשב"א כמ"ש במשמרת הבית שם, ולכן הוצרך כאן לטעם חזקת הסכין.

אמנם עדיין צ"ע, שהרי מבואר לקמן סי' כד סוף ס"ק לה, במי שאינו יודע הלכות עיקור ושחט ששחיטתו פסולה, שנגד חזקת איסור של הבהמה יש חזקת הסימנים שהיו שלמים ולא עקורים, והוי לה ספיקא דאורייתא ולחומרא; ומדוע א"כ מתירים כאן מטעם חזקת סכין נגד חזקת איסור דבהמה?

ואין לומר הטעם, שכאן מלבד חזקת הסכין להתיר יש גם טעם נוסף להתיר, שרוב הסכינים אינם נפגמים בשחיטת העור, וכדלעיל, שהרי מביא לקמן ראיה גם ממקוה, שגם בזה מתירים (בדליתא ריעותא של מקוה חסר בפנינו), אף שאין שם רוב, רק חזקת טומאה של האדם נגד חזקת כשרות של המקוה, והרי טבל לפניך. ומהו א"כ החילוק בין זה לבין מי שאינו יודע הלכות עיקור, דלקמן סי' כד סוף ס"ק לה.

הלכה ומנהג
נט"י בהנוגע במנעליו
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

הלכה רווחת היא בכ"מ בשו"ע דהנוגע במנעליו צריך נט"י, אך בטעמא דהלכתא זו נחלקו בה רבוותא.

דכתב הרמ"א באו"ח סי' קכח סעי' יז וז"ל "כשיורדין מן הדוכן לא יגעו במנעליהם המטונפים ואם נוגעים יטלו ידיהם לתפילה שיתפללו אח"כ". וכ' המג"א שם סקכ"ו גבי מנעליהם דה"ה כשהם נקיים, וכמ"ש בסי' ד', ע"כ.

וכן כתב בשו"ע אדה"ז שם סעי' כז וזלה"ק "ואחר שירדו יזהרו שלא יגעו במנעליהם המטונפים ואם נגעו יטלו ידיהם לתפלה שיתפללו אח"כ, ואף אם אינם מטונפים צריכים ליטול ידיהם אם נגעו בהן מפני סכנת רוח רעה כמ"ש בסי' ד'", עכלה"ק.

ובסי' ד' סעי' י"ח אין רבינו מביא מפורש שהוא משום רוח רעה אלא כתב וזלה"ק "ומי שעשה אחת מכל אלו ולא נטל ידיו, אם תלמיד חכם הוא תלמודו משתכח ואם אינו תלמיד חכם יוצא מדעתו", עכלה"ק. ובפשטות הפי' הוא דתלמודו משתכח וכו' הוא מצד רוח רעה.

וכ"ה מפורש בקצה"ש (סי' ב' סעי' י"ג) וז"ל "אלו דברים שהן צריכים נט"י במים דוקא ומשום רוח רעה השורה על הידים", עכ"ל.

אלא דהחיד"א במחזיק ברכה (הו"ד בשע"ת סי' ד' אות כ') כותב בפשטות דהטעם הוא משום נקיות ולא מטעם רוח רעה. דז"ל החיד"א "אבל חולץ מנעליו ונוגע בראשו משום נקיות הוא", וממשיך וז"ל "חזינן לרבנן קשישאי וכו' וגם רחצו פ"א אם חלצו בתי רגלים של עור", ע"כ.

וכ"ה בלבושי שרד באו"ח סי' קכ"ח שם, דהא דכ' הרמ"א מנעלים המטונפים ר"ל דכל המנעלים דינם כמטונפים. וכן נקט המשנ"ב מפורש שם בסי' ד' בהטעם בנט"י בהחולץ מנעלים וז"ל "אינו משום רוח רעה רק משום נקיות", ע"כ.

וראיתי באשל אברהם (בוטשאטש) סי' ד' שם בתוך הדיון אודות סנדלין שאינם כמנעל הנועל הרגל בו רק מאחורי הרגל, כתב בתו"ד וז"ל "כי עיקר בחינת נעל הוא מה שנעשה להיות נוגע לארץ תמיד ועל ידי זה יש בו זוהמא וכו' ועיקר הזוהמא הוא במה שמיוחד לילך בו תמיד ונוגע בארץ משא"כ בפוזמקאות", ע"ש באורך.

ומצאתי מובא מס' טהרת השלחן דזהו דוקא במנעלים של עור אבל של לבד ושל גמי אין צריך - ולכאורה ממ"נ, אי טעמו משום נקיות מה לי עור ומה לי לבד - כל שדרכו ליגע בארץ יש בו חשש זוהמא.

ואי טעמו משום רוח רע ג"כ צ"ע הטעם דמחלק בין עור לבין לבד, ובשו"ע אדה"ז הנ"ל, וכל הני פוסקים אינו מחלק בין עור לבין לבד.

ואולי י"ל עפ"י המבואר בענין נעילת הסנדל ביוהכ"פ (סי' תרי"ד, ובשו"ע אדה"ז שם סעי' ב-ג) דרק סנדל של עור אסור לנעול ביוהכ"פ אבל סנדל או מנעל של גומי ושל קש ושל בגד מותר. ומבואר שם משום דגושי הארץ מגיע לרגליו ויש עינוי לכן מותר, ע"ש.

ואולי הגדר - לפי דעת הטהרת השלחן הוא דסתם מנעל הוא של עור ולא של גומי.

ובמקום אחר הסברנו, בענין זה, שאדרבה משם ראי' דאף מנעל שאינו של עור נק' מנעל, ולכן פסקו הרבה אחרונים דאסור לנעול ביוהכ"פ מנעל של גומי או בגד אם הוא חזק כ"כ שאינו מרגיש גושי הארץ, ואכמ"ל.

עכ"פ יוצא לפי כהנ"ל דנחלקו הפוסקים בהא דצריך נט"י בהנוגע במנעליו: דלהמג"א ושו"ע אדה"ז - טעמו משום רוח רעה; ולהחיד"א, הלבושי שרד, הא"א, והמשנ"ב - טעמו משום נקיות.

ולהעיר דיש אולי שיטה שלישית והוא שיטת העולת תמיד – הובא בפמ"ג סי' ד' בא"א סקי"ט - דיש ליטול ידים בהחולץ מנעליו אפי' לא נגע בהן, וכ' דלפי"ז כהן לדוכן במנעלים שאין קשירה צריך לחלוץ קודם נטילה, ע"כ דלשיטתו עצם חליצת הנעל (ולכאו' ה"ה לבישת הנעל) אפי' בלי נגיעה מחייבת נט"י, וזה דלא כהמשנ"ב, דברור דאין חשש בנקיות בזה, ומפורש לא כאדה"ז דפי' החולץ מנעליו בידיו, ולכאו' זה דעת יחידאה ולית מאן דחש לי'.

ומכל המתבאר לעיל יצא נפקותא גדולה לדינא בכמה אופנים:

א. דיש לחקור בהא דכתב הלבושי שרד, והמשנ"ב מהא"ר והפמ"ג, דסתם נעליים מטונפות, אי שייך למימר הכי דכל נעליים אפי' היכא שעינינו רואות שאינם מטונפים, וברוב נעליים שלנו שרואים במוחש שנקיים הם, אי דנינן כן בכל מנעלים כמטונפות.

דאי נימא, וכמו שהדעת נוטה דבנעליים (שלנו) נקיות אין דינם כמטונפות, יוצא שלדעת החיד"א והמשנ"ב ודעימי' - הנוגע במנעלים אלו אין צורך בניקוי ידים. אך לפי המג"א ואדה"ז שפיר צריך נט"י (פ"א - ובכלי).

ובכל הנ"ל הי' אולי אפשר לחלק בין הנוגע לתחתית המנעל - הנוגע לארץ לבין המנעל למעלה במקום הקשירה אך מרוב הפוסקים לא תשמע הכי ואינם מחלקים בהמנעל גופא.

וראה בערוה"ש בסי' קכ"ח דאחרי שיורד מהדוכן כשינעלו מנעליהם ינעלום במטפחת על ידיהם ואם נעלום בידיהם יטלו ידיהם.

ב. אפי' במנעלים מטונפים - היות דלפי המשנ"ב וכו' טעם הנטילה הוא מצד נקיות - הנה הנוגע במנעלים המטונפות אין צריך למהר לנקותם (משנ"ב סי' ד' סקמ"ג) משא"כ לפי אדה"ז היות דהטעם הוא מצד רו"ר הרי אסור לשהות עליו רו"ר ועליו למהר ככל האפשר ליטול ידים (משנ"ב שם סקל"ח - דלהסיר רו"ר צריך למהר ליטול תיכף).

ג. לפי דעת המג"א ואדה"ז דהטעם הוא מצד רו"ר צריך נטילה במים דוקא ולא סגי בכל מידי דמנקי (אך לא צריך ג"פ - וכלשונו בסי' ד' סעי' יח), אך לפי המשנ"ב צריך מים רק לכתחילה אבל די בנקיון בעלמא. וכמ"ש הוא עצמו בסקל"ט.

ואולי יש לתווך שני השיטות ביחד עפ"י מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה סי' א' אות ד', שכ' דאע"פ שהנוגע במנעלים או בסנדלים צריך נט"י מכל מקום הנוגע בגרבים נקיות אינו צריך נט"י שרק בנעלים שדורך בהם על גבי קרקע שבדרך כלל יש טינוף וזיהום על פני הארץ, וגם שורה רוח רעה על הקרקע שנאמר 'ארורה האדמה בעבורך' לכן צריך נטילה כשנוגע בהם, אבל בגרבים אין דרך ללכת בהם אלא על רצפה נקי' שאין שם רוח רעה וכן הנוגע בשרוכי נעליים בלבד אינן צריך נט"י.

ומה שנשאר לנו לבאר - אם יש רוח רעה או חיוב נט"י בהנוגע בנעליים שלא לבשו בהם. דכתב בשארית יוסף (ח"א עמ' נט בהערה) דדיינים הנוגעים במנעל של חליצה לצורך קיום מצות חליצה אינם צריכים ליטול את ידיהם כל שלא נגעו ברגל של היבם, ע"כ. וכן מסתברא. ולכן הנכנס לחנות שמוכר נעליים ונוגע בנעליים חדשים מסתבר מילתא דנגיעה זו אינו מצריך נט"י לא מצד רוח רעה ולא מצד נקיות.

הלכה ומנהג
מי שנמצא רחוק ממנין
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

שו"ע או"ח סי' צ סעיף טז ההולך בדרך והגיע לעיר ורוצה ללון בה אם לפניו עד ד' מילין מקום שמתפללין בעשרה צריך לילך שם ולאחריו צריך לחזר עד מיל כדי להתפלל בעשרה", ובסי"ז "יש מי שאומר שמכ"ש שלא ישכים אדם לילך מעיר שמתפללים בה בי' אם יכול לבא למחוז חפצו בעוד היום גדול ושלא יהא צריך ללכת יחידי אחר התפילה".

ובשו"ע או"ח סי' קסג סעיף א' "אם אין מים מצוים לפניו ברחוק יותר מד' מילין ולאחריו מיל יטול ידיו במפה ואוכל פת או דבר שטיבולו במשקה". ועיין במ"א ס"ק א' "ירושלמי שומרי גנות ופרדסים כלאחריו דמי", ומשמע דאדם חשוב היושב בביתו צריך לילך ד' מיל, וצ"ע. ועיין במחצית השקל שמפרש דברי המ"א דמשום הכי סובר המ"א שמשמע שאדם היושב בביתו צריך לילך ד' מיל, דשומרים סגי להו במיל, והיינו ע"כ מטעם דאי אפשר להם להתרחק ד' מיל מהגן ופרדס, משא"כ ביושב בביתו צריך ד' מיל בכל ענין ולא מיעט בירושלמי רק שומרים.

והנה המ"א נשאר בצ"ע בזה כיון שהירושלמי אינו מדבר בפירוש במי שיושב בביתו, אבל עיין במ"ב ס"ק ג' שכותב שהח"א והפמ"ג והדה"ח הסכימו שכל היושב בביתו אין מחמירין לטרוח אחרי מים אלא פחות ממיל.

אבל אדה"ז בסעיף א' שם כתב "אבל היושב בביתו צריך לילך ד' מיל אם יודע שימצא". וכל זה בנט"י, אמנם בהלכות תפילה סי' צ כותב רבינו בסעיף יז "(והוא הדין הדר בישוב תוך מיל למקום שמתפללים בעשרה חייב לילך בכל יום בבקר וערב להתפלל בעשרה)". וצריך להבין מדוע מיקל רבינו בהלכות תפילה בציבור ולא בהלכות נט"י.

והנראה לומר שיש חילוק עיקרי בין נט"י שחייבו חכמים באופן החלטי לכל איש ליטול ידיו ורק עשו יוצא מן הכלל במי שהוא רחוק יותר מד' מיל, ובין תפילה בציבור - מכיון שהחיוב של תפילה בציבור אינו החלטי כל כך, ועיין רמ"א סעיף י"ז "וי"א דאפילו בלא י' עדיף להתפלל בבית המדרש במי שתורתו אומנתו". וכמו כן עיין לשון רבינו סי' נב סעיף א שהוא כותב שתפילה בציבור היא רצויה, ז.א. שחז"ל קבעו הענין של תפלה בציבור כדי לעשות תפילתו יותר רצויה ולא הוה תפילה בציבור ענין בפני עצמו כי אם נספח לעיקר התפילה וע"כ לא החמירו חז"ל כל כך. וע"כ בסי' צ' כשהמדובר הוא תפילה בציבור כתוב שאין מטריחין אותו אם לא יכול לבוא למחוז חפצו בעוד היום גדול - ולא מצינו קולא זו בהלכות נט"י.

וע"כ כיון שמשמעות הירושלמי הוא שביושב בביתו צריך לילך ד' מיל ע"כ סובר רבינו שמחמירין בנט"י כיון הוא חיוב החלטי, אבל מכיון שהמ"א כותב (בנוגע להיושב בביתו) "וצ"ע", ע"כ הקל רבינו בתפילה בציבור שאינו מחויב להטריח את עצמו יותר ממיל, כיון שבלאו הכי מצינו שמקילין בתפילה בציבור וכנ"ל.

הלכה ומנהג
"סברי מרנן" משלים התיבות דהקידוש
הרב מנחם מענדל פעלער
שליח כ"ק אדמו"ר - טווין סיטיז, מינסוטא

בנוגע למה ששאלנו בגליון תתפא, בענין מספר התיבות בקידוש ושיטת כ"ק אדמו"ר ש"סברי מרנן" משלים מספר התיבות בקידוש, ומקורו בסידור יעב"ץ - אלא שלפי שיטת היעב"ץ (בהסידור) אין תיבות "סברי מרנן" משלימין מספר התיבות, עיי"ש.

שוב מצאתי בההוספות דשו"ע אדה"ז (קה"ת הוצאה הישנה תש"ך ואילך) ח"ב [תטז - 832] ב"פסקי רבינו הזקן בסידורו" מביא שאומרים סברי מרנן וע"ז מביא בהערה 18 לשון כ"ק אדמו"ר בהגדה וז"ל: "כצ"ל ולא יום ב' (סי' יעבץ) כי תיבות אלו משלימין מספר התיבות שבקידוש, הטעם לאמירת סברי מרנן - ראה שו"ע אדה"ז ס"ס קעד, ובאבודרהם מביא עוד טעמים".

ומביא המשך דברי כ"ק אדמו"ר מהזהר שצ"ל מרנן ושזה ע"ד הסוד.

ואח"כ מביא המהדיר (ויש לברר בדיוק מי כתב הערות אלו, ובפרט שנשמטו בהוצאה החדשה): "ראה בשל"ה מס' שבת (קלט, א) שהביא שכן דעת בעל הספר לקט שכחה ופיאה, אבל הוא בעצמו סובר שלמספר ע"ב יש לצרף השני תיבות יום הששי ולא סברי מרנן", ולכאו' מה שהקשינו נרמז כאן. (אגב בשוה"ג מעיר על מה שמציין כ"ק אדמו"ר לשו"ע אדה"ז ס"ס קע"ד: "הגם שמלשון אדה"ז בשו"ע שם משמע שאומרים זה רק כשבברכתו מוציא גם אחרים, אבל מנהגנו לומר זה גם ביחיד. וראה משל"ה מס' שבת (קלט, א) סי' יעב"ץ ובספרו אור וקציעה או"ח סו"ס קעד". ויש לברר מי כתב את זה).

ב. לאחר הציטוט מפסקי הסידור מביא מהגהות כ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע על סידור תורה אור כעין מה שהבאנו מהערת הר"ר אלי' מטוסוב שהביא מכתב יד: "כי בנו בחרת וגו' נמצא בכתבי כ"ק אאזמו"ר [כ"ק אדמו"ר בעל הצ"צ] זצוקללה"ה וז"ל מפה"ש [=מפי השמועה] בענין כי בנו בחרת לפי שאנו אומרים זכר ליציאת מצרים (ואומרים אפילו בראש השנה ויום הכפורים שבזה אין שייך לכאו' יציאת מצרים), והענין כי שבת ומועדים הכל יש למעלה אלא שהשם יתברך נתנם לנו, ומפני מה זכינו לזה היינו ע"י גלות מצרים, וזהו זכר ליצי"מ שאז בנו בחר ע"כ צ"ל כי בנו בחרת אחר זכר ליצי"מ. כך שמעתי מפי א' ששמע איך שהשיב רבינו [הזקן] ז"ל למחו' הגאון דבארדיצוב ז"ל ששאלו על ענין כי בנו בחרת כו' עכ"ל".

ובהערה 20: "כן הוא נוסח הקידוש שנתקן מהקדמונים כמו שיתבאר. והנה המג"א סי' רעא כתב יש נוהגין לדלג התיבות כי הוא יום ויש נוהגין לדלג התיבות כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים אבל אין לשנות שום מנהג כו' עכ"ל. וכן הוא במהרי"ל ובשער השמים אמשטרדם כו'. והרמ"ע מפאנו כתב להזכיר בקידוש בחירת ישראל והיא מוכרחת אצל השבת יותר מכל המצות להשלמת השיתוף של ג' מעידין זה על זה עכ"ל. (הובא בשיורי ברכה מן אזולאי בסימן רעא). גם נוסח הקידוש שלפנינו היינו עם התיבות כי בנו בחרת ואותנו קדשת מכל העמים ובהשמטת שלשה תיבות כי הוא יום הוא ג"כ בסדור רב עמרם גאון וברמב"ם פרק כ"ט מהל' שבת ובאבודרהם כו' (שער הכולל פי"ח סק"ד. ועיין שהאריך עוד בזה). ראה ג"כ משמרת שלום (להרה"צ מקאדינאוו) מהדו"ב לסי' כז ד"ה הוספה. גם בסי' רס"ג הנוסחא כי בנו כו' מכל העמים". ע"כ.

וכנ"ל יש לברר מי הוסיף הנ"ל, ועכ"פ אם הוגהו הוספות אלו ע"י כ"ק אדמו"ר למה נשמטו, וד"ל.

הלכה ומנהג
ברכת הדלקת נרות באשה הסמוכה על שולחן בעה"ב
הרב אהרן בן ציון הלפרין
כפר חב"ד, אה"ק

בשו"ע רבינו סי' רסג מביא דעה דאף באשה הסמוכה על שולחן בעה"ב ואין לה חדר המיוחד לה הנה אם בעה"ב מצוה לה להדליק באחד החדרים המחוייבים בהדלקה יכולה להדליק וגם לברך על הדלקה זו. אע"פ שאם בעה"ב היה מדליק בעצמו לא היה מברך ע"ז כיון שהוא כבר בירך בחדר אחר. ואדה"ז מסיים ש"כן נתפשט המנהג במדינות אלו".

ובקו"א ביאר את המקור לדיעה זו (דלכאורה אין זה כפי הנראה מפשטות הפוסקים) ומבאר דזהו דעת הרא"ש והטור שכתבו לגבי בדיקת חמץ שיכולים לצרף את הבני בית לבדוק ויעמדו אצלו בשעת שמיעת הברכה וכמ"ש בתוספתא שעשרה שעושים מצוה אחת אחד מברך לכולם. ורבינו מפרש1 שכוונת הרא"ש בהביאו התוספתא הוא שהטעם שאחד יברך לכולם הוא משום ברב עם הדרת מלך וכפי שמצינו בכ"מ וכגון לגבי ברכת מאורי האש (ראה שוע"ר סי' רח"צ ס"כ).

ועפ"ז מפרש רבינו שנמצא מבואר מהרא"ש והטור "דהם חייבים בברכה". ובפשטות הכוונה דכיון שכל החיוב שאחד יברך לכולם הוא רק מצד ברב עם הרי מובן שבעצם יש חיוב לכ"א לברך, אלא שמצד ברב עם יש הידור שיברכו ביחד. ורבינו ממשיך לבאר שהטעם שכ"א יכול לברך הוא מדין ערבות, עיי"ש. ועפ"ז מבאר רבינו שזהו דעת הסוברים שבהדלקת נש"ק יכולה לברך - אע"פ שבעל הבית בעצמו אין חייב בברכה על הדלקה זו - דכיון שחייבת מדין ערבות לכן יכולה לברך ע"ז2. ע"כ תוכן הקו"א הנוגע לעניננו.

ולא הבנתי, דהרי בתוכ"ד מפרש רבינו את הרא"ש שיש עדיפות שאחד יברך לכולם מצד ברב עם, וא"כ איך יש ללמוד מכאן מקור על המנהג שאשה יכולה לברך על הדלקתה, דאה"נ שיש ללמוד מכאן שבדיעבד כאשר לא שמעה הברכה מבעה"ב יכולה לברך בעצמה, אבל מנין שיכולה לכתחלה לברך בפ"ע3.

ואולי לא הבנתי כוונת הקו"א על נכון, ואבקש מקוראי הגליון להאיר את עיני בזה.


1) שם בקו"א. משא"כ בסי' תלב ובקו"א סק"ב ביאר כוונת הרא"ש באו"א. ועפ"ז פסק גם לגבי שופר וכן בסי' ריג ס"ז שאין יכולים לברך. ורק כאן פירש כן כדי ליישב המנהג עיין כאן בקו"א. ואכ"מ להאריך בזה.

2) וזהו ג"כ דלא כפי שפירש רבינו בסי' תלב בקו"א שם ש"אין עליו חיוב אלא מחמת ערבות בלבד, וכיון שמחוייב עצמו יצא ידי חובת הברכה גם המוציאו ידי חובתו לא יברך". ויש להאריך בזה ואכ"מ.

3) בהערות וביאורים גליון תשצח (שצויין במהדורה החדשה) רצה לבאר עפ"י הקו"א כאן תקנת כ"ק אדמו"ר שגם בנות קטנות ידליקו נרות ש"ק בברכה, כיון שחייבות מדין ערבות (ואפשר לברך גם על שולחן האכילה משום תוספת אורה, ראה שוע"ר שם ס"י). וע"ז הקשה דאע"פ שאפשר להם לברך מדין ערבות, מ"מ בנדו"ד יהיו אסורים לברך והוא ע"פ מה שפסק רבינו בסי' ריג ס"ז לגבי דין זה של בדיקת חמץ (וכיו"ב לגבי הפרשת חלה וקביעת מזוזות) שצריך שאסורים לברך בעצמם אלא צריך שאחד יברך לכולם "שכיון שלא יצא ידי חובת מצוה זו עד שיעשה כולם הרי לא נגמר המצוה עד שיעשה כולם, ולכן די בברכה אחת ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה".

אבל הא לא קשיא מידי, כי כל סברא זו שכתב רבינו בסי' ריג, זהו רק עפ"י מה שפסק שם כהח"י והעולת שבת וכפי שפסק בסי' תלב (ראה לעיל הערה 1) שיש איסור שכ"א יברך בעצמו, אלא כולם יוצאים בברכת בעה"ב ולכן שפיר מובן שאם יברכו בעצמם יש כאן ברכה שאינה צריכה, משא"כ לפמ"ש רבינו כאן שיש לכ"א לברך בעצמו שפיר דמי.

אבל אי קשיא הא קשיא, דאע"פ שכל אחד יכול לברך בעצמו הרי הרא"ש בעצמו על מקרה זה - וכפי שרבינו מביא שורה לפני זה - כותב, שאחד יברך לכולם מצד ברב עם (ולא כפי הדין בסי' ריג ס"ז שצריך שאחד יברך לכולם מעיקר הדין כי זה מצוה אחת ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה, משא"כ בנדו"ד זהו מצד הידור של ברב עם הדרת מלך הגם שיכולים לברך בעצמם, ויש לדמות זה יותר להדין בסי' ריג ס"ו כאשר כולם שומעים שופר יחד "טוב" שאחד יברך לכולם מדין ברב עם), וא"כ איך לומדים מזה מקור שכ"א יברך בעצמו לכתחילה. ולא משמע כלל בדברי רבינו שכוונתו רק בדיעבד כאשר לא שמעו את ברכת בעה"ב.

הלכה ומנהג
כתיבת הכתובה ביום כשהחופה בלילה
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

לאחרונה נשמעו מערערים על הנהוג בחב"ד שגם כשהחופה נערכת בלילה כותבים וחותמים הכתובה מבעוד יום, וכפי שנבאר הדבר מיוסד על אדני ההלכה ויסודות חזקים.

א

ברשימת שיחת י"ד כסלו תשי"ד (תרגום מרשימת ההנחה שנכתבה בשעתו ע"י החוזר באידית1) כותב "הכתובה כתבו מבעוד יום, לא כתבו סמוך להחופה רק מבעוד יום, ובזמן שביום היתה הקבלת קנין וגם חתמו, הכל מבעוד יום, ובשעת החופה היתה רק מסירת הכתובה, זה מתאים על פי נגלה, כי על פי דין יכול להיות שעבוד הכתובה גם כמה ימים קודם הנישואין", עכלה"ק.

והנה במנהג זה יכול להיות שתי בעיות: א. להתחייב בשטר קודם הזמן. ב. חשש שיקרא שחותמים על שטר הכתובה שבו נכתב שכבר היו קידושין.

והנה בנוגע לחשש הראשון כותב רבינו ש"עפ"י דין יכול להיות שעבוד הכתובה גם כמה ימים קודם הנישואין", והדבר פשוט להלכה שאדם הרוצה להשתעבד בחוב לחבירו יכול לכתוב זאת בשטר ובתאריך אותו היום שמשתעבד, וחלות השעבוד הוא ברגע שעושה על זה קנין, ואף כשמשתעבד באופן שכשיהיה איזה דבר אחר כך, ומוסרו לו בשטר, בכל אופן השטר כשר ואין זה שטר מוקדם כי הזמן שבשטר הוא זמן השעבוד, והשעבוד אכן התחיל משעת הקנין. והוא מפורש בשו"ע חו"מ סי' ל"ט סי"ג "כותבין שטר ללוה אע"פ שאין המלוה עמו, בד"א בשטר שיש בו קנין, הרי משעה שקנו מידו נשתעבדו נכסיו לו . . אבל שטר שאין בו קנין אין כותבין אפילו ללוה עד שיהיה מלוה עמו ויתן השטר ביד המלוה בפנינו, שמא יכתוב עתה ללוות מניסן ולא ילוה ממנו עד תשרי או לא ימסור לו השטר, ונמצא המלוה טורף משטר זה מניסן שלא כדין שלא הגיע לידו עד תשרי". עכ"ל. ומקורו במשנה בבא בתרא קס"ז ע"ב, ובגמ' בבא מציעא יב, ע"ב "בשטרי הקנאה דהא שעביד נפשיה" ועיי"ש בראשונים. ומכל הלין מבואר שאם עושים קנין ומשתעבדים אף לפני שיהי' הדבר שבגללו השתעבדו אין כאן שאילת שטר מוקדם, דאכן השעבוד חל מרגע הקנין.

ולפי"ז בעניננו כשהחתן מקבל קנין מבעוד יום אף שהחופה נערכת בלילה אין כאן בעיה של שטר כתובה מוקדם כי השעבוד אכן יחול מבעוד יום, בשעת הקנין וחתימת העדים, אף שהחופה הוא בלילה שהוא כבר יום המחרת, ופשוט.

ב

בנוגע לחשש שיקרא: יש שכתבו דהרי אין החתן מתכוין בלבו להתחייב משעת הקנין, אלא משעת החופה, ומסתברא, דלמה יתחייב להכלה סכום גדול לפני החופה, ואם ח"ו תמות הכלה לפני החופה האם דעתו שכבר מחוייב לה?!

הנה בזה כבר כתבו התוספות (ב"מ י"ד ע"ב ד"ה כותבין) שאין נק' מיחזי כשיקרא כשבעל השטר כותב לחובתו דבר שלא היה, דבפשטות שיקרא הוא רק אם יהיה בסוף עיוות בדין וכאן הרי לא היה שום עיוות, ולהוסיף שבכתובה הרי העדים כותבים בציווי בעל השטר היינו החתן ודבר שנכתב בציויו לחובתו אין בזה איסור שיקרא.

אמנם הוסיפו להקשות שכתובה הרי העדים חותמים שהחתן אמר לכלה "הוי לי לאינתו כדת משה וישראל", והכלה "צביאת" והסכימה להיות לו לאשה, וזה הרי עדיין לא היה עד שעת החופה שעונדה בטבעת וכו'. ודבר זה לא צוו בעלי השטר לכותבו, שהרי אין צורך לכתוב זה לצורך הקנין וההשתעבדות של החתן, ועוד, הרי דבר זה אינו רק לחובתו אלא נפק"מ לגבי אחרים לדיני אשת איש, ולמה לעשות כן לכתוב ביום מוקדם דבר שלא יהיה רק ביום המחרת?!

ג

ואוי"ל, דבר ידוע וברור שעדי הכתובה אינם מעידים על הקידושין כלל, דעל הקידושין יש עידי קידושין ונקראים "עדי קיום" שמקיימים הדבר, ועל ידם הוא חלות הקידושין "עפ"י שנים עדים יקום דבר", להבדיל מעדי הלואה וכיו"ב שנקראים "עדי בירור" ולא איברו סהדי אלא לשקרי וכו'.

והנה הכתובה עצמה אינה שטר קנין שעל ידה מתחייב הבעל ומשתעבד לאשתו, רק שטר ראי', שמעידים העדים שחתן פלוני התתחייב לכלה פלונית. והוא רק ראי' על התחייבותו ולא על הקידושין עצמם, שעל זה יש כנ"ל עידי קידושין שזהו תפקידם המוגדר לראות מעשה הקידושין ובהעדאתם מקיימים המעשה.

ובין להמנהג שלוקחים אותם העדים לכתובה ולקידושין או למנהג שלוקחים כיתי עדים שונים, הרי לכולי עלמא התפקידים מוגדרים וברורים, דכתובה חותמים על התחייבות החתן ושעבודיו, ובקידושין מעידים על מעשה הקידושין.

ומה שחותמים על הכתובה שבה כתוב "אמר לה להדיא וכו' הוי לי לאינתו", גם כן אין לו שייכות להקידושין. דמובן וידוע לכל דקידושין אינם חלים באמירה, רק האשה נקנית בכסף ביחד עם האמירה שמבטאה סיבת מסירת הכסף - בטבעת. ואם הכתובה הוא ראי' על הקידושין איך יעידו על הטפל ויעלימו העיקר שפלוני החתן נתן לה טבעת ואמר לה וכו', אלא וודאי כנ"ל אין בהכתובה עדות על הקידושין כלל, ומה שכתוב "אמר לה" וכו' הוא יסוד ההתחייבות, דהיינו אמירתו ורצונו וכן הסכמתה להנשא זה לזה באופן עקרוני, הוא טעם וסיבת השעבוד דהכתובה, אבל פשוט שאינו עדות על הקידושין עצמם, שאכן עדיין לא נפעלו עד שעת החופה.

[והעיר חכ"א: על הפסוק "וילך חרנה" מפרש רש"י "יצא ללכת לחרן" דהיה קשה לו לרש"י דהי' לומר וילך לחרן, ומהמילה חרנה משמע שכבר הגיע, וזה אינו כי בדרך עוד שכב וכו'. ומבואר שאם נתן דעתו לעשות הדבר עד סופו הכתוב קוראו כבר בהתחלה כאילו עשה, ועיי' ג"כ רש"י שמות יב, כח עה"פ "וילכו ויעשו". וכמו"כ כאן י"ל כשהעדים מעידים שהכלה צביאות והוה ליה לאינתו, אינו שכבר נעשתה לגמרי לאשה אלא שהיא בתהליך של הסכמה וגם בזה כבר מוצדק המילה "והות", וכנ"ל].

ויש עוד להאריך בזה הן ממקורות הפוסקים שמפורש כנ"ל והן מצד הסברא, ועי' ג"כ מה שהאריך בזה בספר סדר כתובה כהלכתא (בני ברק, תש"נ סימנים ו-י"ג).

מבואר עכ"פ שבחתימת הכתובה מבעוד יום אין כאן שקר וחשש שקר, כי מעידים רק על התחייבות החתן שזהו אכן אמת ויציב שהתחייב ביום הכתוב בכתובה.

ד

ולהעיר עוד: ראיתי כמה שכתבו דבחב"ד המנהג לכתוב הכתובה דוקא יום קודם החופה. כ"כ בספר נטעי גבריאל - נישואין. עמ' קצ"א וכ"כ בעמ"ח ספר משפט הכתובה. ולענ"ד אינו נכון דאין המנהג לכתוב דווקא יום קודם, אלא כשהחופה בלילה כותבים מבעוד יום, אבל לא מצינו ולא ראינו שבימות הקייץ שהחופה נערכת מאוחר ועדיין יום שיקפידו לכתוב הכתובה דווקא ביום שלפני זה, ופשוט שכותבים באותו יום שבו עורכים החופה.

והנה בזה לא נכנסנו לבאר טעם למה שדוקא יכתבוהו מבעוד יום, ועל כך בהזדמנות הבאה - בל"נ - בעזה"י. וכבר כתב בזה הגרי"ל שיחי' שפירא בקובץ זה גליון תתלב, ובדומה לזה כתב ג"כ הגר"מ שיחי' אשכנזי בגליון כפר חב"ד 1071-1075, ואכמ"ל.


1) תרגום השיחה נמצא בסגנון שונה קצת בספר תורת מנחם חי"ד עמ' 99, ובליקוט י"ד כסלו תשל"ט ומשם לשערי הלכה ומנהג אבהע"ז סימן ל"ח, ושינויים אלו גרמו לכמה אנשים טעויות בהבנה, ואכ"מ.

הלכה ומנהג
"ומנהגן של ישראל תורה היא"
הרב מנחם מענדל רייצס
קרית גת, אה"ק

כתב רבינו הזקן בשו"ע (סק"פ ס"ו): "נוהגים לכסות הסכין בשעת ברכת המזון כי השלחן דומה למזבח כו' . . ונהגו במקומות הרבה שלא לכסותו בשבת ויום טוב, כי בחול מכסין אותו מפני שהוא כחו של עשו, ובשבת ויום טוב אין שטן ופגע רע, ומנהגן של ישראל תורה היא".

והנה, מקור לשון זו שבסיום הדברים - "ומנהגן של ישראל תורה היא" - הוא בדברי הב"י כאן, וז"ל: "כתב הרוקח . . מכסין סכין בשעת בה"מ על שם לא תניף עליהם ברזל . . אינו דין שיניף המקצר על המאריך ושלחן כמזבח [והוא כטעם שמביא אדה"ז] . . מפי הרב רבינו שמחה שמעתי טעם אחר: פעם א' הי' א' מברך ברכת המזון וכשהגיע לברכת בונה ירושלים ונזכר חורבן הבית לקח הסכין ותקעו בבטנו, וע"כ נהגו לסלקו בשעת ברכה. ושני טעמים אלו כתובים בא"ח. ונוהגים בשבתות וי"ט שלא לכסות הסכין, ולפי טעם רבי' שמחה אין לחלק בין שבת לחול, מ"מ מנהגן של ישראל תורה היא". עכ"ל.

ולכאו' צ"ע, דהנה בדברי הב"י מובן שפיר שנצרך להוסיף ולומר ש"מנהגן של ישראל תורה היא", שאף שלכאו' לפי טעם הר"ש אין מקום לחלק בין שבת לחול, וגם בשבת היו צריכים לכסות הסכין מפני אותו א' שתקע הסכין כו', מ"מ "מנהגן של ישראל תורה היא" ולכן בכ"ז אין צורך לכסות הסכין - אף שאולי אין לזה טעם;

אך בסגנון ולשון אדה"ז, שאינו מביא בכלל את טעמו של רבינו שמחה [שלפיו אין הבדל לכאו' בין שבת לחול], וכן מסביר את הטעם להבדל בין שבת לחול - "כי בחול מכסין אותו מפני שהוא כחו של עשו, ובשבת ויום טוב אין שטן ופגע רע" - הרי הכל מובן היטב, ולשם מה צריך להוסיף ולבאר ש"מנהגן של ישראל תורה היא", לשון שמשמעותו (כפי שהוא בב"י) שאף שאין טעם למנהג בכ"ז צריך לקיימו?!

ובמלים פשוטות: אדה"ז מעתיק את זה ש"מנהגן של ישראל תורה היא" מלשון הב"י, אבל - בב"י אכן נדרשת הוספה זו, בעוד בדברי אדה"ז היא לכאורה מיותרת לגמרי!

[ועד"ז הקשה כ"ק אדמו"ר בשיחת חה"ש תשכ"ה, על ל' אדה"ז בסתצ"ד סט"ז בקשר למאכלי חלב בחה"ש - "ומנהג אבותינו תורה היא, כי הרבה טעמים נאמרו עליו", שאמנם אדה"ז מעתיק הדגשה זו מהמגן אברהם - אבל בעוד שהיא מתאימה ונדרשת בסגנון ודברי המג"א הרי בסגנון לשון אדה"ז היא אינה מתאימה לכאו'. ועיי"ש ביאורו הנפלא].

ובפשטות: מה לא מספיק במ"ש לפנ"ז בשו"ע - שבשויו"ט אין שטן ופגע רע ולכן א"צ לכסות הסכין - שלכן צריך לחזק ולהדגיש את דבריו ע"י ההוספה ש"מנהגן של ישראל תורה היא"?

ואוי"ל:

מנהג זה שאין מכסים הסכין בשויו"ט אפשר לפרשו בב' אופנים:

א. שהוא 'הגבלה' בתוך המנהג הכללי שמכסים הסכין בעת ברכת המזון. היינו, שמנהג זה שנהגו לכסות הסכין בשעת ברכת המזון בכלל - אין צריך לנהוג בו בשבת ויו"ט; אבל זהו רק ענין שלילי, שאין מחוייבים לכסות, אבל לא שיש מנהג בדוקא שלא לכסות.

ב. שהוא מנהג בפ"ע. היינו, שע"ד שיש מנהג חיובי לכסות הסכין בשעת ברכת המזון בכלל - כך יש מנהג בשבת ויו"ט שלא לכסות הסכין. כלומר, שלא זו בלבד שא"צ לכסות הסכין, כי המנהג לכסות אינו קיים בשויו"ט - אלא שבשבת ויו"ט יש ענין חיובי בדוקא שלא לכסות. ובסגנון אחר, שיש ב' מנהגים: מנהג א' לכסות ביום חול, ומנהג שני שלא לכסות בשויו"ט.

וי"ל שזוהי הכוונה כאן בל' רבינו, להדגיש כאופן הב', ומדוייק בלשונו:

"ונהגו במקומות הרבה שלא לכסותו בשבת ויו"ט" – היינו, שאי"ז רק ש"בשבת ויו"ט אין מנהג לכסותו" באופן שלילי, אלא שיש בזה מנהג חיובי, בדוקא שלא לכסות – "כי בחול מכסין אותו מפני שהוא כחו של עשו ובשבת ויו"ט אין שטן ופגע רע" – וכדי להדגיש זה שבשויו"ט אין שטן ופגע רע נהגו בדוקא שלא לכסות, ומוסיף ומדגיש בסיום הסעיף – "ומנהגן של ישראל תורה היא" – דלא תימא שזהו רק מנהג בעלמא דמהיכי תיתי, שבשויו"ט אין קפידא ואם ירצה יכסה ואם ירצה לא יכסה, אלא שמנהג זה שנהגו ישראל תורה, הוראה היא לפועל, שאין לכסות.

הלכה ומנהג
אופן אכילת "פרוסה של ברכה"
הרב מנחם מענדל רייצס
קרית גת, אה"ק

כתב אדה"ז בשולחנו (סקס"ז ס"ח): "לא יתחיל לברך עד שיביאו לפניו מלח או ליפתן ללפת בו פרוסה של ברכה כדי שתהא נאכלת בטעם משום כבוד הברכה". אמנם בהמשך הסעיף ממשיך ואומר: "ואם היא פת נקי' או מתובלת בתבלין או במלח כעין שלנו או שנתכוין לאכול פת חריבה א"צ להמתין, ואם רוצה להמתין הרשות בידו".

ולכאו' יל"ע בנוגע למעשה, כאשר אדם רוצה לאכול "סענדוויטש", היינו, ב' פרוסות לחם עם ממרח ביניהם, שלכאו' ע"פ המבואר כאן שיש ענין "שתהא נאכלת בטעם משום כבוד הברכה", הרי לכאו' צריך לחתוך הלחם ולפרוס הפרוסות ולמרוח קודם שמתחיל לאכול, משום כבודה של ה"פרוסה של ברכה", "שתהא נאכלת בטעם משום כבוד הברכה" - וכדי שלא יהי' הפסק לכאו' צריך לעשות זאת עוד קודם נט"י;

אמנם לאידך גיסא צריך הרי לברך על שלימה, ועכ"פ על גדולה (ראה ל' אדה"ז שם בריש ס"ג), כך שאין לפרוס הפרוסות עד לאחר הברכה, כשם שטובלים במלח רק אחרי הברכה.

ולכאו' אפשר הי' לברך על שלימה או גדולה, ואח"כ לפרסה ולמרחה ואז לאוכלה [כשם שמברכים על שלימה, וטובלים במלח אח"כ קודם האכילה], שאז יש בזה ב' המעלות, שגם מברך על שלימה או גדולה - וגם אוכל ה"פרוסה של ברכה" באופן משובח וטעים כו'. אלא שלכאו' פעולת הפריסה והמריחה יכולה להיות פעולה ארוכה, והוי ענין של הפסק לכאו' [ואינה דומה להטבילה במלח שהיא פעולה קצרה יחסית].

וכיון שמדובר במעשים שבכל יום - בוודאי יעיינו ויעירו בזה המעיינים שי', מהו האופן הכי טוב לנהוג בפועל: האם לחתוך ולמרוח קודם נט"י, לחתוך ולמרוח אחר הברכה לפני האכילה, או להתחיל לאכול מהלחם כמו שהוא ורק אח"כ לפורסו כו'.

הלכה ומנהג
הערות למהדורה החדשה דשוע"ר
הרב מנחם מענדל רייצס
קרית גת, אה"ק

בהערות כ"ק אדמו"ר לקונטרס "בד קודש" לאדמו"ר האמצעי, בהערה ד"ה "שגם . . השרים הגדולים", מביא כ"ק אדמו"ר פסק דינו של המג"א באו"ח סי' רכד סק"ה, שמברכים ברכה בעת ראיית פני שרים גדולים (ולא רק בעת ראיית המלך עצמו) - ומעיר כ"ק אדמו"ר על כך, ש"כיון דאדה"ז לא הביאו בסדר ברה"נ שלו (פי"ג ס"ט) משמע (לכאורה) דלא ס"ל". עכ"ל.

- והוא דלא כקצוה"ש, שכן הביא פסק זה של המג"א (בסס"ו סקי"א).

ולא ראיתי מביאים הערה זו - שהיא הערה להלכה למעשה - בשי' אדה"ז בספרי הליקוטים, לא ב"שערי הלכה ומנהג" ולא בהערות למהדורה החדשה של שו"ע רבינו.

ולא באתי אלא להעיר, על מנת שיוסיפו ויציינו במהדורה הבאה.

ומענין לענין באותו ענין:

בסקס"ה ס"ב כ' אדה"ז "אכל דבר שחייב לברך בורא נפשות רבות ברכה אחרונה ושכח והטיל מים יברך תחלה אשר יצר ואח"כ בנ"ר מפני שברכת אשר יצר תדירה יותר וכל התדיר מחבירו קודם לחבירו". ובהערות במהדורה החדשה ציינו "ראה לעיל סי' ז ס"ז" - ששם מופיעה אותה ההלכה.

אבל, לא ציינו (כדרכם) להשינויים מהכא להתם, והעיקרי שבהם - שכאן מדבר אדה"ז על ברכת בורא נפשות רבות, בעוד שם הוא כותב סתם ברכה אחרונה. ובאמת שכבר עמד ע"ז הרא"ח נאה ז"ל בס' קצות השולחן סי' ס, בבדה"ש סכ"א. עיי"ש.

וכיון שנוגע לפשט לשון אדה"ז - יש להעיר ע"מ שיוסיפו ויציינו במהדורה הבאה.

הלכה ומנהג
כתיב 'הודו' שבסידור אדה"ז [גליון]
הרב לוי יצחק ראסקין
מהדיר 'סידור רבינו הזקן עם מקורות ציונים והערות'

דומ"ץ בקהילת ליובאוויטש - לונדון, אנגלי'

בגליון האחרון (תתפג) כותב הר' ג.א. דברי ביקורת על סידור תהלת ה' החדש, במה שכתבו 'הדו' (למנחה של ערב שבת) חסר, שא"כ אינו מתאים עם הגימטריא של פירוש הבעש"ט. ושוב כותב שראה שכן הוא בסידור 'תורה אור'.

ואני תמה, מה ראה למהר לשלוף קולמוסו מבלי לעיין בספרי תהלים עם מסורה, וביותר, אחרי שראה שכן הוא בסידור תורה אור, למה לא חזר מדבריו החריפים בבקרו סידור תהלת ה' החדש. [ולי ידוע שהמדפיסים שיחיו, הן של קה"ת באה"ק ת"ו והן של נ.י., שמו את הסידור תורה אור להיות נר לרגלם בכל מקום של ספק].

ברם אם תעיין בתהלים עם מסורה (כמו זה שבספר רשימות הצמח צדק על תהלים (יהל אור)) תראה שעל פי מסורה מלת 'הדו' כתובה חסירה, ואין לה חבר בתנ"ך. (וכן הוא בהתהלים 'אהל יוסף יצחק' הנפוץ).

ולגבי פירוש הבעש"ט, הרי יש לתרץ בפשיטות, שהרי יש כאן קרי וכתיב, והכתיב הוא חסר, ואילו פירוש הבעש"ט קאי על הקרי. פירוש על מה שהכתיב הוא חסר לא מצאתי לעת עתה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות