E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ל"ג בעומר - ש"פ בחוקותי - תשס"ה
גאולה ומשיח
הקרבת שתי הלחם בחגה"ש כשיבוא משיח בימי הספירה
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

יש להסתפק כשיבוא משיח לפני חג השבועות, ולא הקריבו קרבן עומר בט"ז ניסן, ומשום זה גם הספירה לא היתה מן התורה (לפי רוב הפוסקים), האם יתחייבו להקריב בחג השבועות מנחה החדשה - שתי הלחם או לא? האם נימא שהקרבת העומר והספירה מן התורה והקרבת שתי הלחם תלויים זה בזה וכשחסר אחד מהם בטל השאר, או נימא שהקרבת שתי הלחם בחגה"ש הוא דין בפני עצמו שחל גם בלי הקרבת העומר והספירה.

והנה לדעת הרמב"ם (הל' תמידין ומוספין פ"ז הכ"ב) דגם בזמן הזה הוה מצות ספירת העומר מן התורה, אף דליכא הקרבת העומר ואינו תלוי זה בזה, א"כ פשוט שכן הוא גם לענין הקרבת שתי הלחם דכשיבוא משיח בודאי יהי' חיוב דהקרבת שתי הלחם, דכשם שאמרינן דספירה אינו תלוי בהקרבת העומר, כן נימא דשתי הלחם אינו תלוי בקרבן העומר, וגם אי נימא כביאור הגר"ח (מובא בכתבי הגרי"ז מנחות ס"ו ובחזון יחזקאל תוספתא קידושין פ"א ה"ח) שהרמב"ם דסב"ל (הל' בית הבחירה פ"ו הט"ו) דקדושת ירושלים והמקדש קיימת ומקריבין אע"פ שאין שם בית, ובמילא גם עכשיו לא בטל דין הקרבת העומר, אף דבפועל לא הוקרב, לכן גם הספירה שבא לאחר העומר הוא מן התורה עיי"ש, דלפי"ז נמצא דגם לפי הרמב"ם תלוי הספירה בדין הקרבת העומר, א"כ גם לענין שתי הלחם נימא כן, דמכיון דלשיטתו יש דין של הקרבת העומר בזמן הזה לגבי ספירה, א"כ ה"ז מועיל גם לגבי הקרבת שתי הלחם בחג השבועות, ולשיטתו דגם הספירה עכשיו הוא מן התורה, נמצא דבודאי יקריבו שתי הלחם, אמנם לפי רוב הפוסקים דסב"ל דבזמן הזה דליכא הקרבת העומר אין מצות ספירת העומר מן התורה, במילא יש להסתפק כנ"ל כשיבוא משיח אם יתחייבו בהקרבת שתי הלחם.

ומצינו שחקר עד"ז בשו"ת קול אליהו (ליוורונו תקנ"ב, או"ח סי' כ"ט, הובא גם בס' עקרי הד"ט סי' כ"א אות ט')1 וז"ל: נסתפקתי אם אירע הדבר בזמן הבית שלא מנו ספירת העומר בירושלים אם מקריבין מנחת העומר מן החדש בחג השבועות או לא, ובאתי לידי ספק זה לפי שראיתי לרש"י ז"ל בפי' התורה שבכתב ע"פ וספרת לך שבע שבתות שנים (בהר כה,ח) יכול אם לא מנה שמיטות לא יעשו יובל ת"ל והיו לך וכו', משמע דוקא משום דאייתר לן קרא גמרינן מיניה שיעשה יובל הא לאו הכי לא, וקרא כתיב תספרו נ' יום והקרבתם מנחה חדשה וכן שבעה שבועות תספור לך וכו' ועשית חג השבועות משמע דהא בהא תליא ואין לנו שום ריבוי למגמר הא דאע"ג דלא מנו ימי הספירה יקריבו מנחה חדש, וראיתי בתו"כ דמ"ש רש"י הם דברי ר"י, דאף אם לא מנה שמיטות עושה יובל, וחכמים אומרים דאם לא מנה שמיטות לא יעשה יובל עיי"ש, וכל שכן לפי חכמים מתאמצת היא חקירה זאת, וחפשתי בהרמב"ם ז"ל בענין שמיטה ויובל ולא פסק דין זה לא כר"י ולא כרבנן לא ידענא טעמא דמילתא עכ"ל2.

איסור חדש במקדש האם הוא אותו האיסור שבמדינה

והנה מצד הסברא לכאורה יש מקום לומר בזה ע"פ מה שנת' בלקו"ש חלק ל"ב פ' אמור (ב) (הובא בגליון הקודם) בהא דתנן במנחות סח,ב, ד"העומר הי' מתיר במדינה (לאכול החדש בכל המקומות), ושתי הלחם במקדש (שקודם שתי הלחם אין מביאין מנחה מתבואה חדשה) אין מביאין מנחות כו' קודם לעומר אם הביא פסול, קודם לשתי הלחם לא יביא אם הביא כשר", דמבאר שישנם ג' אופנים לפרש הא דאם הביא קודם לעומר פסול, וקודם שתי הלחם כשר:

א) האיסור דהבאת מנחה מתבואה חדשה לפני הקרבת שתי הלחם הוא משום אותו האיסור ד"חדש" שלפני קרבן העומר, דאיסור זה קאי הן על הדיוט והן בנוגע למקדש, והעומר מתיר רק לגבי הדיוט ולא לגבי מקדש, אבל כיון שהאיסור נקלש עי"ז שחלק ממנו הותר לגבי הדיוט, לכן ההקרבה מתבואה חדשה אחר הבאת העומר כשר.

ב) האיסור לגבי מקדש הוא איסור בפני עצמו ואינן שייך כלל לאיסור חדש דהדיוט, ואיסור זה הוא רק לכתחילה ולא בדיעבד, כי בקדשים בעינן ששנה עליו הכתוב לעכב, והטעם דלפני העומר פסול, ה"ז משום דבקרבן בעינן שיהי' מותר לישראל כדילפינן בפסחים מח,א, ממ"ש "ממשקה ישראל", וכיון שלפני הבאת העומר ה"ז אסור לישראל משום חדש, לכן פסול, משא"כ לאחר הבאת העומר שהוא כבר מותר לישראל יש רק האיסור שבמקדש עצמו והוא איסור רק בנוגע ללכתחילה.

ג) אין הפי' ששתי הלחם "מתיר" תבואה חדשה למנחות כמו שהקרבת העומר מתיר בהדיוט, כי רק בהדיוט מצינו איסור לאכול חדש לפני העומר כמ"ש ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו וגו', משא"כ במקדש לא כתוב שיש איסור להביא מנחה מתבואה חדשה, אלא כתוב דמנחת שתי הלחם צריך להיות מנחה חדשה, ומחמת זה אסור להביא מקודם מנחה מתבואה חדשה דאז גורם ששתי הלחם לא יהיו מנחה חדשה, אבל אין בזה איסור מצ"ע, ולכן כשמביא אחר העומר כשר כיון דאין ע"ז איסור ממש, [אלא דלפני העומר פסול מטעם אחר משום דאינו ממשקה ישראל וכו'], עיי"ש.

דאי נימא כאופן הא' שהאיסור דחדש במדינה ובמקדש הם איסור אחד ושייכים זה לזה, יש מקום לומר שהקרבת שתי הלחם בא בהמשך להקרבת העומר להתיר אותו האיסור עצמו לגבי מקדש, ובמילא יש לומר שהם תלויים זה בזה, אבל אי נימא כאופן הב' שהאיסור במקדש הוא איסור בפני עצמו שאינו שייך להך דמדינה, וכ"ש לאופן הג' דבמקדש ליכא איסור כלל של חדש [אלא שצריך דשתי הלחם יהי' מנחה חדשה] מסתבר לומר שהו"ע בפ"ע שאינו תלוי בהקודם.

דיון האחרונים בעומר ספירה ושתה"ל אם תלויים זה בזה

ועי' בשו"ת שערי דיעה (לבוב תרל"ח) סי' ק"ז שהביא ספק זה של הקול אליהו אי הוה תלתא מצות אלו עומר ספירה והקרבת שתי הלחם תלויין זה בזה או לא, ונקט בפשיטות שאינם תלויים זה בזה, ומביא ראי' מהך דשבועות טו,ב, בהא דקס"ד לומר דלקידוש עזרה בעינן מנחת עצרת - שתי הלחם שהוא מחמץ דוקא עיי"ש, וכיון דלפני זה עדיין לא נבנה ביהמ"ק ולא נתקדש העזרה נמצא שלא הקריבו לפני זה קרבן העומר, ומ"מ מבואר בהדיא דמקריבין מנחת העצרת, אלמא שאינו תלוי זה בזה, וראי' זו הביא גם בשו"ת בית יצחק חיו"ד (ח"ב) סי' קי"ט, ודחו זה ע"פ מה שכתבו התוס' שם ד"ה אין עזרה, דאיירי שם כשבאו להוסיף על העזרה עיי"ש, ובמילא שפיר י"ל שאכן הקריבו מקודם קרבן העומר כיון שגם אז הי' עזרה, ולכן מקריבין אח"כ שתי הלחם, עוד הביאו ראי' מהך דמנחות סח,ב, מהא דקא מיבעיא ליה לרמי בר חמא שם אי עומר ושתי הלחם מתירין רק כסדרן או אפילו שלא כסדרן, ומשמע דאפשר להיות הקרבת שתי הלחם לפני הקרבת העומר עיי"ש, ושניהם מסקי דמקריבין שתי הלחם אפילו בלי הקרבת העומר, כי אינם תלויים זה בזה ולא נימא שאם לא עשה מצוה אחת לא יעשה מצוה האחרת עיי"ש, ולפי"ז יוצא גם בעניננו דבביאת משיח יקריבו שתי הלחם.

ועי' גם בשו"ת מנחת אלעזר ח"ה סי' י"ח (וכן בהוספות לס' נמוקי או"ח בסוף הספר) דשקו"ט בענין זה, והביא ג"כ סברא הנ"ל של הבית יצחק דהקרבת שתי הלחם הוא מצוה בפני עצמה ואינו תלוי בספירת העומר וכו', ואח"כ הוסיף דגם אי נימא כסברת הקול אלי' דלהקרבת שתי הלחם בעינן ספירה העומר דוקא, הנה אדרבה לפי זה נימא דמיד שיבוא משיח ויהי' האפשריות להקריב שתי הלחם, הנה מאז מתחיל מצות ספירה מן התורה בכדי שיוכלו להקריב אח"כ שתי לחם, ז.א. דמצות ספירת העומר מן התורה הוא גם בשביל הקרבת שתי הלחם בכדי שיהי' ביום החמישים, ומבאר שם דכיון דהא דלא הי' חיוב עד אז מן התורה הי' מצד הגלות שלא הי' אפשריות כלל להקריב העומר, הנה בביאת המשיח נעשה הספירה מדאורייתא למפרע, ע"ד שביאר במנח"א ח"ג סי' ס' לענין קטן שנתגדל באמצע הספירה ששמשיך לספור בברכה עיי"ש בארוכה, (ואינו דומה לספיקת הקול אליהו שלא הי' זה מחמת הגלות וכו'), דלפי דבריו אלו יוצא דגם אי נימא דשתי הלחם תלוי בספירת העומר מדאורייתא ודאי יקריבום כיון דבביאת משיח נעשה כל הספירה למפרע מדאורייתא.

ספירת העומר לאחר ביאת משיח

והנה ידוע שהרבי אמר כמה פעמים דאפילו לפי הפוסקים דסב"ל דבזה"ז הוה מצות ספירת העומר מדרבנן, הרי כשיבוא משיח ויהי' חיוב מדאורייתא, מ"מ יוכלו להמשיך לספור בברכה, כי מצוותו אחשביה למציאות אף שהי' מדרבנן, ראה לקו"ש ח"א ע' 272, ס' התועדויות תשמ"ט ח"ג ע' 129, ש"פ תזו"מ תש"נ בסופו ועוד בכ"מ.

וכבר הקשו ע"ז דלמה נימא דבביאת המשיח נעשה החיוב ספירה מדאורייתא, הלא סוף סוף באותה שנה לא הקריבו העומר ומן התורה יש חיוב ספירה רק לאחר הקרבת קרבן העומר? וא"כ גם אח"כ יהי' באותה השנה רק מדרבנן? וראה בס' ספירת העומר (להר"צ שי' כהן) פ"א סעי' ד' הערה ט"ז שהקשה כן, ומה שכתב לתרץ בס' ידבר שלום סי' ט"ו.

אבל בלקו"ש חל"ח (חגה"ש ע' 12) לאחר דשקו"ט שם בנוגע לקטן שנתגדל או עבד שנשתחרר באמצע הספירה כתב וז"ל: ויש להוסיף שנפק"מ גם בנוגע לגדולים - כשיבוא משיח צדקינו (ש"אחכה לו בכל יום שיבוא") באמצע ימי הספירה ויבנה ביהמ"ק ונקיים מצות ספיה"ע כתיקונה מן התורה, האם יוכל להיות ההמשך דספה"ע (בברכה) מן התורה בהמשך להמציאות דספירת העומר מצד החיוב מדרבנן בזמן הזה (לרוב דעות שספה"ע בזה"ז היא מדרבנן) עכ"ל.

ובהערה 35 שם ציין להתשובה הנ"ל שבסו"ס נמוקי או"ח והביא דמסיק שם שהספירה תהי' מדאורייתא, וממשיך וז"ל: ואף שבשנה זו לא הקריבו העומר בט"ז בניסן - משמע מדבריו, שספה"ע תלוי' גם בהקרבת שתי הלחם בשבועות .. וכיון שנבנה המקדש צ"ל ספירה לפני הקרבת שתה"ל בחג השבועות עכ"ל, ומציין שם לס' המכריע סי' כ"ט, וז"ל: אמימר מני יומי לא מני שבוע אמר זכר למקדש הוא, פירוש שלא נצטרכו לספור אלא כדי להקריב עומר ביום החמשים עכ"ל, היינו שהוא מפרש ד"עומר" היינו קרבן שתי הלחם, וזהו מטרת הספירה, וטעמו י"ל עפ"י מ"ש הר"ן בסוף פסחים ובכ"מ דמצות ספירת העומר נובע מהגעגועים שהי' לישראל למתן תורה, ושתי הלחם הו"ע התורה וכמבואר בלקו"ש הנ"ל דחל"ב (סעי' ד') דשתי הלחם קאי על תושב"כ ותושבע"פ עיי"ש, ולכן סב"ל שהספירה הוא בשביל שתי הלחם שהו"ע התורה וראה הערה 17 שם, אבל זהו חידוש גדול לפרש דעומר קאי על שתי הלחם.

ונמצא מבואר מזה, דמה שאמר הרבי כמ"פ דבביאת משיח יהי' הספירה מדאורייתא, ה"ז קאי לפי הדעה דשתי הלחם בעי ספירת העומר דוקא, וזהו גם הביאור בחלק א' הנ"ל, משא"כ אי לא נימא כן אלא כסברת הבית יצחק שהוא חיוב בפני עצמו, יוצא לכאורה דגם בביאת משיח יהי' הספירה באותה השנה רק מדרבנן.

ולפי כל זה יוצא בעניננו, דממ"נ יקריבו שתי הלחם כשיבוא משיח, או משום שהוא מצוה בפ"ע שאינו תלוי בספירת העומר וכדסב"ל להבית יצחק וכו', או משום דמזמן ביאתו יהי' הספירה מדאורייתא בכדי שיוכל להיות הקרבת שתי הלחם, ואף דלפני זה הי' החיוב דרבנן כמבואר בהשיחה שם בארוכה, (דלא משמע דסב"ל כהמנח"א דנעשה הכל למפרע מדאורייתא, דא"כ לא שייך כל השקו"ט דשם דאף דבתחילה הי' מדרבנן מ"מ אפשר לברך אח"כ מדאורייתא) הנה גם זהו מציאות של ספירה מצד עצם הציווי, שמצטרף לדאורייתא כשסופרים אח"כ בפועל כמבואר שם בארוכה.


1) מובא גם בס' הררי קדם ח"ב סי' קי"ג, ושם כתב הגריד"ס ז"ל דלפי דבריו דספירת העומר מעכב שתי הלחם א"ש שהביא הרמב"ם הל' ספיה"ע בהל' תמידין ומוספין, וכפי דשקו"ט בזה הרה"ת ר' מ"מ שי' רייצס בגליון הקודם ע' 39.

2) אף שהביא הפסוק דועשית חג השבועות וגו' הרי פשוט שאין ספיקתו לגבי עצם החיוב דחג השבועות, דבנוגע לעצם החג הרי ודאי שאינו נפעל ע"י הספירה, וכדמוכח דגם אלו הפטורים מספירת העומר כגון נשים וכיו"ב הוה חג השבועות מדאורייתא, דשם הפי' שימי הספירה מבררים מתי הוא הזמן של החג, וכדאיתא בלקו"ש ח"ג ע' 998 ובכ"מ, וכל ספיקתו הנ"ל הוא לענין הקרבת שתי הלחם שהוא מעשה מיוחד שבא בהמשך להקרבת העומר והספירה.

גאולה ומשיח
בענין קץ הגאולה
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורונטו, קנדה

קודם שאנסה לבאר מה שנראה לפענ"ד בעינן קץ הגאולה, מן הצורך להקדים הקדמה קצרה. דהנה מצינו בחז"ל שתי סיבות למנוע מחישוב הקץ. חדא, הוא האיסור שבדבר, וכדאי' בסנהדרין צז, ב. דנלמד מקרא בחבקוק (ב, ג) דאיכא קללה על המחשב את הקץ, וכן נפסק ברמב"ם פי"ב מלכים ה"ב "וכן לא יחשב הקצין". ובכתובות קיא, א איכא מ"ד דנלמד מקרא בשה"ש "השבעתי אתכם בנות ירושלים" דאיכא ע"ז שבועה שלא יגלו הקץ. ובדרך ארץ רבה פי"א "הנותן את הקץ אין לו חלק לעוה"ב".

ושנית, משום דאי אפשר בשום פנים לידע הקץ, וכמפורש בסוף דניאל "כי סתומים וחתומים הדברים". ובסנהדרין שם דזמן הקץ "נוקב ויורד עד התהום", ובזהר תצא רעט, א. "מאן הוא דנחית לתהום רבא לאשכחא זמנא דא?", ובז"ח בראשית (יב, א) "אמר הקב"ה שוטים הם המחשבים קצי משיחא, דבר שלא גיליתי לעולם, לבא לפומא לא גלי, ואינון משתדלי למחשב קצי?!", ובפסחים נד, ב "שבעה דברים מכוסים מבני אדם . . מלכות ב"ד מתי תחזור".

וא"כ הרי העיסוק בחישוב הקץ נשלל מב' סיבות, מצד האיסור שבדבר, ושנית משום שהתורה גופא מעידה שהדברים מוסתרים בעצם.

והנה לענין האיסור, כבר האריך הרמב"ן בספר הגאולה שבהקרב זמן הקץ פקע האיסור, דיסוד האיסור הוא מחמת הייאוש שיוגרם עי"ז שיתגלה שהקץ הוא בריחוק זמן, אבל בסמיכות לזמן הגאולה אין איסור בדבר. [ולהעיר שהרמב"ן נסתלק בי"א ניסן שנת ה' ל' (1270 למספרם) וחישב את הקץ לשנת ה' קי"ח (1357 למס'), וא"כ הרי מוכח דלשיטתו אפי' קרוב למאה שנה נקרא בסמיכות!]. ועוד הוסיף שכל האיסור לא נאמר כ"א על האומר בברירות ובודאות שיודע הקץ, דבאופן זה אם לא יתקיים דבריו יכול להביא לידי ייאוש וכו', וכדמשמע בפרש"י בסנהדרין שם, משא"כ האומר בדרך אפשר. וכ"מ ברש"י דניאל (ח, יד) "ואנו נוחיל להבטחת מלכנו, קץ אחר קץ, ובעבור קץ הדורש, נודע כי טעה במדרשיו, והבא אחריו יתור וידרוש".

והנה הרמב"ם לכאורה חולק על הרמב"ן בזה (נוסף ע"ז שבספר הי"ד הביא האיסור בסתמא מבלי לחלק בין האומרו בדרך אפשר לבין האומרו בודאות), דהרי באיגרת תימן נתקשה על הרס"ג שהאריך בספרו אמונות ודעות בחישוב הקץ "ואע"פ שהי' יודע שהתורה אסרה זה". וממשיך ללמד עליו זכות שכוונתו היתה לשם שמים, לבל יפול לב בני עמו בצוק העתים ההם, והוצרך לחזקם ולאמצם. [ויש להתפלא בזה, דהרי הרס"ג חי במאה העשור למס', וחשבון קצו היא לשנת ה' קס"ג (1402 למס'), ואיזה חיזוק יצא מזה?] ומזה שהרמב"ם לא כתב בפשיטות שהרס"ג לא כיוון בדבריו לפסוק בודאות את זמן הקץ, משמע דלא ס"ל להרמב"ם היתר זה.

יתירה מזו, הרמב"ם עצמו בהמשך האיגרת הנ"ל מגלה מה שנמסר לו במסורה דור אחר דור מאת גולי ירושלים אשר בספרד מימות בית הראשון, וכתב ע"ז "זהו יותר אמיתי מכל חשבון שנאמר בשום קץ", והר"ז להיפוך ממש מהנהגת הרמב"ן שהדגיש שדבריו אינם אלא בדרך אפשר, ואילו הרמב"ם מדגיש שדבריו נמסר במסורה נאמנה והחשבון הוא אמיתי וכו', ובע"כ שלשי' הרמב"ם ליכא נפק"מ בדבר, וכיון שלשיטתו הותר הדבר לצורך השעה, כמש"כ בנוגע להרס"ג, שוב לא מעלה ולא מוריד אם יאמר בפסקנות ובודאות.

עכ"פ בנוגע למעשה כבר קבץ הג"ר ראובן מרגליות (בסוף שו"ת מן השמים שי"ל על ידו) כמה עשיריות מגדולי ישראל מימות חז"ל עד ימינו שחשבו את הקץ. וגם אדה"ז חשב את הקץ כידוע. (אף שהצ"צ באוה"ת תנ"ך ע' קפ"ג התבטא בחריפות נגד מחשבי קיצין). ובע"כ שכל אלו גדולי ישראל סמכו על אחת מג' היתרים הנ"ל. או משום שחשבו שהם בסמיכות לזמן הגאולה וממילא פקע האיסור. או משום שכתבו דבריהם רק בדרך אפשר. או משום דהותר לצורך השעה.

ובימינו אלה קיימת כל ההיתרים, דהרי אנו עומדים ממש על סף הגאולה, ואנו ודאי צריכים חיזוק בהתחשב עם חושך הגלות והמצב הנוראה השורר בארה"ק וכו', וגם פשיטא שכל דברינו בזה הם בדרך אפשר, דמי פתי ושוטה יאמר שנתגלה לו בבירור סוד הקץ.

ולענין הסיבה השני' למנוע מחישוב הקץ, דהיינו שהדבר נמנע בעצם, כבר כתב הרמב"ן שם דבהתקרב זמן הגאולה הוסר ההעלם ונפתח החתימה, וכמפורש ברש"י בסוף דניאל עה"פ "כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ" שכותב "עד אשר תקרב הגאולה", דהינו קודם הגאולה ובסמיכות אליו כבר ניתן לתגלות. וכן מפורש בזהר ח"א קיח, א "וכד יהא קריב ליומי משיחא אפילו רביי דעלמא זמינין לאשכחה טמירין דחכמתא ולמנדא בי' קצין וחושבנין". ומאחר שאפי' "רביי דעלמא" ידעו חשבונות הקץ כד יהא קרוב לזמן הגאולה, משמע דאפי' לאנשים כערכינו לא נשלל הדבר. וכ"כ הר"י אברבנאל במעייני הישועה (מעיין א תמר ב).

(לאמיתו של דבר לענין כל הבא לקמן, הדברים הנ"ל מיותרים. דאין אנו באים כ"א לבאר דברי רבינו, ולא לחדש דברים מעצמינו).

הנה מתחיל מסוף שנת תש"נ (ש"פ ראה, מבה"ח אלול) הזכיר רבינו את דברי הפסיקתא רבתי (פל"ז, מובא בילקוט ישעי' תצט) הידועים, וקבע שחז"ל התכוונו לתאר בזה את מלחמת מפרץ הפרסי, וא"כ סיום דברי חז"ל שם שבעת מלחמה זו אומר להם הקב"ה לישראל "הגיע זמן גאולתם" חלים אז בכל תוקפם.

[ולהעיר שהמלחמה התחיל בי"א אב תש"נ כשצבא העירקי פלש לתוך מלכות כווית, והרי שריפת ביהמ"ק נגמר ביו"ד, ומיד אח"כ מתחיל המלחמה המבשרת "הגיע זמן גאולתכם".] ושוב בהמשך השנה חזר רבינו על דברי חז"ל אלו כו"כ פעמים. ולכאורה היתה הכוונה בזה לקבוע שאכן הגיע הזמן של "בעתה", דהיינו הקץ הכי האחרון שהיתה נסתרת וחתומה מתחילת הבריאה. וכן משמע מדברי רבינו בש"פ תזריע-מצורע (ו' אייר תנש"א) "כיון שבימינו אלה ממש (עם סיומו של חודש ניסן דהי' תהא שנת אראנו נפלאות) "כלו כל הקיצין" ("קץ הימים" ו"קץ הימין") כפשוטו ממש." ובהערה שם "נוסף לכך שבזמן הגמרא כבר "כלו כל הקיצין" (סנהדרין צז, ב)". ור"ל דמש"כ בגמ' "כל הקיצין" הכוונה לא לקץ האחרון, כ"א להקיצין שניתנו ע"י חז"ל, דכולם כבר כלו.

ויש בזה שלשה אפשריות, או דקיצין אלו היו רק זמנים מסוגלים לגאולה, כדברי המהר"ל (נצח ישראל פמ"ד), וע"ד מש"כ בזהר (ז"ח צה, א) דיש קיצין בכל דור. וע' גם רבינו בחיי (שמות יב, מ) בשם רבינו חננאל. או כמו שביאר אדה"ז במאמרו הידוע (מאמרים הקצרים ע' תקלט) דקיצין אלו היו אמיתיים למעלה, אבל לא התגשמו בפועל משום דגרם החטא (ועד"ז במאמרי אדמוה"א דברים ח"א ע' קב "רק מפני הקטרוג לא בא למטה"). או כדברי האברבנאל (ישועות משיחו עיון הראשון פ"א) דהקיצין של הגמ' שם הכוונה שעד אותו הזמן הי' מן הנמנע שיבוא משיח, אבל לא כיונו שאז הוא שנת הגאולה.

אבל אז בתחילת חודש אייר נתחדש דבר נפלא, דכלו הקיצין כפשוטו ממש, והיינו דזהו ממש הקץ האחרון, דהקץ הזה של הפסיקתא "הגיע זמן גאולתכם" היא הקץ ב"הא" הידיעה, וכיון דקי"ל דבניסן עתידים להגאל (ע' ספה"מ מלוקט ח"ג ע' צח ובכ"מ דהכי קי"ל), א"כ בבא חודש אייר באותו השנה שבא גילו חז"ל שזהו שנת הקץ הרי "כלו כל הקיצין כפשוטו ממש".

וכן הרי מוכח מזה שרבינו השתומם והתפלא כו"כ פעמים בהמשך תשנ"א-נ"ב ע"ז שעדיין לא בא משיח בפועל ממש, ואם קץ הזה של הפסיקתא אינו אלא כשאר כל הקיצין שניתנו ע"י חז"ל, הגאונים, הראשונים, וגדולי האחרונים ─ א"כ מהו הרעש, הרי כולם לא נתקיימו, ואם הקץ שנאמר בש"ס ובזהר וכו' לא נתקיימו מאי אולמי' דהקץ שנאמר בפסיקתא? ובע"כ דהי' ברור לרבינו דקץ זה אינו כשאר הקיצין, אלא דהוא ממש הקץ האחרון שעלי' איתמר "לבא לפומא לא גלי", ועכשיו נתגלה בכל תוקפה!

אלא שעפ"ז הרי באמת פלא הדבר שעדיין אנו נמצאים בגלות ט"ו שנה לאחר הקץ האחרון?!

והנה יש רוצים לומר עפ"י המדרש (במדב"ר יא, ב. רות רבה ה, ו. פסיקתא טו) המובא ברש"י סוף דניאל דמשיח נגלה ונכסה (וכמו שהי' במשה רבינו גואל ראשון כשבא לגאול את בנ"י ממצרים).

אבל לדעתי א"א לומר כן (נוסף ע"ז דלפי המדרש יהא נכסה למ"ה שנה ח"ו!). חדא, דמשה רבינו נכסה משום דעדיין לא בא זמן הקץ ממש, דהקץ הי' ליל ט"ו ברגע של חצות. ואין לומר שאכן לא התכוון רבינו לקבוע שנת קץ הגאולה, כ"א זמן ביאת משיח קודם שנכסה, וזה יכול להיות כו"כ שנים לפני הגאולה, דשוב אינו מובן למה התפלא וזעק במר נפשו שהדבר לא מובן כלל וכלל אמאי לא בא הגאולה וכו', והרי הקץ הזה של הפסיקתא אינו אלא זמן גילוי הראשון של משיח. ועוד, הרי רבינו אמר בפירוש כו"כ פעמים במשך שנת תנש"א-נ"ב שעדיין לא בא משיח (לדוגמא: ויחי נ"א, תז"מ נ"א, ראה נ"א, תצוה נ"ב, ועוד), וא"כ מופרך לגמרי דס"ל לרבינו שכבר בא אז, אלא דשוב נתכסה.

ונראה בזה עפ"מ שאמר רבינו בהתוועדות דאחש"פ תשכ"ב, וז"ל "אין בעתה גופא איז דאך אויך פאראן כמה סדרים ואופנים, איז יהי רצון אז אין דעם בעתה גופא זאל זיין א סדר פון אחישנה". וי"ל בביאור הדברים עפמש"כ החפץ חיים בספרו חומת הדת (פי"ג בהגהה), וז"ל "זמן הגאולה דבעתה ג"כ אינו מצומצם היום ממש, אלא הזמן הראוי להגאל, ואפשר שהוא איזה חדשים או איזה שנים ח"ו, ואפשר שיבוא הגאולה בתחילת הזמן או באמצעו או בסופו ח"ו." ושוב מצאתי שכבר קדמו בזה הגר"א בספר קול התור (שנכתב ע"י תלמידו ר' הלל משקלאב) בפ"א אות ח', שכתב שם דמה שאמרו חז"ל זכו בעתה וכו' זהו לפי מדרשו, אבל עפ"י פשוטו של מקרא כוונת הכתוב היא שהקב"ה מבטיח שבתוך הזמן של בעתה שהיא משך איזה זמן, הנה בתוך הזמן הזה גופא יחיש גאולתינו. ובפשטות זהו ג"כ כוונת רבינו "אין דעם בעתה גופא זאל זין א סדר פון אחישנה".

וא"ת לפ"ז הדרא קושיא לדוכתא, דלמה התפלא רבינו בכ"ח ניסן תשנ"א, ועוד, ואמר שא"א להבין בשום אופן אמאי לא בא הגואל, והרי יתכן דזמן של בעתה גופא היא המשך של זמן. אבל התי' הוא פשוט, ומבואר מתוך דבר רבינו גופא, שאמר "בנ"י נמצאים בגלות יותר מאלף ותשע מאות שנה ומשיח צדקינו עדיין לא בא. כבר סיימו כל עניני העבודה בזמן הגלות, וכבר נעשו כל הפעולות בכל האופנים האפשריים, ולא יודעים מה ניתן לעשות עוד, ואעפ"כ עובר עוד שבוע, עוד יום ועוד רגע ועדיין לא בא הגאולה וכו'" (ועד"ז בעוד כמה הזדמנויות). ולכאו' צ"ב דהרי לא ניתן שיעור להכמות של תורה ומצות שצריכה להעשות בזמן הגלות, וא"כ מהו הפירוש "לא יודעים מה ניתן לעשות עוד" – הרי ניתן לעשות עוד מצות, ללמוד עוד תורה כו'.

אלא דודאי הכוונה היא, דזהו כל עצמה של גדר "קץ" האחרון, דבהגיע זמן זה שוב א"צ זכויות כדי שנהיה ראויים לגאולה, דכל הענין של "זכו" שייך לזמן שקודם בעתה, אבל מאז שכבר בא העת שוב א"צ עוד זכותים והכנות, ואדרבה אז אנו צריכים סיבה חזקה שיתעכב הגאולה. ואין נפק"מ אם הזמן של בעתה הוא רגע או כמה שנים, סו"ס בהגיע תחילת הזמן, שוב אין צורך עוד עבודה מצידינו. ולזאת יגע רבינו למצוא פתרון לחידה זו של איחור הגאולה אף בבא הזמן, דאי אפשר בשום פנים לדחות קושיא זו ולומר דחסר עדיין משיעור תורה ומצות, דכנ"ל כל זה אינו דרןש כ"א לזכות להגאולה קודם הזמן, אבל לא בהגיע הזמן. ובע"כ דיש סיבות אחרות.

ומה שרבינו הזכיר כמה דברים, כמו למשל זעקת "עד מתי" מתוך פנימיות הלב, היינו משום דיתכן דאף בבא זמן קץ האחרון, מ"מ צריכים לשאול מאת הקב"ה שישלח משיח, וכדברי הח"ח הידועים דהאיסור של הלנת שכר שכיר הוא רק אם מבקש שכרו. ועד"ז אף שהקב"ה הבטיח שבבא הקץ יתן הגאולה, מ"מ צריכים לפשוט היד ולבקש הנתינה.

ועד"ז מה שהציע רבינו ללמוד עניני גאולה, בפשטות הכוונה הוא משום דצריכים איזה כלי לקבל הגאולה, וכדוגמת מי שמבטיח לעני שאם יבוא ביום פלוני יתן לו שמן כפי תאות לבו, ומ"מ בבא העני בזמן המיועד צריך להביא עמו כלים לקבל השמן (וכמו שהזהיר אלישע להאשה במלכים ב, ד). ועד"ז מתפרש שאר ההצעות של רבינו, וכמו ההכרח להצטער על העדר גילוי אלקות (מאמר "ואתה תצוה"), דאינו כדי לזכות לגאולה כ"א כדי לקבל הגאולה שכבר זכינו לה.

ומ"מ בודאי שגם לענין זה ניתן קץ, דבבוא סוף הזמן של "בעתה" שוב ודאי שהקב"ה יצטרך ליתן גם הכלים. דפשוט דאא"ל דיש אפשריות שיעבור זמן סוף הבעתה בשום פנים ואופן. אלא דהקב"ה רוצה שאנחנו מצידנו יכינו הכלים. ואם יתברר שאין אנו יכולים, שוב ודאי שהקב"ה יצייד אותנו בכלים המתאימים.

אלא שנשאר עלינו לבאר כמה הוא משך הזמן של "בעתה". וזאת בפעם הבא אי"ה.

גאולה ומשיח
משמעות הלימוד באופן ד"דרוש וקבל שכר"?
הת' מנחם מענדל ברונפמן
קבוצה תות"ל - 770

בספר "ימות המשיח בהלכה" (להגרא"י גערליצקי שליט"א שיצא לאור זה עתה) מובא דיון בנוגע המשמעות של הלימוד באופן של "דרוש וקבל שכר": בגמ' בזבחים (מה, א) בקשר למה שפסק רב נחמן בדין פיגול – תמה רב יוסף "הלכתא למשיחא"? אביי השיב על כך: "אלא מעתה, כל שחיטת קדשים לא ליתני – (בטענה שזה) הלכתא למשיחא! אלא – דרוש וקבל שכר".

המשמעות הפשוטה של תשובת אביי "דרוש וקבל שכר" היא, אשר הגם שאין הלימוד נוגע להלכה למעשה - עם זאת, "דרוש (בתורה) וקבל שכר (לימוד תורה)" או כיו"ב. (וכן נראה בפשטות כוונת הביאור הא' בתירוץ הראשון שמובא ב"ימות המשיח בהלכה" עמ' 4).

אולם בספר דברי סופרים (סי' סא) ועוד (מובא ב"ימות המשיח בהלכה" שם עמ' 5-6), מפרשים משמעות "דרוש וקבל שכר" - שהוא על פי הכתוב בסוף מנחות "כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכו". אם כן, למרות שההלכות הללו אינן שייכות כעת בזמננו עתה ("הלכתא למשיחא"), בכל זאת: "דרוש וקבל שכר" - דרוש בהלכות הללו, והרי אתה (כאילו) עוסק בהקרבת הקורבנות מעשה בפועל.

ועל הפירוש השני ב"דרוש וקבל שכר" (שיש לדרוש בהלכות הללו כי סוף סוף "העוסק בתורת . . כאילו הקריב") תמה תמה אקרא.

שכן - למרות שבוודאי "כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת" וכו', קשה להולמו ולומר שזהו משמעות "דרוש וקבל שכר"! וכלום לא יכולה הגמרא לפרש זאת, ולומר, שהגם שאין זה נוגע להלכה כעת - הרי העוסק בהלכות הללו כאילו הקריב הקרבנות?

ועוד והוא העיקר (דאי משום הא - לא איריא): מצינו בגמרא שוב, תמיהה ויישובה הדומים לתמיהת רב יוסף ויישובה על ידי אביי, וגם שם נאמר "דרוש וקבל שכר" - הגם שלא שייך למימר בזה, ולגמרי לא, ש"דרוש וקבל שכר" הוא, לדרוש - ומעלה הכתוב כאילו הקריב: בגמ' בסנהדרין (עא, א) בנוגע בן סורר ומורה, מובאים כו"כ תנאים להחיל דין "בן סורר ומורה". וכך נאמר שם: "רבי יהודה אומר, אם לא היתה אמו שווה לאביו בקול ובמראה ובקומה – אינו נעשה בן סורר ומורה. מאי טעמא? דאמר קרא 'איננו שומע בקולנו', מדקול בעינן שוין, מראה נמי וקומה נמי בעינן שוין. כמאן אזלא הא דתניא: בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות. ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר. כמאן? כרבי יהודה..." [מעניין, אגב, לציין דעת ר' יהונתן שם: "אני ראיתיו (את בן סורר ומורה) וישבתי על קברו"].

הרי לפנינו שוב תמיהה: למה נכתב דין מסוים (דין אשר לפי אותה דעה לא ייושם לעולם!), ועל כך באה התשובה: דרוש וקבל שכר. וברור הדבר וגם פשוט, שמשמעות ה"דרוש וקבל שכר" הוא כפשוטו: ללמוד ולקבל שכר לימוד תורה ע"ז.

(ולכן מסתברא כהתירוץ השני שם, שפשוט יש מחלוקת עקרונית, האם יש לדון ולקבוע הלכות בעניינים ששייכים רק לימות המשיח, ונפסקה הלכה, שאכן צריך לדון גם באותם ההלכות. במיוחד לפי הידוע, שחיוב האמונה בביאת המשיח הוא: שעומד לבוא בכל רגע ורגע, ומחויבים לידע, אפוא, ההלכות*.


*) ראה שם ע' 6 שכן פי' גם בס' באר שבע וראה מה שכתב בסוף דברה. מערכת.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות