E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ל"ג בעומר - ש"פ בחוקותי - תשס"ה
רמב"ם
בדין עמידה בקריאת התורה
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

ברמב"ם פי"ב מהלכות תפלה הי"א: "...ואין התורגמן נשען לא לעמוד ולא לקורה אלא עומד באימה וביראה". ובכס"מ: ירושלמי כתבו הר"ן פרק עומד ויושב וכתב ההגהות (מיימוני) בשם הרמ"ק דכ"ש שהקורא אסור לישען בשעת קריאת התורה", ע"כ. והנה הירושלמי במס' מגילה פ"ד ה"א: "ר' שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא, חד בר נש קאים מתרגם סמיך לעמודא א"ל אסור לך כשם שניתנה באימה ויראה כך אנו צריכין לנהוג בה באימה ויראה", ע"כ.

והנה בה"ט כתב הרמב"ם: "כיון שהתחיל הקורא לקרוא בתורה אסור לספר אפילו בדבר הלכה אלא הכל שומעין ושותקין ומשימין לבם למה שהוא קורא שנאמר ואזני כל העם אל ספר התורה", ע"כ. ובכס"מ מביא דבמס' סוטה יש ב' שיטות מהיכן נלמד דין זה. רבה בר רב הונא למדו מקרא "ובפתחו עמדו כל העם ואין עמידה אלא שתיקה. ור' זירא אמר רב חסדא למדו מקרא שהביא הרמב"ם, והכס"מ הסביר "וכתב רבינו קרא דר' זירא דאידך קרא לא מוכח כולי האי דאיכא לפרושי כשפתחוה להראות בציבור עמדו על רגליהם" ע"ש.

ויש לעיין בדברי הרמב"ם: אם כדברי הרמ"ק למה לא הביא הרמב"ם הדין אצל הקורא והתורגמן. ואע"פ שהירושלמי מדבר אודות התורגמן. הרי סוגיא מובא גם בבלי במס' מגילה כא, א. על המשנה דאמר :הקורא את המגילה עומד ויושב" איתא בגמ': "תנא משא"כ בתורה". וברש"י שם: "שאין קורין בתורה בצבור מיושב", ע"כ. ובגמרא מקשה: "מנה"מ . . ואתה פה עמוד עמדי . . כביכול אף הקב"ה בעמידה", ע"כ. הרי מפורש בגמרא דהדין של עמידה הוא גם להקורא. וא"כ למה לא הביא הרמב"ם את גמרא זו, והביא רק אודות התורגמן.

גם יש לדייק בלשון הרמב"ם למה כתבו בלשון שלילה "ואין התורגמן נשען . . אלא עומד..." הו"ל להתחיל בלשון חיובי ואח"כ לשלול סמיכה. והיינו דהו"ל לכתוב והתורגמן יעמוד באימה וביראה ואין לו לשען וכו'. דהרי זהו הלשון ברוב מקומות. ודו"ק.

גם יש להבין מה שהביא הרמב"ם הפסוק של ואזני כל העם וכו'. דהרי ידוע שאין דרכו של הרמב"ם להביא פסוקים שלא לצורך, ובפרט שיש כאן מחלוקת למה הכניס עצמו למחלוקת ללא צורך. וע"כ צ"ל דהרמב"ם הביא הפסוק מפני שהוא נוגע להלכה שהביא, וי"ל מה מוסיף, ודו"ק.

והנה מקור הסוגיא של 'אי סמיכה כעמידה' היא במס' זבחים יט, ב. דאיתא שם "כיצד מצות קידוש מניח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית וידו השמאלית ע"ג ידו השמאלית ומקדש ר"י בר"י אומר מניח שתי ידיו זו ע"ג זו וע"ג שתי רגליו זו ע"ג זו ומקדש אמרו לו הפלגתה אי אפשר לעשות כן . . אמר רב יוסף וחבירו מסייעו מאי בינייהו אמר אביי עמידה מן הצד איכא בינייהו". וברש"י "כגון זו שאינה בלא סיוע". ובתוס' ד"ה עמידה: "לרבנן לא שמי' עמידה מן הצד, ונראה כשקורין בתורה שלא לסמוך משום דאמר במגילה . . דבתורה בעי' עמידה ובירושלמי נמי אמרינן דאסור לסמוך משום דכשם שניתנה באימה...".

וצ"ע בדברי התוס' דמביא סייעתא מהירושלמי, דמהירושלמי משמע דהחסרון אינה מצד עמידה כ"א מצד האימה ויראה. וצ"ל בדברי התוס' דמפרש דברי הירושלמי דיפלינן מהא דכשם שניתנה באימה, שיש דין עמידה ולא דיש דין אימה, רק דעמידה היא תוצאה מדין אימה. היינו, דהאימה מחייב עמידה. והחסרון בנשען לפ' התוס' בהירושלמי אינה דחסר באימה כ"א דחסר בעמידה, ומשו"ה מביא סייעתא מהירושלמי

והנה הרמב"ם פסק כרבנן בנוגע קידוש ידים ורגלים, ולכאורה הי' צריך להיות דסובר דעמידה מן הצד אינה עמידה. אבל כד דייקת שפיר בלשון הרמב"ם בהל' תפילה לא משמע כן, דכתב "אלא עומד באימה וביראה", ומשמע מזה דאינו חסרון בהעמידה כ"א בזה שאם נשען יש חסרון של אימה ויראה.. ומשמע מלשון הרמב"ם שהחסרון הוא מצד האימה ויראה.

היוצא מדברינו דיש שני אופנים בפירוש הירושלמי בהא דאמר ר"ש בר"י למי שסמיך לעמידא – אסור לך כשם שניתנה. דלדעת התוס' הפירוש הוא דהיא ילפותא על דין עמידה. דמאחר דבעינן אימה ו'לנהוג באימה' א"כ בעי' עמידה. והא דאסור לסמוך היא משום דאין זה נקרא עמידה וכסוגיית הש"ס במס' זבחים דעמידה מן הצד אינה עמידה, אבל הרמב"ם פירש בירושלמי דבעינן עמידה מצד אימה והא דאסור לסמוך משום דהוה חסרון באימה וכלשון הרמב"ם "אלא עומד באימה וביראה". דאם נשען אינה נקרא שעומד באימה ויראה.

ולפ"ז צ"ע למה לא פסק הרמב"ם כהגמרא שלנו דעמידה מן הצד לא נקראה עמידה.

וע"כ צריך לומר דהרמב"ם אזיל בשיטת השטמ"ק בזבחים דהביא ג' שיטות בנוגע סמיכה: א) דרק בנוגע לקידוש ידים ורגלים דא"א בשום אופן לעמוד כך אז אמרינן דעמידה מן הצד אינה עמידה אבל כשאפשר לעמוד בלי סמיכה רק דעכשיו הוא סומך על משהו, אין זה חסרון בעמידה. ב) דאם סומך באופן כזה שאם נשמט ממנו הדבר שסומך עלי' אז הדין דלא שמי' עמידה אבל אם סומך עלי' באופן שיכול לעמוד אם נשמט ממנו אז נקרא עמידה. ג) דבכל אופן אין לסמוך אם יש דין עמידה דסמיכה כישיבה (ועיין מג"א סי' קמ"א מ"ש לשון זה מתשובת הריב"ש בנוגע לעדות ועיי"ש שהביא הרממ"א בחו"מ סי' י"ז ומה שמקשה שם). ולפי שיטה הא' לק"מ על הרמב"ם, דאע"פ דבהל' ביאת המקדש פסק כרבנן וע"כ משום דסובר עמידה מן הצד לא שמי' עמידה, היינו דוקא בכי הי' גוונא דא"א בשום אופן לעמוד במצב כזה, אבל בשאר דוכתי מותר לסמוך, ורק בקריאת התורה יש דין מיוחד של עמידה באימה, דאם סומך יש חסרון בה'אימה' כמ"ש.

ולפי ביאור זה בדברי הרמב"ם הי' אפשר לבאר מ"ש המחבר בסי' קמא ס"א, "צריך לקרות מעומד ואפילו לסמוך עצמו לכותל או לעמוד אסור אא"כ הוא בעל בשר", ע"כ. ולכאורה צ"ב, אם יש דין שצריכין עמידה, וסמיכה אינה כעמידה. א"כ בעל בשר לא יקרא, ועכ"פ הי' צריך להיות הדין שלכתחילה לא יקרא, ומלשון המחבר משמע דבעל בשר לכתחילה יכול לסמוך. ועיין במגן אברהם שהביא, בנוגע בעל בשר אך יזהר, שיסמוך קצת ולא יסמוך כ"כ עד שאם ינטל אותו דבר יפול וכו'. ע"ש. וצ"ע למה לא מצינו זכר מזה בדברי המחבר, ומדבריו משמע דבעל בשר לכתחילה יכול לסמוך בלי הגבלות.

ולפ"ד א"ש, דמאחר דדין עמידה בקריאה הוא מדין אימה, א"כ בעל בשר דסומך מצד שהוא בעל בשר וצריך לזה, אין כאן חסר ב'אימה' שלו, ומשו"ה מותר לכתחילה.

ורק עדיין צ"ע, דהמחבר בעצמו בחו"מ ס' כ"ב כתב "דסמיכה כישיבה". וא"כ כאן הרי היא כישיבה ג"כ וא"כ למה מותר לו לבעל בשר לסמוך ובלי תנאים, כנ"ל.

והנראה לומר, דאפילו אם נימא בעלמא היכא דיש דין עמידה כמו עדים או הלל, דסמיכה כישיבה, כאן בקריאה שאני, דבכלל אין דין עמידה כ"א דין אימה, והעמידה היא רק ביטוי של אימה. ורק היכא דכתוב עמידה "ועמדו שני האנשים" או "הללו העומדים בבית ה'" וכדומה, אז סמיכה כישיבה מאחר דאינה עמידה. משא"כ בקריאה לשיטת המחבר, אין דין עמידה כלל כ"א דמצד אימה צריכין לעמוד וא"כ לא הוי חסרון בסמיכה כלל אי לאו דזה חסרון באימה, ואילו היתה סמיכה ג"כ ביטוי של אימה אז הי' מותר לסמוך. וא"כ אצל בעל בשר אין חסרון אימה בסמיכתו ואדרבה אולי הוא דוקא ביטוי של אימה מאחר דקשה לו אפילו לסמוך ונוח לו לשבת, וא"כ סמיכתו היא ממש ביטוי של אימה, וא"ש שיטת המחבר.

והשתא דאתית להכי, י"ל ג"כ בדברי הרמב"ם הנ"ל, דאינו צריך לסבור כשיטה הא' של השטמ"ק. אפילו סב"ל כשיטה הג', ג"כ א"ש, דבקריאה סובר דאינה דין עמידה כ"א דין אימה, כמו שבארנו בהמחבר. ועדיין זה בודאי לא כהתוס' כנ"ל.

ובזה מובן ג"כ למה כתב הרמב"ם ההלכה באופן שלילי, משום דרצה לדייק, שיש כאן דין עמידה רק שצריכין אימה, וסמיכה היא היפך האימה, ודו"ק.

ובזה אפשר לתרץ קושיות המג"א בסי' קמ"א סק"ב וסי' תכ"ב סקי"א דאין שייכות בין דין קריאה לדין עדות ואכ"מ להאריך.

ועכשיו נחזור לשיטת הרמב"ם בתורגמן ואולי אפשר לפרשו כפשוטו, שכל דין אימה נוגע רק לתורגמן ולא להקורא, ודלא כפירוש הרמ"ק בהרמב"ם, והא דהקשנו לעיל למה בדין שתיקה כתב הרמב"ם הפסוק של "ואזני העם אל התורה" וגם הבאנו מהירושלמי הילפותא לדין עמידה, והירושלמי "כשם שניתנה באימה ויראה וכו'". אולי י"ל דלהרמב"ם יש חילוק גדול בין התורגמן להקורא, דהקורא אינו נותן שום דבר להקהל ואין שייך בה "כשם שניתנה", ומשו"ה דייק הרמב"ם להביא הפסוק "ואזני העם אל ספר התורה", דמאחר שהוא קורא בתורה הם שמים אוזניהם אל הספר תורה ולא אל הקורא, דהוא רק כמעביר להם מה שכתוב בספר התורה, ומשו"ה "אזני העם אל ספר התורה". משא"כ התורגמן שמתרגם להם התורה שייך להדמות לנתינת התורה, וא"כ שייך לומר "כשם שניתנה באימה" ומשו"ה הביא הרמב"ם האי דין רק בתוגמן ולא בקורא.

רמב"ם
מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בענין נטילת ידים לסעודה ולתפילה
הרב מנחם מענדל כהן
שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קליפארניא

כתב הרמב"ם הלכות ברכות פ"ו ה"ה "כל הצריך נטילת ידים והטביל ידיו במי מקוה אינו צריך דבר אחר, ואם הטבילן במים שאין בהן שיעור מקוה או במים שאובין שבקרקע לא עשה כלום שאין המים שאובין מטהרין את הידים אלא בנטילה", עכ"ל.

והשיג ע"ז הראב"ד "זה אינו מחוור, שהרי בעלי קריין טובלין בהן אע"פ שהן שאובין, אם יש בהן ארבעים סאה בקרקע". (כדתנן רפ"ח דמסכת מקוואות), עכ"ל. רואים שהרמב"ם מחמיר ופוסל בטבילת ידים במ' סאה שאובין בקרקע. והראב"ד מקיל בנוגע לטבילת ידים במ' סאה שאובין.

אבל בהלכה י"ג מיקל הרמב"ם בנוגע לכח גברא שצריך בנטילת ידים, וכותב, "הכל כשרים ליתן לידים אפי' חרש שוטה וקטן . . והקוף נוטל לידים", עכ"ל.

ומשיג ומחמיר ע"ז הראב"ד ". . ולאו הלכתא היא, ומהיכא תיתי שהקוף יהי' עליו תורת אדם, וחרש שוטה וקטן יש להם מעשה, אבל הקוף ולא כלום", עכ"ל.

וכן בהלכה ט"ו בנוגע לספק בנטילת ידים מיקל הרמב"ם וכותב: "מים שנסתפק לו אם נעשה מהן מלאכה או לא נעשה, אם יש בהן כשיעור או שאין בהן, אם הן טהורין או טמאין, ספק נטל ידיו ספק לא נטל ידיו, ספיקו טהור, שכל ספק שבטהרת ידים טהור", עכ"ל. והשיג ומחמיר ע"ז הראב"ד וכותב "ועם כל זה אם יש לו מים לרחוץ אמרינן לו קום רחוץ והוציא עצמך מן הספק", עכ"ל.

וכן בהלכה י"ח מיקל הרמב"ם ופוסק "לט אדם את ידיו במפה ואוכל בהן פת . . אעפ"י שלא נטל ידיו", עכ"ל. והשיג ומחמיר בזה הראב"ד והלא אמרו לא התירו מפה אלא לאוכלי תרומה בלבד, עכ"ל. (וכפי שפי' רש"י במס' חולין ק"ז, א. "התירו מפה לאוכלי תרומה, דכהנים זריזים הם, ולא נגעי ולא התירו לאוכלי חוליהן בטהרה לפי שאינן למודין להשמר כמה כהנים", עכ"ל).

ולכאו' צריך ביאור אמאי ברוב הלכות דנטילת ידים לסעודה, כח גברא, ספק בנטילת ידים, ולט אדם את ידיו במפה, מיקל הרמב"ם ומחמיר הראב"ד, ובנוגע לעצמותן של המים, מ' סאה שאובין בקרקע, מחמיר הרמב"ם ומיקל הראב"ד?

וי"ל בזה עפ"י מ"ש בצפנת פענח על הרמב"ם פ"ו הי"ח בנוגע לפלוגתת הרמב"ם והראב"ד, בלט אדם את ידיו במפה (האריך בזה ג"כ בצפנת פענח ח"ב קונטרס השלמה לחלק רביעי ט, ב) דנחלקו הרמב"ם והראב"ד בטעם מצוות נטילת ידים לסעודה, דלהרמב"ם הרי"ז משום סרך תרומה. ולהראב"ד הרי"ז מצוה מיוחדת, ואסמכוה אקרא – עיי"ש בארוכה דמביא דזה פלוגתא דאביי ורבא, חולין דף קו, א. ולפיכך להרמב"ם כיון דנט"י נתקנה בעיקר משום סרך תרומה, לא עדיף מתרומה, וכמו שבתרומה די במפה, כמו"כ בכל אכילה, לט אדם את ידיו במפה ואוכל.

משא"כ להראב"ד דנטילת ידים היא מצוה מיוחדת ואסמכוה אקרא, עד שבספרי פ' קרח פסקא קי"ד נמצא למדין דנטילת ידים מן התורה. מובן דלא אסמכינן אלט אדם את ידיו במפה ואוכל, דזה רק קולא מיוחדת גבי תרומה דכהנים זריזים הם.

ועפ"י המבואר בלקו"ש חל"ד נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר מה שהאדם פועל בעצמו לברר שכלו ולברר העולם, מובן למה הרמב"ם נוטה לפסוק דנטילת ידים היא מצוה מדרבנן, משום סרך תרומה. משא"כ להראב"ד דהעיקר היא פעולת המצוה והאמונה וכו', נוטה לפסוק דנט"י היא מצוה מן התורה. דאסמכוה אקרא1.

ועפי"ז מובן למה ברוב המקומות מחמיר הראב"ד בנוגע לכח גברא, כי איך אפשר לסמוך על מצוה דאסמכוה אקרא שיתקיים ע"י קוף, וכן בנוגע לספק נטילת ידים, פוסק: "אם יש לו מים לרחוץ2 אמרינן לו קום רחוץ והוציא עצמך מן הספק".

וכן בנוגע ללט אדם את ידיו במפה פוסק להחמיר, כי צריך לעשות המצוה דנטילת ידים, (ומה איכפת לן דגבי תרומה תיקנו תקנה להקל לכהנים דזריזים הן) אבל בנוגע לעצמותן של המים, כיון דתנן ברפ"ח דמקוואות דמ' סאה שאובין, במקום אחד מספיק לטהר בעלי קריין, אלמה לא יספיק לקיים מצוות נטילת וטבילת ידים.

ולעומתו, הרמב"ם סובר כיון דנטילת ידים היא רק תקנת חכמים משום סרך תרומה מובן למה מיקל ברוב המקומות, כי חכמים הקילו בתקנתן זו, דזה רק סרך תרומה, אבל מכיון שחכמים תיקנו תקנתן משום סרך תרומה, צריך שמים אלו בעצמותן יוכלו לטהר אוכלי תרומה מטומאתן, וכיון דמים שאובין גזרו חכמים שלא יטהרו ידים בטבילה לאכילת תרומה רק בנטילה, כן תיקנו חכמים דלא יטהרו לטבילת ידים לאכילה, רק בנטילה3.

ויש לקשר את זה עם פלוגתתם בנוגע לנטילת ידים לתפילה, דהרמב"ם פוסק בהלכות תפילה פ"ד ה"א: "חמשה דברים מעכבין את התפילה . . טהרת ידים . . . (וממשיך בה"ג) במה דברים אמורים שאינו מטהר לתפלה אלא ידיו בלבד, בשאר תפילות חוץ מתפילת שחרית, אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו ואח"כ יתפלל.

ומשיג ע"ז הראב"ד "לא ידעתי רגליו למה..".

ועי' בארוכה לקו"ש חל"א תשא א' ששם מסביר החיוב דרחיצת פניו ידיו ורגליו לדעת הרמב"ם, היינו ע"ד כהן המקדש ידיו ורגליו לעבודתו בתחילת היום, ובקידוש זו ישנו טהרה וישנו קדושה ומצד ענין הטהרה שבו אי אפשר לחלק בין ידיו ורגליו, כמו שאי אפשר לטבול חצי גופו.

ומצד ענין תוס' קדושה, יש לרחוץ בעיקר ידיו שבהן נעשית העבודה, יעו"ש באריכות, דמסביר דלדעת הרמב"ם העיקר ברחיצה זו היא ענין הטהרה ולפיכך צריך לרחוץ פניו ידיו ורגליו, ולדעת אדמו"ר הזקן העיקר ברחיצה זו היא ענין הקדושה, ולפיכך צריך רק לרחוץ ידיו. ומסביר שם, דלדעת אדמו"ר הזקן לא צריך לרחוץ פניו ורגליו, כי אין הנטילה מצד טהרה, כי שום טומאה בעולם לא יכול לטמא תפילתו ונשמתו של יהודי, רק ענין של תוספת קדושה, וכמדוגש בלשון חז"ל קידוש ידים ורגלים.

אבל הרמב"ם כותב שם בהלכות תפילה טהרת ידים, עיי"ש באריכות הביאור,

וי"ל עפ"י המבואר בלקו"ש חל"ד נצבים ב' הנ"ל, דלהרמב"ם העיקר לברר ולזכך העולם, ולפיכך סב"ל דנטילה זו לטהר העולם היא, ואי אפשר לחלק, וצריך ליטול פניו ידיו ורגליו.

משא"כ להראב"ד העיקר בנטילה זו להמשיך עליו קדושה עליונה מלמעלה ולפיכך נוטלין רק לידים4.


1) ע"ד שמציע פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בריש פ"ו בנוגע למצות מים אחרונים דהרמב"ם כותב בה"ב "ומים אחרונים אין מברכין עליהם שאינם אלא מפני הסכנה" מצוה שכלית.

משא"כ להראב"ד השיג וכתב, "אני שמעתי בשימושי הגאונים הקדמונים, שכתבו על המים האחרונים ברכה על רחיצת ידים. וחיי ראשי דברים נכונים הם, שהרי חכמים דרשו את שתיהן מפסוק אחד והתקדשתם והייתם קדושים, וכן אמרו ידים שהן מזוהמות פסולות לברכה..." עכ"ל. היינו דמים אחרונים, היא מצוה דאסמכוה אקרא.

2) אבל הראב"ד לא כתב דמחמירין בנטילת ידים. כיון דספיקא דאורייתא לחומרא – רק "אם יש לו מים לרחוץ אמרינן לו קום רחוץ והציא עצמך מן הספק", כיון דלאו מצוה דאורייתא ממש היא רק דאסמכוה אקרא.

3) ולפי"ז יש להסביר מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהלכות שאר אבות הטומאות, פ"ח ה"ח, כתב הרמב"ם "שלמה המלך ובית דינו גזרו על כל הידים שיהיו שניות, אע"פ שלא ידע בודאי שנטמאו מפני שהידים עסקניות, ולא גזר שלמה על הידים טומאה אלא לקודש, ואח"כ גזרו חכמים שלאחריו אף לתרומה, ולפיכך צריך נטילת ידים לתרומה. ואם נגע בתרומה קודם שיטול ידיו פסלה ונשרפת על טומאה זו".

והשיג ע"ז הראב"ד "א"א . . ואחר כך גזרו על אכילת חולין שצריך נטילת ידים". היינו שהראב"ד משיג על הרמב"ם אלמה אינו מזכיר גם חיוב נטילת ידים לסעודה, לחולין.

וי"ל דלהרמב"ם כיון שגזרו עליו רק משום סרך תרומה, אין בזה גזירה חדשה, רק סרך לתרומה - אבל להראב"ד יש בזה גזירה ומצוה חדשה בחולין, ולפיכך השיג הראב"ד ואח"כ גזרו (גזירה חדשה לגמרי) על אכילת חולין שצריך נטילת ידים. (וצ"ל דלהרמב"ם גזרו טומאה על הידים לאכילת חולין עד שיטול ידיו מדמצרכין נטילה לדבר שטיבולו במשקה).

שוב ראיתי בחידושי הגרי"ז, הובא בהגדה של פסח מבית לוי ע' קצ"ב, ששם מסביר מחלוקת זו באופן הפכי, דלהרמב"ם הרי"ז מצוה דנטילה, ואין לה שייכות לטומאה, ולפיכך אינו מזכירו. ולהראב"ד, הרי"ז משום סרך תרומה וטומאה, והו"ל להזכירו, וביאורו אינו מתאים לדברי הצפנת פענח, ומוכח מפסק הרמב"ם הי"ח 'דלט אדם את ידיו במפה', דלהרמב"ם הרי"ז משום סרך תרומה, ולפיכך מותר כמו באכילת תרומה.

(ויעוי' ג"כ בשו"ע אדמו"ר הזקן הלכות נטילת ידים לסעודה, שפוסק כדעת הרמב"ם דחכמים גזרו טומאה על הידים לתרומה, ותקנו כן אף באכילת חולין משום סרך תרומה, יעו"ש בארוכה, ולא הזכיר האסמכתא דקראי בזה כדעת הראב"ד.

וי"ל ע"ד הדרוש שהרמב"ם ואדמו"ר הזקן בחרו בהטעם דסרך תרומה (אף דלכאו' טעם זה קלוש הוא, וכפי שמביא כ"ק אדמו"ר הזקן בשולחנו סי' קנ"ח הנ"ל, דלכאו' טעם זה שייכא רק בכהנים האוכלים תרומה, ומתרץ שם דלא רצו לחלק בין כהנים לישראלים).משום שלפי טעם זה כל אימת שנוטלין לידים, נזכרין בצפי' לביאת משיח צדקנו, ובלשון אדמו"ר הזקן סי' קנ"ח הנ"ל "כדי שיהיו רגילים בני ישראל כשיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו, לאכול תרומה בטהרה".

אבל עדיין צ"ב, דהנה אדמו"ר הזקן בשולחנו בנוגע ללט אדם את ידיו במפה, פוסק בסי' קס"ג, סעיף א', כדעת הראב"ד דאסור. ומותר רק ביודע שיש לפניו מים ברחוק ד' מילין, ולא בתוך ד' מילין. ולכאו' אם אדמו"ר הזקן סב"ל כדעת הרמב"ם דעיקר טעמא דנטילת ידים היא משום סרך תרומה, ובתרומה דכהנים זריזין וכו', מותר לאכול במפה ולא גזרי שמא יגע, הו"ל לפסוק כהרמב"ם דלט אדם את ידיו במפה?

וי"ל בזה דס"ל לאדמו"ר הזקן, דאפי' דנתקנה מפני סרך תרומה, לא דמיא לכל הפרטים ממש, לתרומה. וכפי שפוסק, בסי' קנ"ט סעיף כ' דאיך אפשר ליטול ידים ממים שהביאו עכו"ם, והלא מטמאין במשא, אפי' לא נגעו בהן. והאיך יטהרו המים את הידים אפי' לחולין כיון שנוטלין משום סרך תרומה, ולתרומה הן פסולות מפני שנטמאו, וכו'.

ומתרץ ע"ש שם, "מ"מ כיון שאנו כלנו טמאי מתים, ואי אפשר להיות לנו מים טהורים ממש, אין לחוש גם לטומאת הנכרי וכו'".

ועד"ז י"ל דאפילו דנתקנה נטילת ידים, משום סרך תרומה – ולכהנים מותר לאכול במפה דזריזים הם, אבל כיון דנתקנה התקנה לנו, ואנחנו איננו זריזים כהכהנים, דבזמן המקדש שאכלו תרומה לפיכך פוסק כהראב"ד בזה דהיתר זה אינו אלא בשעת הדחק דאין המים מצויים, בריחוק ד' מילין, וכן על הספק אם יש מים תוך ד' מילין פוסק כהמגן אברהם, דאפשר לסמוך בזה, על דעת הרמב"ם שמתיר לאכול במפה אפי' יש לו מים.

ויש להאריך בזה עוד, דלכאורה עדיין צריך ביאור דהא גופא טעמא בעי למה להרמב"ם הרי"ז משום סרך תרומה, ודומה לתרומה ממש, ומותר לכרוך ידיו במפה ולאדמו"ר הזקן נתקנה משום סרך תרומה, ולא דמי' לתרומה ממש, ואסור לכרוך ידיו במפה וכו', ואין כאן המקום להאריך בזה).

4) משא"כ בזמן המקדש צריך ליטול ידיו ורגליו, דהתורה רצתה שנעשה ג"כ טהרה קודם שיכנסו למקדש.

וכפי שמביא בשיחה הנ"ל הע' 30, מפי' המיוחס להראב"ד לספר יצירה, פ"א מ"ג: "ולפי שהידים עסקניות הן ולפיכך נצטוינו ורחצו אהרן ובניו ממנו, כו' כדי לטהרם מהיסח הדעת אבל לתפילה סב"ל הראב"ד דתקנו חכמים, רק מצד הוספת קדושה מלמעלה.

רמב"ם
מצות ספירת העומר וזמן חגה"ש - בהלכות "תמידין ומוספין" דוקא [גליון]
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגליון העבר (ע' 39) האריך הרב מ.מ.ר. שיחי' לת' מה שקבע הרמב"ם הל' ספה"ע בהל' תו"מ בספר עבודה ולא אחר הל' פסח בספר זמנים, וע"ד חרבה הראשונים שהביאו הל' ספה"ע בהמשך להל' פסח, (עי' רי"ף שלהי ערבי פסחים, ועוד), ולא אכנס כאן לאריכות דבריו, כי לא ירדתי לעומק כוונתו, וכמדומני שסו"ס הקושיא במקומה עומדת1.

אבל זאת אעיר ואומר שקושיא זו כבר דיברו בה האחרונים, דעי' בהגהות הרי"פ פערלא (במבוא להסהמ"צ פרק יב) שמבאר דפליגי הראשונים אי מש"נ "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה', לסימנא בעלמא הוא, ואין שייך לעצם המצוה דספה"ע, או דלמא זהו עצם המצוה לספור הימים והשבועות מיום הבאת העומר, (ומשום מה תפס הרב הנ"ל בפשיטות דהבאת העומר "נספח" למצות ספה"ע, ולכ' אדרבא הדעה דס"ל דלא שייך העומר לעצם המצוה חידוש הוא, שהרי שם המצוה הוא "ספירת העומר" והימים נקראים "ימי העומר" ומברכים עליו אקב"ו על ספירת העומר)

ועפ"ז רוצה לבאר דהרמב"ם שקבע הל' ספה"ע בהל' תו"מ מבואר דס"ל, דאין הבאת העומר סימנא בעלמא אלא זהו עצם המצוה דספה"ע, ולכן מקומה של הלכותיו בהל' תו"מ ולא בספר זמנים.

אמנם מקשה ע"ז, דבפשטות, מה דנחלקו הראשונים אי מצות ספה"ע הוא מדאורייתא בזה"ז תליא ג"כ בספק הנ"ל אי עצם המצוה הוא הספירה מהבאת העומר, והרי בזה'ז ליכא הבאת העומר, והרי הרמב"ם ס"ל דספה"ע בזה"ז מדאורייתא כמ"ש בהל' תו'מ פ'ז, וא"כ לכ' צ'ל דס"ל דלא שייך הבאת העומר למצות הספירה וסימנא בעלמא הוא ולכן הוא מדאורייתא בזה"ז, וא"כ הדרא קושיין מדוע קבע הרמב"ם הל' ספה"ע בהל' תו"מ ולא בספר זמנים, ועיי"ש בדבריו מה שתי' לזה.

וכבר ידוע בבי מדרשא לתרץ בזה, ע"פ מ"ש הקרן אורה (במנחות ס"ו) ועד"ז בכתבי הגר"ח, דאפי' א"נ דמצות ספה"ע הוא לספור מהבאת העומר "י"ל דנהי דקצירה והבאה ליכא היינו משום דליכא מקדש, אבל החיוב לא בטל ומש"ה מצות ספירה מחויבת היא לעולם" (קרן אורה). ועוד, דעת הרמב"ם בפ"ו מהל' בית הבחירה הוא דלא בטלה קדושת המקדש, ומקריבין קרבנות אע"פ שאין שם בית בנוי, א"כ אף שלא הקריבו העומר בפועל, אמנם "דין הקרבה" ישנה גם בזה"ז (הגר"ח), ולכן ס"ל להרמב"ם דספה"ע מדאורייתא גם בזה"ז, ואתי שפיר מ"ש הרי"פ פערלא דהרמב"ם קבע הל' ספה"ע בהל' תו"מ כיון דס"ל דהבאת העומר הוא מעצם קיום המצוה. (ויש להעיר דבקרן אורה כ' דמצות ספה"ע תליא "בחיוב הקרבת העומר", משא"כ בכתבי הגר"ח דתליא ב"דין הקרבה", דזה מבואר יותר אליבא דהרמב"ם דגם בזה"ז מקריבין קרבנות וכו' ואכ"מ)

וע"פ הנ"ל יש להעיר עוד בזה, דהנה בלקו"ש חל"ב אמור חקר לגבי כל המ"ע שהז"ג אי זמן קיומה הוא בעצם חובת המצוה, שהזמן הוא הגורמת חיובה; או דלמא מצות אלו הם חיובים על האדם בעצם, אלא שחלות קיומם הוא בזמן מסוים, ונקט הרב הנ"ל כדבר פשוט דבספה"ע לא שייך לומר דעצם חובתה על האדם הוא לספור ימים ושבועות, וקבעו חלות קיומה בין פסח לעצרת אלא פשוט דגם זמן הספירה הוא עצם החיוב שעל האדם, ומובן מדוע נקט כן, כיון שבספה'ע עצם חפצת המצוה הוא לספור הזמן, וא"כ בפשטות גם חובתה על האדם הוא ספירת זמן זה. ולפי' הנ'ל אינו פשוט כ"כ ותליא בגדר מצות ספה'ע.

דהנה ידוע דברי הרמב"ן (בקידושין לד) דס"ל דספה"ע לא הוי מ"ע שהז"ג, ובפשטות דבר תמוה הוא, דודאי תליא מצות ספה'ע בזמן מסוים, וכמה תי' נאמרו בזה. וראיתי מובא בשם שו"ת שרידי אש (ח"ב סקט"ז) דהיכן דהזמן הוי החפצא של המצוה לא הוי זה זמן גרמא, דלא הוי ז"ג אלא אי חפצת המצוה אינו שייך לזמן, ומ"מ חובת קיומה בזמן מסוים ולכן ספה"ע דהזמן הוא חפצת המצוה ס"ל להרמב"ן שאינה מ"ע שהז"ג, וזהו ע"ד מ"ש הרב הנ"ל בהערתו, אמנם אין הספר תח"י ולא ראיתי יסוד דבריו, אבל בפשטות אם כי יש לדייק כן מהלשון "זמן גרמא", דמשמע דקאי במצות דבעצם אינם שייכים לזמן מסוים ומ"מ חיובם בזמן מסוים, אבל לכ' בסברא חידוש גדול לומר כן, והלשון "זמן גרמא" הוא מחמת רוב מ"ע שהז"ג שאינם שייכים לזמן מצד עצם חפצתם.

והרי"פ פערלא (שם) מבאר לפי דרכו דספה"ע תלוי' בהקרבת העומר, וכנ"ל דאין הבאת העומר סימנא בעלמא, ולכן לא הוי מ"ע שהז"ג, דלא הוי מ"ע שהז"ג אלא אי חיובה תלוי' בזמן, אבל אי תלוי' בדבר אחר אינה זמן גרמא, ולכן ספה"ע שתלוי' בהקרבת העומר אינה מ"ע שהז"ג, וכ"כ עד"ז עוד אחרונים.

היוצא מזה, דאף דחלוק חפצת המצוה דספה"ע מכל המצוות שהזמן הוא חפצת המצוה, אמנם לגבי החיוב על האדם רק גדר המצוה דספה"ע הוא לספור ימים ושבועות בזמן מסוים, מובן דא"א לומר דאין הזמן של בין פסח לעצרת מעצם חובת המצוה, שהרי זהו כל המצוה לספור זמן זה, וכמ"ש הרב הנ"ל, אמנם הרי אפשר שאין חובת הספירה על האדם תלוי' בשום זמן כלל, אלא חובתה לספור מהקרבת העומר, וא"כ אף דגם לפ"ז שאני מצות ספה"ע דחפצת המצוה דספה"ע הוא לספור זמן מסוים, אמנם מאידך חובת הספירה על האדם הוא חיוב בעצם (בלי שייכות לזמן מסוים) לספור מהקרבת העומר (ורק משום דהקרבת העומר הוא ממחרת הפסח נמצא שזמן הספירה הוא בין פסח לעצרת).

(ומה שיש להקשות ע"ז, דא"כ להרמב"ם דקבע הל' ספה"ע בהל' תו"מ וס"ל דספה"ע תלוי' בהקרבת העומר, א"כ מ"ט ס"ל דספה"ע הוי מ"ע שהז"ג, הרי תלוי בדבר אחר, יש לת' בזה בכמה אופנים, ועי' גם בדברי הרי"פ פערלא שם).

ובעומק יותר י"ל דבאמת מצות ספה"ע דומה לכל המצות (שהז"ג) שאין הזמן חלק מחפצת המצוה, ואף שמצותה לספור הזמן יש לחלק בזה דיש ב' ענינים. א) חפצת הזמן שבין פסח לעצרת. ב) ימים מיוחדים, "ימי העומר" שחלים בין פסח לעצרת אחר הקרבת העומר, דהנה בפשטות חפצת המצוה דספה"ע הוא לספור הימים והשבועות דזמן מסוים, היינו שצריך לספור עצם הזמן שבין פסח לעצרת כפי שנחלק למ"ט ימים וז' שבועות, אמנם באו"א י"ל דאין המצוה לספור עצם הזמן, אלא המצוה הוא לספור ימים ושבועות מיוחדים, ימים שהם "ימי העומר", דהימים שבין הקרבת העומר ושתי הלחם נקראים "ימי העומר", וזהו חפצת המצוה לספור "ימי העומר".(ואין כוונתי בכ"ז כדעת הראשונים שחובת המצוה הוא לספור מהבאת העומר, דעפ"ז סו"ס חפצת המצוה הוא ספירת עצם הזמן כנ"ל, אלא דע"י הבאת העומר נגרמת דאיכא "ימי העומר" וזהו חפצת מצות ספה"ע) .

ויסוד דבר זה מבואר מלשון רש"י (מנחות סו ד"ה מיום) שכ' "משיגיע ממחרת השבת דהוא יום הביאכם הוכשרה ספירה", דהל' "הוכשרה" שכ' רש"י מחוסר הבנה, דלא כ' רש"י שספה"ע תלוי' בהבאת העומר, וצ"ב מה בא יום הבאת העומר "להכשיר"? וחזר ע"ז רש"י בד"ה ת"ל עיי"ש, וע"פ הנ"ל מובן, דאין חפצת המצוה לספור עצם הזמן שבין פסח לעצרת, אלא חפצת המצוה הוא לספור ימים מיוחדים שנקראים ימי העומר, וזהו כוונת רש"י דע"י שהגיע יום הביאכם את העומר הוכשרה זמן זה ונעשים ימים מיוחדים "ימי העומר" לספור ספה"ע, ועי' בכ"ז בקובץ מגדל אור ח"ז להגרע"ב שוחט ועיי"ש שמביא עוד מקורות לזה.

והיוצא מזה, דאפ"ל דספה"ע הוא ממש ככל מ"ע שהז"ג שאין הזמן חלק מחפצת המצוה, ולדוגמא דלא שייך הזמן דליל טו' ניסן לעצם החפצא דאכילת מצה, ועד"ז אין עצם הזמן שבין פסח לעצרת החפצא דמצות ספה"ע, דעצם חפצת הספירה הוא (לא עצם הזמן, אלא) הימים מיוחדים דימי העומר, וא"כ, עדיין אפשר לחקור ממש ע"ד מה שחוקר הרבי בכל מ"ע שהז"ג אי זמן קיומה בין פסח (הבאת העומר) לעצרת (הבאת שתי הלחם) הוא מעצם חובת המצוה שעל האדם, או דלמא עצם חובת המצוה הוא לספור "ימי העומר", וחלות קיומה הוא בהזמן שבין פסח לעצרת אחר שהקריבו העומר.

ודאתינן להכי, אין צריך לומר דמה דקבע הרמב"ם הל' ספה"ע בהל' תו"מ הוא משום דס"ל להרמב"ם דעצם המצוה הוא לספור מהבאת העומר, אלא דאפי' אי ס"ל דעצם המצוה הוא לספור הזמן שבין פסח לעצרת, אמנם כנ"ל גדרה הוא לספור ימים מיוחדים "ימי העומר", וי"ל דלכן קבע הל' ספה"ע בהל' תו"מ אחר הדינים דהבאת העומר.

והנה כ"ז כתבתי מצד הגדר דמצות ספה"ע, אמנם גם לולי כל זה, מ"ש הרב הנ"ל דמצות ספה"ע ודאי עצם חובת המצוה שיספור בזמן מסוים, אינן נכון, דבהשיחה בחל"ב ע' 130 הערה 37 מביא בזה מ"ש אדה"ז בשו"ע (מהד"ת ס"א ס"ח) "כי עת רצון שלמע' ויחודים עליונים שבק"ש ותפלה וקדושת שבת ויו"ט הוא למע' מגדר המקום והזמן ורק שמאיר למטה לכל מקום ומקום זמנו הראוי לו", והרי פשוט שדברים אלו שייכים גם לגבי ספה"ע.

(עוד יש להעיר דמ"ש הרב הנ"ל לגבי דברי הרמב"ם בריש פ"ח דתו"מ שכ' אמתי חל חה"ש דלא כ' עד"ז בשאר מועדים, אי"צ לכל דבריו, דמבואר בפשטות ע"פ מ"ש הרבי בשיחה הידועה לגבי העובר קו התאריך, דקביעת חה"ש הוא ע"י ספה"ע בלבד, וא"כ זהו דמשמיענו הרמב"ם דבשבועות אין קביעותה כשאר המועדים).


1) ובקיצור: אפי' א"נ דצדק בקביעתו דבספה"ע זמן הספירה הוא מעצם חובת המצוה, לספור זמן זה, ולא רק שהתורה קבעה חלות חיובה בזמן זה (ועי' לקמן בפנים דאפ"ל דאינו נכון), איני יודע מדוע אין מקומה של הלכות אלו בס' זמנים? ובודאי אין להוציא מסקנא כזו מתוכן השיחה בחל"ב פ' אמור שמביא בהערתו בענין זה.

וגם מה שכ' שקבע הרמב"ם הל' ספה'ע בהל' תו"מ כיון שגם מוספין עצם חיובם הוא להקריבם בזמן המועד כמו ספה'ע, מלבד מה שיש לדון בעצם מסקנא זו (ואכ"מ), הרי לא מטעם זה נקבעה הל' תו"מ בס' עבודה, דפשוט דנקבעה כאן מחמת היותה א' העבודות בביהמ"ק, וזהו עיקר הגדרת ענינה, וא"כ סו"ס לא שייך ספה"ע לזה.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות