E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ל"ג בעומר - ש"פ בחוקותי - תשס"ה
הלכה ומנהג
כיסוי מזוזה בחדר שינה של בעל ואשתו
הרב שלום דובער לוין
ספרן ראשי בספריית אגודת חסידי חב"ד

כאשר הדלת נפתחת לפנים והמזוזה בחוץ, אין בעיה, כמובן.

אמנם כאשר הדלת נפתחת לחוץ והמזוזה בפנים, אז יש לעיין איך לנהוג, אם יש לכסות המזוזה במכסה נוסף, או לא.

לפום ריהטא זה תלוי בב' הדעות שבשוע"ר סי' מ ס"ה, שלדעת המ"א שם ס"ק ב צריך כלי בתוך כלי, או בפריסת סודר נוסף על המזוזה (היינו על עטיפת הנייר או על המסגרת). ולדעת הט"ז (יו"ד סי' רפו ס"ק ה) אין צורך לזה, שכיון שהמזוזה מחוברת לכותל הרי היא ככותל שחולק רשות לעצמו.

וכיון שמסיים בשוע"ר שם "ויש לסמוך על דבריו להקל בדברי סופרים", הרי אין אנו צריכים לחשוש יותר.

אלא שאחר העיון עדיין צ"ע בזה, שהרי הוסיף רבנו לכתוב: "בשגם שיש לומר שאף מי שהצריך כלי בתוך כלי לא הצריך אלא בכלי בלבד מפני שאינו מבטלו שם", דהיינו לומר שגם המ"א מודה באופן הראשון שהביא רבנו בתחלת הדברים בשם הט"ז, שהמזוזה תחובה בנקב שבכותל, ואז "די שיסתום את הנקב בחתיכת שעוה או דבר אחר שמבטלו שם", משא"כ באופן השני שמובא בדברי רבנו "אם המזוזה קבוע בשפופרת כו' מחוברת לכותל". אזי אוסר המ"א בפירוש, ולא ברור כ"כ לרבנו שיש לסמוך ולהקל גם בזה.

וטעם החילוק ביניהם מבואר כאן בשוע"ר "שהכותל חולק רשות לעצמו לכל מה שבתוכו"; משא"כ לשפופרת שאינה בתוך הכותל, רק מחוברת אליו.

ואף שאח"כ הוסיף רבנו וכתב להתיר לדעת הט"ז אף כשהמזוזה קבועה בשפופרת המחוברת לכותל. הנה באמת כן מפרש רבנו את דעת הט"ז, להתיר גם בזה; אמנם המ"א בעצמו מפרש בדברי הט"ז, שזה אסור.

דהנה ז"ל הט"ז שם: "ובחדר שאיש ואשתו שם יכסה המזוזה בשעוה ... כי בזה לא די כיסוי זכוכית". ומפשטות לשון הט"ז נראה שדוקא ב"כיסוי זכוכית" אוסר, משא"כ בכיסוי שפופרת של מתכת המחוברת לכותל מתיר הט"ז. וכן מפרש רבנו כאן בדעתו (ראה העו"ב שסט ע' כו, שנדחק הרלו"י רסקין למצוא מקור לדעה זו שבדברי רבנו).

אמנם המ"א כאן ס"ק ב מפרש בדברי הט"ז "דבכלי אחר פשיטא דאסור" (ומה שהזכיר באיסורו דוקא "כיסוי זכוכית" מפרש המ"א "וצריך לומר דמיירי אפילו פרס סודר על גביו אסור". והמ"א עצמו מסיים להתיר בזה. וכן מתיר בזה רבנו בפשיטות בריש הסעיף). והיינו שמפרש בדברי הט"ז שתחלת דבריו עיקר, שלא התיר אלא אם "יכסה המזוזה בשעוה", משא"כ בשפופרת, שהיא רק כלי אחד, וצריכים כלי בתוך כלי.

ולכן לא ברור בזה כ"כ לרבנו, לסמוך להקל על דעת הט"ז שלפי פירושו; ולא התיר בפשיטות אלא בחתיכה שעוה שסותמת את המזוזה שבנקב הכותל, שבזה י"ל שגם המ"א מודה.

שוב נראה, שזאת היא גם כוונת רבינו בקו"א שם ס"ק א (ראה מ"ש בזה בהעו"ב שם):

"עיין סוף פ"ו דאהלות שהדלת של פרדסקין [כמו ארון קיר שבתוך הכותל, וטומאה תחתיו] אינה חשובה כסתומה [כמו טומאה רצוצה בכותל, שם רפ"ז, שטומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת, ואינה מטמאה הבית] הואיל ועשויה [הפרדסקין] להפתח, ולכן נידון [במשנה שם ספ"ו] מחצה למחצה [שאם היא בחצי עובי הכותל הסמוך לבית ה"ה מטמאה את הבית], כמו בסד[ק] פתוח [שמבואר במשנה שם מ"ג (לפירוש הר"ש והתויו"ט, שמצויין בשוע"ר עה"ג, ציון כד) שאין לה דין טומאה רצוצה בכותל, כי אם מחציו ולפנים הוא כמו בתוך הבית]".

ובזה מבאר שיטת המ"א שסובר, שגם מה שנמצא בשפופרת המחובר לכותל (שדומה לפרדסקין), לא חשוב כמו הכותל שחולק רשות לעצמו.

אלא שע"ז קשה לכאורה, שא"כ גם כאן צ"ל מחציו ולפנים כלפנים מחציו ולחוץ כלחוץ, ומדוע א"כ סותם המ"א וסובר שבכל אופן צריך כאן כלי בתוך כלי. וע"ז מתרץ רבנו בסוף הקו"א: "אבל דלת פתוחה גרע טפי", דהא מיירי הכא במזוזה בשפופרת הקבועה בפתח שבכותל, שאינה מחוץ דלת (שאילו היה לה דלת, כבר מבואר לקמן סי' נה סט"ו שמהאגף ולחוץ, וכל מקום חפיפתה, הוא כלחוץ).

ואם זהו פירוש המשך דברי רבנו בקו"א, הרי שכל כולו אינו בא אלא לבאר הטעם, שהמזוזה שבשפופרת המחוברת לכותל הפתח נחשבת כלפנים. ואשר לכן צריכים שיהי' כלי בתוך כלי.

ולפי דברים אלו, נצטרך לכאורה באופן הנ"ל, לכסות המזוזה בכלי בתוך כלי, היינו שיהיו שתי עטיפות על גבי המזוזה. או שתהיה עטיפה אחת על המזוזה ומכניסים המזוזה לתוך שפופרת. או לפרוס סודר אחר על השפופרת.

ובאמת גם זה צ"ע, שהרי אחרי שמכניסים המזוזה לכלי בתוך כלי נעשה הכלי מיוחד למזוזה, שע"ז מבואר בשוע"ר כאן ס"ג: "אבל אם שניהם מיוחדים, ואפילו מאה שהם מיוחדים להם, חשובים ככלי אחד". וא"כ מה יועיל ומה יוסיף שיכניס המזוזה בכלי בתוך כלי.

ומה שהתיר בשוע"ר ריש ס"ה להניח המזוזה בכלי בתוך כלי, או בפריסת סודר אחר על המזוזה, אפשר דמיירי שמוסיף הכלי השני או הסודר, בשעת הצורך בלבד, ולא בקביעות; כדי שלא יהיו גם הכלי השני והסודר מיוחדים למזוזה.

ואפשר אולי, שכיון שמטרת הכלי השני או העטיפה השניה, אינה לצורך המזוזה עצמה, כי אם לכסות על המזוזה בפני הבעל ואשתו, לכן אינו נקרא כלי המיוחד למזוזה, ומועיל להיות כיסוי הגון.

הלכה ומנהג
גדר שבוע לספירת העומר
הרב אברהם אלטיין
שליח כ"ק אדמו"ר - ווינפג, קנדה

בשו"ע אדמה"ז תפ"ט ג' דמצות ספה"ע היא בלילה כי נאמר בתורה "תמימות תהיינה" ואין אתה מוצא תמימות אלא כשמתחיל הוא לספור יום הראשון בליל ט"ז קודם אור הבוקר, וה"ה ספירת שאר הימים. וממשיך דמצוה מן המובחר לספור לא רק לפני אור הבוקר כ"א בתחילת הלילה, ומקורו בשיטת התוס' מנחות סו, א. והרא"ש סוף פסחים והטור, שפירשו דתמימות הוא תחילת הלילה, שלא כהר"ן שמסיק בסוף פסחים דכל שסופר בלילה (גם בסופו), תמימות קרינן בי'.

ולכאורה יפלא, שהרי כשם שמצוה למימני יומי כך מצוה למימני שבועי, ותיבת "תמימות" נאמרה בתורה במפורש דוקא אצל שבועות כנ' "שבע שבתות תמימות תהיינה", ולענין ספירת השבועות, הרי סופרים אותם דוקא בסוף השבוע.

עוד זאת, שלכאורה יש בזה סתירה מיני' ובי', כי סופרים מספר השבועות בתחילת ליל האחרון של השבוע, וממנ"פ, באם המצוה היא לספור בתחילתו, היה לנו לספור גם מספר השבוע בתחילתו, ובאם מאיזה טעם שונה היא ספירת השבוע שמאחרים אותה עד הסוף, היה לנו לספור השבוע בסופו ממש, שהוא סוף יום האחרון.

שאלה דומה לזו יש בקו"א להלכות ת"ת לאדמה"ז, פ"א אות א'. דמבאר שם שיטת הרמב"ם דפוסק (הל' ת"ת פ"א, ה"ו מכתובות נ, א. ב"ב כא, א) דהאב מוליך את בנו בן שש שנים למלמד תינוקות, אף דפוסק (הל' עירובין פ"ו, הכ"א) דבן שש שנים או פחות יוצא בעירוב אמו ואין צריך להניח עירוב עליו בפנ"ע, ובגמרא עירובין (פב, א) מבואר שזהו משום דנחשב כצריך לאמו, דלפי"ז בן שש שנים מחשיב הרמב"ם כצריך לאמו, והרי תינוק הצריך לאמו פטור מסוכה (כמבואר בערובין שם) דצריך החיות אצל אמו, א"כ איך חייבים להפרידו מאמו להוליכו אצל מלמד תינוקות. גם יש סתירה ברמב"ם מיני' ובי' שהוא בעצמו פוסק (הל' סוכה פ"א ה"ו) דתינוק בן שש אינו צריך לאמו וחייב משו"ז בסוכה.

וכ"ז מיישב אדמה"ז בזה שקובע שבכל מקום בחיבורו שכתב הרמב"ם איזה דין מדיני התורה שמתחייב בו משנה מסויימת ואילך, כוונתו לעולם בלשונו בחיבורו שהוא בן כך וכך שנים שלימות דוקא, ולכן בסוכה ות"ת דמעת שחל עליו החיוב נשאר חייב בזה מאותו זמן ואילך. כוונת הרמב"ם במ"ש בן שש שנים היא לבן שש שנים שלימות דוקא, דרק אז אינו צריך לאמו, ומ"ש בהל' עירובין דבן שש שנים יוצא בעירוב אמו, כוונתו רק ללפני שנשלמה שנה הששית, דאז עדיין צריך לאמו, כי זה שיוצא בעירוב אמו אינו דין שחל משנה הששית ואילך, כ"א להיפך שקאי דוקא על כל השנים שלפני השנה הששית ומסתיים בשנה הששית כלשון הרמב"ם "שש שנים או פחות", ובמקומות כאלו כוונת הרמב"ם היא רק לתוך ימי השנה כדמבאר שם אדמה"ז.

ומבאר אדמה"ז דהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו, דפוסק (הל' אישות פ"ב ה"ד: "היתה בת עשרים שנה פחות שלשים יום ולא הביא ב' שערות כו' הרי היא אילונית". והראב"ד שם משיג וכותב: "זה השיעור איני יודע מהו, והיה לו לומר היתה בת כ' שנה שנכנסה בה שלשים יום". וכן מעיר במגיד משנה שם דדעת רוב המפרשים כהראב"ד.

וכמו"כ בהי"א שם פוסק הרמב"ם דבן שלא הביא ב"ש הרי הוא קטן עד שיהי' בן כ' שנה פחות ל' יום. וגם שם משיג הראב"ד וכותב: "שנכנס שלשים יום בשנת כ'".

ובטור אה"ע סי' קנ"ה מביא דברי הרמב"ם וכותב עליו: ונראה לי דטעות סופר הוא, אלא כך יש לו להיות "אם היא בת י"ט שנה ושלשים יום", דק"ל דלא בעינן עשרים שנה שלימות כיון דלא תני בת עשרים שנה ויום אחד כי היכי דתני שלש שנים ויום אחד, ושלשים יום בשנה חשוב שנה, אבל אין שום טעם לומר עשרים שנה פחות שלשים יום.

כוונת הטור הוא כי מקור דין זה הוא במשנה (נדה מז, ב): "בת עשרים שנה שלא הביאה שתי שערות תביא ראי' שהיא בת כ' שנה, והיא אילונית, לא חולצת ולא מתייבמת". ובגמ' שם שואלים מדוע לא נשנית בת כ' שנה ויום אחד ע"ד לשון המשנה (שם מד, ב) "בת ג' שנים ויום אחד מתקדשת". והגמרא מסיקה דר' אלעזר אמר משנתנו ר' יוסי בן כיפר היא דתני בברייתא ר"י בן כיפר אומר משום רבי אליעזר שנת עשרים שיצאו ממנה שלשים יום, הרי היא כשנת עשרים לכל דברי'.

הראב"ד, המ"מ, והטור מפרשים דברי ר"י בן כיפר כהא דאיתא בברייתא (שם מד, מה) "רבי אומר בת ג' שנים מתקדשת וחכ"א בת ג' ויום א'". ובברייתא אחרת אומר רבי מאיר דבת שתי שנים ויום א' מתקדשת. ומפרש רב יוחנן (דמלבד הדיעה דבעינן שנים שלימות) איכא למ"ד יום א' בשנה חשוב שנה, ואיכא למ"ד ל' יום בשנה חשוב שנה. ומפרשים דדעת ר"י בן כיפר הוא כמ"ד ל' יום בשנה חשוב שנה, ובני י"ט שנה ול' יום נחשבין כבני כ'.

אולם אדמה"ז כותב שהטור (שחשב את הכתוב בס' הי"ד לטעות סופר) לא ראה פירוש המשניות להרמב"ם דכותב שם מפורש דבני עשרים פחות שלשים יום הנה נדון בהם כאילו הם עשרים שלימות ויהי' סריס.

ולפי זה דעת הרמב"ם הוא דר"י בן כיפר הוא שיטה רביעית במנין השנים, ופוסק כמותו. ועפ"ז מבאר אדמה"ז דבכל מקום שכותב הרמב"ם בספרו שחל חיוב על האדם בהגיע לבן שנה מסוימת, כוונתו שהגיע לפחות מל' יום מסוף השנה, דהיינו כמעט שנה שלימה.

וממשיך אדמה"ז לשאול סתירה ע"ז מהא דק"ל גבי רבעי דשלשים יום חשובים שנה, כמ"ש הרמב"ם בהל' רבעי פ"ט דנטיעה שנקלטה ל' יום לפני ר"ה עלתה לו ל' יום אלו לשנה ראשונה של שנות ערלה ורבעי, ולכאורה הרי זה כשיטת שאר הראשונים שפוסקים דשלשים יום מתחילת השנה כבר חשובים כשנה. וע"ז מתרץ אדמה"ז דדוקא ברבעי הוא כן "משום דבתחילה יש לומר כן טפי מבסוף". היינו דכאשר צריכים למספר שנים, אז בשנה הראשונה להמספר, גם ל' יום מספיקים להקרא שנה, אבל בשנה האחרונה של המספר, לא מספיק ל' יום כ"א צריכים רוב-רובו של השנה עד שלא ישאר ממנה כ"א פחות מל' יום ורק אז חשוב כשנה.

ומסתייע אדמה"ז בחילוק זה וכ' שזה "כדמייתי רבא בפ"ד דר"ה (י, א) מתחילת נדה וסוף נדה ע"ש". והיינו לבמנין שבעת ימי נדה, עולה לה סוף היום שראתה בו ליום הראשון של שבעת הימים, ואילו בסוף שבעת הימים, אין מקצת היום עולה לה לטהרה עד סופו של כל יום השביעי.

ולכאורה כל זה יפלא, דאף שאדמה"ז מוכיח שכן הוא שיטת הרמב"ם בפירוש המשניות, אבל הא גופא טעמא בעי כדמתפלא הראב"ד והטור, דממנ"פ, באם צריכים שנה שלימה, אז היו צריכים עד לסופו ממש, ובאם מספיק גם קצתו, איזה סברא היא לומר שצריכים לחכות עד שיגיע לפחות מל' יום מסופו.

גם, מהי הסברא לחלק בין שנה הראשונה של מספר השנים לשנה האחרונה. גם אינו מובן הראי' של אדמה"ז מהא דרבא בר"ה בדין ימי נדה, שהרי התם ביום השביעי אינה ניתרת עד שעבור כל יום השביעי כולו, ואם למדים משם היתה צריכה שנה העשרים להיות שלימה ממש עד לסופה, ולמה מספיק שישארו פחות מל' יום.

ונ' לבאר, כי זה שלמדים מדין ימי נדה הוא רק ההפרש שבין תחילת המנין לסופו, כי חלק-זמן שנמשך, כמו יום שנמשך כמה שעות, יש בו שני דברים העצם וההתפשטות, וזה דאומרים דמקצת היום ככולו הוא מפני שהעצם כאשר אתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו, ולכן בתחילת מנין ימי נדה, דצריכים שיהי' לה יום ראשון, הרי גם במקצת היום שראתה בו, כבר הי' לה מהות ועצם יום זה, על כן עולה לה היום למספר. אמנם בסוף שבעת הימים, שעומדת להיטהר, כאן נוגע לא מה שיהי' לה יום שביעי, כ"א שיתבטל ממנה יום השביעי וכבר לא יהי' יום השביעי, כי כל זמן שעדיין הוא יום השביעי אסורה היא, ומכיון דיום השביעי מתפשט בכל משך היום, אינה ניתרת עד לסופו.

והנה בפרט זה, שבדין הנדה נוגע לא שיהי' היום כ"א שכבר לא יהי' היום, בזה אינו דומה לדין בת שלש שנים או בן עשרים שנה, דשם נוגע שיהי' לו השנה. אלא שיש שתי סברות סברא אחת דנוגע שיהי' כל השנה כולה בשלימותה והתפשטותה, בת שלש ויום אחד ובת עשרים ויום אחד. והסברא השני' דפסקינן כוותה, היא דגם כאן מספיק מקצת השנה, כי מה שנוגע הוא "עצם" השגה לא התפשטותה, והעצם כאשר אתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו.

אלא שכאן יש מקום לדון מה נקרא "מקצת" השנה, כי גדר שנה בהלכה אינו משך זמן פשוט של דקות ושניות, כ"א שלסברא אחת גדר שנה הוא צירוף של ימים, ולסברא זו "יום אחד בשנה חשוב שנה" כי כאשר עברו רק כמה דקות מהשנה לא נחשב גם למקצת השנה, כי לא בדקות מודדים את השנה כ"א בימים, ואם כאן אפילו מקצת השנה. ולסברא השני' גדר שנה בהלכה הוא צירוף של חדשים, ולסברא זו "שלשים יום בשנה חשובין שנה", אבל פחות משלשים יום, אינם גם מקצת השנה, כי לסברא זו לא בימים מודדים את השנה כ"א בחדשים.

וכמבואר ברש"י (ר"ה י, ב) דמבואר שם בגמ' הטעם לזה דס"ל (וכן פוסק הרמב"ם) דשלשים יום בשנה חשובים שנה: מ"ט דכתוב בראשון באחד לחדש (בראשית ח, יג), מדאכתי יום אחד הוא דעייל בחדש וקא קרי לי' חדש, ש"מ יום אחד בחדש חשוב חדש, ומדיום אחד בחדש חשוב חדש, ל' יום בשנה חשובין שנה, חדש למנוייו ושנה למנויי'. וברש"י שם: חדש למנוייו, אחד מן המנויין שלו חשוב חדש, שהחדש נמנה בימים, דכתיב (במדבר יא) עד חדש ימים. ושנה, אחד למנויי' חשוב שנה, והיא נמנית בחדשים דכתיב (שמות יב) לחדשי השנה.

נמצנו למדין דאין גדרה של משך זמן פשוט, כ"א זמן "מצורף" שיש לו חלקים כעין "אברים" שממנו נבנה. ואם אין לנו גם אחד מחלקים אלו, אין בידינו גם מקצת השנה. ובזה תתבאר לנו שיטת הרמב"ם כפי שמבארו אדמה"ז. והוא ע"ד המבואר בלקו"ש לכ"ק אדמו"ר כרך ד' פרשת נצבים, שמבאר שם את דברי אדמה"ז דעם ישראל הם "לאחדים כאחד", דהם שתי דרגות באחדות ישראל שנמשלו לקומה אחת שלימה, דדומים כולם לגוף אחד. ובזה עצמו שתי דרגות, דרגת "לאחדים" הוא אחדות אברי הגוף מה שכולם צריכים זל"ז, ועי"ז מתאחדים. ודרגא שני' "כאחד" הוא מה שבמהותם הפנימי אינם דברים שונים זמ"ז כ"א שכולם אדם אחד שנמצא בכל האברים שלו. דבדרגא זו השני' אין כאן רק מהות אחד, ואילו בדרגא הראשונה, יש כאן מהותין שונים, אלא שמבין כולם ביחד נוצר קומה שלימה, ומבלי אחדות זו החיצונה שבהצטרפם כולם יחד נוצר קומה שלימה, לא הי' אחדות השני', כי באם כל חלק הי' ענין עצמאי מבלי הצטרפות לחלקים האחרים, לא הי' בו מהותו הפנימי של מהותו אדם שבו הם מהות אחד ממש.

וכעין זה י"ל דהיא סברת הרמב"ם דזה שהשנה מוגדר כזמן "מצורף" של חדשים, הפירוש בזה הוא שהשנה היא מבנה שלם של י"ב חודש, אבל כל זמן שאין כאן מספר שלם של י"ב חדשים שהם "האברים" שמבין כולם ביחד נוצר "קומה שלימה" של שנה, אין כאן מציאות של שנה כלל. כי, כנ"ל גדר שנה אינו משך זמן פשוט הנמשך שס"ה יום, כ"א "צירוף" של י"ב חדשים.

ולכן, רק בהגיע חדש האחרון של שנת העשרים, שנשארו פחות מל' יום מסופה, רק אז "יש לנו" שנת העשרים. וגם אם אין צריכים כל התפשטות השנה, ודי לנו בהיות "עצם" מציאות השנה, מ"מ רק אז בתחילת חודש האחרון יתכן לומר דיש כאן מהות השנה שנוצרה מכל חדשי', אף שגם אז עדיין אין לנו כל "התפשטותה" כי יש עוד ימים בשנה שלא הגיעו.

ומה שבשנה ראשונה של מספר שנים, כמו בשנות ערלה ורבעי, מספיק גם שלושים ימים הראשונים להחשב שנה, והא כי שם מדובר בשלשים יום שלפני ר"ה, שנמצא אז בחודש האחרון של השנה ובמשך חודש זה ישנה למציאות של כל חדשי השנה, אלא שצריכים שתעלה שנה זו גם לנטיעה זו, ולזה מספיק גם חודש אחד דשלשים יום, דמקצת שנה ככולה, פירוש "חלק" אחד מחלקי השנה שהיא נמנית לחדשים, נחשבת גם חלק זה ככל השנה, דהעצם כאשר אתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו.

והרי זה דומה לימי נדה, כי כשראתה דם בסוף היום הראשון עולה לה אותו היום ככולו, כי בסוף היום כבר יש כאן מציאות יום, אלא שצריכים שיעלה היום גם לחשבונה של ימי נדתה, ולזה מספיק מה שתופסת גם במקצתו, בסופו של היום. (משא"כ ביום השביעי לנדתה, כמבואר לעיל, דלא יסולק דין איסור של יום השביעי עד שיעבור כל יום השביעי ולא תשאר גם ההתפשטות שלו). ועד"ז הוא בשנים, רק שגדר שנים הוא צירוף של חדשים, ולכן צריכים שלשים יום בסוף שנה הראשונה, ובשנה האחרונה נוצרת מציאות השנה בהצטרף כל י"ב החדשים.

ועפ"י כהנ"ל יובן דין ספירת העומר מה שסופרים כל שבוע בתחילת יום האחרון של השבוע, כי גדר שבוע בהלכה אינו כמו מושג שבוע בחשבון העולם שהוא משך זמן הנמשך מתחילת שבעה ימים עד לסופם, כי אם שמושג "שבוע" בתורה הוא גדר "צירוף" של שבעה ימים, וכל זמן שלא הגענו ליום השביעי – אין כאן מציאות של שבוע כלל! אבל גדר "יום" אינו מציאות של צירוף, כ"א מהות עצמי.

וכמו גדרו של "חודש" שגם הוא מציאות עצמו, ולכן גם מתחילת החודש כבר ישנו במציאות, וכמו שבתחילת חודש האחרון של השנה, נחשב שיש לנו כבר מציאותו של השנה, גם לסברא זו של הרמב"ם דמציאות השנה ישנה רק כאשר כבר יש לנו צירוף של כל חדשי השנה, כי מהותו החודש האחרון כבר יש מתחילתו,

כמו"כ גדר יום הוא לא מצורף כ"א מציאות עצמו וכבר ברגע הראשון של היום ישנו למציאות היום, ולכן סופרים כל יום מתחילתו, וגם מציאות המצורף של "שבוע" שהוא צירוף של שבעת ימים, ישנו למציאות זו מרגע הראשון של יום השביעי, דכבר אז יש לנו גם מציאותו של היום השביעי, ולכן חל דוקא אז ספירת השבוע.

הלכה ומנהג
הבאת ביכורים ביום חג השבועות
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - אילפארד, אנגלי'

מחלוקת

הראשונים

:

אם

מביאים

ביכורים

ביום חג

השבועות

עצמו

א) תנן (ביכורים פ"א מ"ג) "אין מביאין בכורים קודם לעצרת. אנשי1 הר צבועים הביאו בכוריהם קודם לעצרת, ולא קבלו מהם מפני הכתוב שבתורה וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה". ובתוספתא (ביכורים פ"א, א) שנינו: "אין מביאין בכורים קודם לעצרת, ואם הביא ימתין עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן". וברמב"ם הלכות ביכורים פ"ב ה"ו כתב, וז"ל: "אין מביאין בכורים קודם לעצרת2 שנאמר וחג הקציר בכורי מעשיך, ואם הביא אין מקבלין ממנו אלא יניחם שם עד שתבוא עצרת ויקרא עליהן".

ומסתימת לשון התוספתא והרמב"ם "עד שתבוא עצרת" [ולא "עד לאחר העצרת"] משמע דאפשר להביא ביכורים ביום טוב של עצרת עצמו, וכמ"ש בפירוש מהרי"ט אלגאזי להלכות בכורות להרמב"ן רפ"ד3.

אמנם עוד שנו חכמים במשנתם (בכורות כו, ע"א): "עד כמה ישראל חייבין ליטפל בבכור, בדקה שלשים יום ובגסה חמשים יום"4. ובגמרא שם: "מנא הני מילי, אמר רב כהנא, דאמר קרא (פרשת משפטים כב, כח-כט) בכור בניך תתן לי, כן תעשה לצאנך, מלאתך ודמעך לא תאחר, כן תעשה לשורך". ופירש רש"י שם: "מלאתך ודמעך וגו', וסמיך לי' וכן תעשה לשורך לצאנך וגו', ודרשינן הכי, בכור בניך תתן לי וכן לצאנך, דכי היכי דבכור בניך מצותו לאחר שלשים כדכתיב (פרשת קרח יח, טז) ופדויו מבן חדש תפדה, אף בכור צאן לאחר שלשים. מלאתך ודמעך, דהיינו ביכורים, כן לשורך, דכי היכי דביכורים לאחר חמשים, שהרי בפסח התבואה מתבשלת ואין מביאין בכורים עד שיביאו שתי הלחם בעצרת כדאמרינן בפרק רבי ישמעאל (מנחות סח, ע"ב), [ה"ה בכור שור]".

ובתוספות שם ד"ה מלאתך הקשו ד"האי ["מלאתך ודמעך"] ביום חמשים הוא, ולא הוי כעין בכור בניך וצאנך תתן לי דלאחר שלשים". ויעויין גם בתוס' יו"ט מ"ש בזה.

ובשיטה מקובצת שם הביאו בשם התוס' לתרץ ד"יש לומר דביכורי יחיד לא מייתי עד לאחר עצרת". וכ"כ מהרי"ט אלגאזי על הל' בכורות שם שם בשם "תוספות חיצוניות".

ולכאורה מבואר מדבריהם דהא דאין מביאין בכורים עד לאחר העצרת הוא מן התורה, דאלה"כ איך שייך לדרוש הכתובים וללמוד מהא דאין מביאין ביכורים עד "לאחר חמשים" לזמנה של הבאת בכור בהמה גסה שהוא ג"כ לאחר חמשים יום.

ובפירוש מהרי"ט אלגאזי שם חתר לתת טעם לשיטת התוס' שאין מביאים ביכורים בעיצומו של יום הביכורים, וביאר בדא"פ בשני אופנים: (א) "אולי דס"ל להתוס' . . [ד]להביא לכתחלה ביום עצרת עצמו לא" משום דלכתחלה צריכים להביא קרבן עם הבכורים5, אבל כיון שאין הבאת הקרבן מעכבת, "אינו בסוג קרבן חגיגה ושמחה שמקריבים ביו"ט מפני שהם חובה אלא הוי כנדרים ונדבות דאין מקריבין ביום טוב6, ו(ב) אפילו את"ל דקרבן זה קרבן חובה מקרי, מ"מ כיון דאין זמנן קבוע ביו"ט כמו שלמי שמחה אינו דוחה יו"ט, וכיון דעיקר המצוה לכתחלה להביא הבכורים עם הקרבן בבת אחת ודאי דלכתחלה לא יביא בעצרת כדי להביא הקרבן עמהם"7.

אמנם לפי פשטות לשון התוספתא והרמב"ם שאפשר להביא ביכורים ביו"ט של עצרת, י"ל כמ"ש במנחת חינוך מצוה יח אות ג (וכ"כ במצוה צא) "דרשאי להביא קרבן זה אף ביום טוב8, כיון דנקרא קרבן שמחה ויוצא משום שמחת יום טוב".

והנה הא דיוצא בה משום שמחת יו"ט מבואר להדיא בסוגיא דחגיגה ח, ע"א: "ושמחת בחגך, לרבות כל מיני שמחות לשמחה9, מכאן אמרו חכמים ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה וכו'", וברמב"ם הל' חגיגה פ"ב ה"י: "יוצאין ישראל ידי חובת שלמי שמחה בנדרים ונדבות וכו' שמצוה זו היא לשמוח באכילת בשר לפני ה', והרי אכלו", אמנם עיקר הנידון הוא אם אפשר להקריב קרבן זה ביום טוב, ובזה סתם המנ"ח ולא פירש במה הדבר תלוי, אם אפשר להקריב השלמים הבאים עם הביכורים ביו"ט עצמו או לא.

ונראה בכוונת דבריו, דהנה התוס' במס' חגיגה (ז, ע"ב, ד"ה עולות) הקשו דכיון דקיי"ל דיוצאין מצות שמחה בכל בשר שלמים, למה קיי"ל דאין שלמי נדבה קריבין ביו"ט מאחר ויכולים לצאת בהם יד"ח שמחת יו"ט. ותירצו התוס' בשני אופנים: חדא, "דאיכא לאוקמי שכבר קרב שמחה כדינו". ועוד, שאינו יוצא יד"ח שלמי שמחה בנדרים אלא "היכא שהקריבום משום שמחה, אבל הביאום לשם נדרים לא נפיק רק משום הקדישם".

והשתא י"ל דלפי תירוצם הראשון של התוס' פשיטא שאפשר להקריב הקרבן הבא מחמת הבכורים שהרי אפשר לצאת באכילתו יד"ח שמחה דיו"ט, שהרי לא גרע קרבן זה משאר שלמי נדר ונדבה דבכה"ג שעדיין לא "קרב שמחה כדינו" יכול להקריבם ולקיים בהם מצות שלמי שמחה.

אמנם לפי תירוצם השני דבעינן שתהא ההקרבה לשם שמחה, יש לחקור בזה, אי בעינן שתא ההקרבה לשם שמחת יו"ט דוקא או דסגי בזה שתהא ההקרבה לשם שמחה. וי"ל דבזה תלוי ספיקת המנ"ח, דאם נימא דבעינן שתהא ההקרבה לשם שמחת יום טוב דייקא, אי אפשר להקריב הקרבן הבא מחמת שמחת ביכורים בעצרת, משא"כ אם כל "היכא שהקריבום משום שמחה" מקיים בהם מצות שמחת יו"ט, שפיר מקריבים הקרבן הבא מחמת הביכורים ביו"ט ויוצא בו יד"ח שלמי שמחה. וזהו שכתב המנ"ח "דרשאי להביא קרבן זה אף ביום טוב, כיון דנקרא קרבן שמחה ויוצא משום שמחת יום טוב".

שיטת האגרות משה בהנ"ל ושקלא וטריא בדבריו

ב) אמנם יעויין בשו"ת אגרות משה או"ח ח"א בסופו, בעניני קדשים וטהרות סימן א, דנקט ש"פשוט" שאסור להביא קרבן עם הבכורים מטעם אחר והוא משום דאין מערבין שמחה בשמחה10, "כיון שהקרבן ילפינן משום שנאמר ושמחת אי אפשר להביאו ביום טוב שחייב בשמחה מצד יום טוב11, ולכן אף אם נימא שהבכורים עצמן אינם שמחה ומותר להביאן מצד עצמן, מכל מקום הקרבן שחייבה התורה להביא ביום הבאתו הבכורים לשמחה ודאי אין יכולין להקריבו ביום טוב ולערב שמחת ביכורים בשמחת היום. וגם הי' מקום לומר דהבכורים שגורמים לחייב בשמחה הוא בדין אין מערבין שמחה בשמחה, אבל כיון שהרמב"ם משמע שסובר דמביאין הבכורים, שמע מינה שאין הבכורים עצמן בשם שמחה. אבל הקרבן, נראה שגם להרמב"ם אין מביאין ביום טוב מטעם זה, ואם כן יקשה מאי טעמא מביא הבכורים להרמב"ם בעצרת, הא אין להביא לכתחלה בלא הקרבן12. ולכן נראה שרק בכורים אלו [שהביאם קודם לעצרת], כיון שכבר הביאם ומונחים שם הוא כמו שהביא בלא קרבן שאין מדחין אותו להמתין עד שיביא קרבן, ולכן אין מדחין אותו למחר גם בבכורים אלו כיון שהם שם מונחים ומובאים מתחלה. וגם התוס' חיצוניות לא יפלגו בזה, דלא כמהרי"ט אלגאזי [הנ"ל] שעושה מחלוקת ביניהם, דהתוס' חיצוניות איירי בתחלת הבאה שצריך להביא אחר עצרת ובזה יודה גם הרמב"ם שבשביל הקרבן לא יביא לכתחלה [את הביכורים] עד אחר עצרת ולא הוצרך [הרמב"ם] לכתוב זה, דכיון שכתב שצריך קרבן פשוט שאין להביא ביום טוב".

ולפי דברי הגרמ"פ דאין מביאים ביכורים לכתחלה ביו"ט משום הא דקיי"ל אין מערבין שמחה בשמחה, יצא דגם בחול המועד אין להביא ביכורים לכתחלה, דהא גם בחוה"מ שייך הך דינא וכמבואר בסוגיא דמו"ק, ונפק"מ לענין חול המועד דחג הסוכות, דהלא קיי"ל (ביכורים פ"א מ"ו ומ"י) דמביאים בכורים עד החנוכה, ולפי דברי האג"מ יצא דלכתחלה אין להביא בכורים כי אם עד לפני התחלת חג הסוכות. ולפי זה נצטרך לומר דמ"ש הרמב"ם (הל' ביכורים פ"ד הי"ג) "ואין קריאה אלא בשעת שמחה מחג השבועות עד סוף13 החג", מיירי בדיעבד, במי שעבר והביא ביכוריו קודם לעצרת שדינו שיניחם עד שתבוא עצרת וכנ"ל14.

ודברי הגרמ"פ לא זכיתי להבין לאשורם מכמה טעמים, ומהם:

(א) הרי כתבו התוספות (מועד קטן ח, סע"ב ד"ה מפני ביטול פרי' ורבי') בסוף דבריהם (בחד תירוצא) דלהכי מותר לעשות סעודת פדיון הבן ברגל משום "דלא חשיבי שמחה בשמחה כי אם סעודת נישואין לבד" והובאו דבריהם בבית יוסף או"ח סתקמ"ו, ובשו"ע שם ס"ה פסק דמותר לעשות ברגל סעודת פדיון הבן, וביאר המגן אברהם שם סק"ה דהוא משום דלא חשיבי שמחה לענין דין זה אלא סעודת נשואין בלבד, ע"ש, וא"כ לאו מילתא דפסיקא הוא שכל סעודה הבאה מחמת שמחה אסורה ביו"ט משום אין מערבין שמחה בשמחה15.

(ב) והוא העיקר: מפורש בקרא (פרשת ראה יד, כו) גבי מעשר שני, "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך ואכלת שם לפני ה' אלקיך ושמחת16 אתה וביתך", ובמשנה סוף מסכת מעשר שני מפרש הפסוקים דווידוי מעשר, ושם (פ"ה מי"ב) מפרש מש"נ (פרשת תבא כו, יד) "עשיתי ככל אשר צויתני" - ש"שמחתי ושמחתי בו"17, הרי דאיכא דין וחיוב שמחה באכילת מעשר שני (והנקנה בכסף פדיונו), ואעפ"כ קיי"ל (חגיגה ז, ע"ב. רמב"ם הל' חגיגה פ"ב ה"ח) ד"שלמי חגיגה באות ממעות מעשר שני המעורבות עם מעות חולין וכו'", וא"כ עכצ"ל דאין באכילת מעשר שני משום "אין מערבין שמחה בשמחה", וא"כ דון מינה לענין קרבן הבא עם הביכורים שנלמד מגז"ש ממש"נ "ושמחת בכל הטוב", דאין בהבאתו ביום טוב משום "אין מערבין שמחה בשמחה".

יסוד

שם

החג

: "

יום

הביכורים

"

וסתירה בענין זה בפירושי רש"י על הש"ס

ג) כתוב בתורה בפרשת פנחס (במדבר כח, כו): "וביום הביכורים בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבעותיכם וגו'".

ופירש רש"י: "וביום הביכורים, חג השבועות קרוי בכורי קציר חטים18 על שם שתי הלחם שהם ראשונים למנחת חטים הבאים מן החדש"19.

ומבואר מדברי רש"י דשם החג אשר יקראו לו "יום הביכורים" נקבע על שם הבאת שתי הלחם, מנחת ביכורים20.

[וכ"כ בספורנו עה"כ בפרשת אמור כג, יז: "העומר הי' ביכורי שעורים ואלה היו ביכורי קציר חטים ועל שמם נקרא החג יום הבכורים, כאומרו וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה"].

וכ"מ ממ"ש רש"י על הש"ס בפירושו עמ"ס פסחים (לו, ע"ב ד"ה מעצרת): "ששתי הלחם של עצרת מתירין הבאת ביכורין, דביכורים איקרו, דכתיב וביום הביכורים בהקריבכם מנחה חדשה וגו'".

אבל במקום אחר בפירושו על הש"ס נראה שביאר רש"י את שם החג באופן אחר. דהנה בסנהדרין (יא, ע"ב) שנינו: "על שלשה דברים מעברין את השנה, על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה", ופירש רש"י: "ועל פירות האילן, אם מתאחר בישולם יותר מזמן העצרת מעברין, שעצרת זמן הבאת ביכורים דכתיב וביום הביכורים, ואם לא יביאם בבואו לרגל צריך לטרוח ולעלות פעם אחרת". ומדברי רש"י אלו נראה דשם החג נקבע מפני שהוא יום ראשון למצות הבאת ביכורים משבעה פירות שנשתבחה בהן ארץ ישראל21. [וכפירוש רש"י בסנהדרין כתב גם החזקוני בפירושו עה"ת (פרשת פנחס) "וביום הבכורים, על שם שמשם והלאה מביאין בכורי אדמה, קורהו יום הבכורים"22].

וצ"ע ליישב הסתירה בפירוש רש"י על הש"ס, בין מ"ש במסכת פסחים למ"ש במסכת סנהדרין.

ויעויין בפירוש יד רמ"ה עמ"ס סנהדרין שם שדחה פירוש רש"י שם, וביאר דהחג נקרא "יום הבכורים" ע"ש הבאת שתי הלחם (וכמו שכתב רש"י בפירושו עה"ת ועמ"ס פסחים הנ"ל). והביא הרמ"ה ראי' מהא דתנן (ביכורים פ"א שם) "אנשי הר צבועים הביאו בכוריהם קודם לעצרת, ולא קבלו מהם מפני הכתוב שבתורה וחג הקציר בכורי מעשיך", דמדלא הביא התנא ראי' משם החג הכתוב בתורה - "יום הביכורים", משמע ד"מקרא דביום הבכורים ליכא למילף ולא מידי דההוא בשתי הלחם קאי קרא דאיקרו ביכורים, דכתיב ממושבותיכם תביאו לחם תנופה וגו' בכורים לה', ועלה כתיב וביום הבכורים, והיינו דכתיב בהקריבכם מנחה חדשה, והיינו שתי הלחם דכתיב בהו באידך פרשה אחריתי [בפרשת אמור] והקרבתם מנחה חדשה לה'", עיין שם.

והנה ע"פ המבואר בכמה מקומות דשם החג (הכתוב בתורה) מורה על ענינו ומהותו של היום, יש להעיר על שיטת רש"י במסכת סנהדרין שהחג נקרא ע"ש מצות ביכורים מפירות הארץ:

(א) דתינח לפי הסוברים דבחג השבועות עצמו יכולים להביא ביכורים (לכתחלה), אפשר לומר דע"כ הוקבע שם החג "יום הבכורים" ע"ש הביכורים שמביאים מפירות האילן. אבל אם נימא דביו"ט עצמו אי אפשר להביא ביכורים צ"ע אם אפ"ל ששם החג יוקבע על פי מצוה שאי אפשר לקיימה כי אם לאחרי כלות החג. [ולכאורה, לפי שיטה זו נצטרך לפרש כפירוש רש"י על התורה ועמ"ס פסחים והיד רמ"ה הנ"ל, ודלא כמ"ש בפירושו עמ"ס סנהדרין הנ"ל23].

(ב) אפילו לפי הסוברים דאפשר להביא ביכורים ביומו של עצרת, עדיין אין הדבר מיושב כ"כ שהחג נקרא ע"ש מצוה שבעצם איננה קשורה לחה"ש, דהרי יכולים להביא ביכורים גם לאחרי חג השבועות, ולמה יוקבע שם החג ע"ש מצוה שאיננה מיוחדת לו, ואינו אלא ההזדמנות הראשונה שבה אפשר לקיים המצוה לכתחלה. [משא"כ אם נימא דהשם "יום הביכורים" הוקבע ע"ש מצות שתי הלחם שהוא ממצוות ומחובות היום24]. ובכ"ז צריך אני למודעי.

קושיא

עצומה על הסוברים

שאין

מביאין

ביכורים

בחה

"

ש

עצמו

ד) המורם מהנ"ל (סעיף א) הוא שלדעת המהרי"ט אלגאזי [והמנ"ח] איכא פלוגתא דרבוותא אם מביאים ביכורים בחג השבועות עצמו, ולדעת האגרות משה מעולם לא נחלקו בזה, וכו"ע מודים שעל דרך הרגיל אין מביאים ביכורים ביו"ט של עצרת, והא דמשמע מדברי הרמב"ם דמביא ביכורים ביו"ט עצמו לא מיירי אלא בדיעבד, היכא שהביא ביכורים קודם לעצרת דבכה"ג קיי"ל שיניחם עד שתבוא העצרת ויביאם בלי קרבן.

אמנם לכאורה דברי האומרים שאי אפשר להביא ביכורים בחג השבועות (לכתחלה) תמוהים, דהנה איתא בתוספתא סוף מסכת סוטה (פט"ו, יא): "משחרב הבית האחרון רבו פרושין בישראל שלא היו אוכלין בשר ולא שותין יין. ניטפל להן רבי יהושע, אמר להן, בני, מפני מה אין אתם אוכלין בשר, אמרו לו, נאכל בשר שבכל יום הי' תמיד קרב לגבי מזבח ועכשיו בטל. אמר להן, לא נאכל. ומפני מה אין אתם שותין יין, אמרו לו, יין נשתה שבכל יום הי' מתנסך על גבי המזבח ועכשיו בטל. אמר להם, לא נשתה. אמר להם, אם כן לחם לא נאכל שממנו היו מביאין שתי הלחם ולחם הפנים, מים לא נשתה שמהן היו מנסכין מים בחג, תאנים וענבים לא נאכל שמהם היו מביאין בכורים בעצרת25, שתקו"26.

הרי מפורש יוצא מדברי התוספתא שהיו מביאין בכורי תאנים וענבים בחג השבועות בעצמו27 [כמו שהיו מנסכין מים בחג]! וצע"ג ליישב.

טעם מחודש מבעל 'שבט הלוי' לאיסור תענית באסרו חג השבועות

ה) בשו"ע או"ח סתצ"ד ס"ג פסק המחבר: "אסור להתענות במוצאי חג השבועות", ודייק מזה המג"א סתכ"ט סק"ח "דדוקא אחר שבועות אסור [להתענות מדינא] משום שהוא יום טבוח", אלא דהמנהג הוא שלא להתענות בכל אסרו חג28, ע"ש, ובשו"ע רבינו הזקן או"ח סו"ס תצד.

וראיתי בהערות הגר"ש וואזנער שליט"א לאו"ח (שו"ת שבט הלוי ח"א סר"ה) על דברי המג"א שם שכתב טעם חדש לאסור התענית באסרו חג השבועות דוקא, וז"ל: "דוקא אחר שבועות אסור משום שהוא יום טבוח [כצ"ל]. ועוד, דהוא יום ראשון להבאת ביכורים דאין מביאין ביום טוב עצמו", וציין לעיין בשטמ"ק ומהרי"ט אלגאזי הנ"ל ס"א.

ואני בער ולא אדע, דאפילו את"ל דלא הביאו ביכורים בחה"ש עצמו, ואסרו חג השבועות הי' ההזדמנות הראשונה להבאתם, מנ"ל שיש איסור להתענות מדינא (וגם בזה"ז) ביום הראשון שבו אפשר לקיים מצות הבאת ביכורים?


)

1) מכאן ועד סוף המשנה נמצא גם במסכת חלה פ"ד מ"י.

2) ובעצרת גופא - אחר הבאת שתי הלחם, וכמ"ש הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"ז: "ולא יביא [ביכורים מן החדש] קודם להבאת שתי הלחם". (וראה הל' איסורי מזבח פ"ה ה"י).

ולכאורה שני דינים חלוקים נינהו: חדא, הא דאין מביאין ביכורים קודם לעצרת שנלמד מקרא ד "וחג הקציר בכורי מעשיך" וכמפורש במשנה; ועוד, הא דביו"ט של עצרת עצמו אין מביאין ביכורים קודם להקרבת שתי הלחם וכדילפינן מקראי בסוגיא דמנחות פד, ע"ב מנחות פד, ע"ב: "קרבן ראשית, שתהא ראשית לכל המנחות. וכן הוא אומר בהקריבכם מנחה חדשה לה' בשבועותיכם. אין לי אלא חדשה של חטים, חדשה של שעורים מנין, תלמוד לומר חדשה חדשה, אם אינו ענין לחדשה של חיטין תנהו ענין לחדשה של שעורים. ומנין שתהא קודמת לביכורים, תלמוד לומר וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים. ואין לי אלא בכורי קציר חטים, קציר שעורים מנין, ת"ל וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה וכו', מנין שתהא קודמת לנסכים ופירות האילן, נאמר כאן בכורי מעשיך ונאמר להלן באספך את מעשיך מן השדה, מה להלן נסכים ופירות אילן, אף כאן נסכים ופירות אילן".

אבל ראה לקמן הערה 22 בשיטת הקרית ספר.

3) וכ"מ מרהיטת לשון רש"י עמ"ס סנהדרין יא, ע"ב ד"ה ועל פירות האילן "שעצרת זמן הבאת ביכורים", ע"ש.

4) וברמב"ם הלכות בכורות פ"א הי"ד [וכ"ה בשו"ע יו"ד סש"ו ס"ב]: "אין נותנין את הבכור לכהן כשיולד שאין זו גדולה לכהן, אלא יטפל בו בעליו עד שיגדיל מעט ויתננו לכהן. ועד כמה ישראל חייבין להטפל בבכור, בהמה דקה שלשים יום ובגסה חמשים יום".

5) בביכורים פ"ב מ"ד: "ויש בבכורים מה שאין כן בתרומה ובמעשר, שהבכורים . . . טעונים קרבן ושיר ותנופה ולינה". וע"ש בירושלמי (פ"ב ה"ג): "וטעונין קרבן, נאמר כאן (פ' תבא כו, יא) שמחה ונאמר להלן (שם כז, ז. או: פרשת ראה טז, יד) שמחה, מה שמחה שנאמר להלן שלמים אף כאן שלמים". וברמב"ם הלכות ביכורים פ"ג הי"ב: "ומנין שהן טעונין תנופה שנאמר ולקח הכהן הטנא מידך לרבות את הבכורים לתנופה, וכשם שטעונין תנופה כך טעונין קרבן שלמים [ושיר] שנאמר בהן ושמחת בכל הטוב, וברגלים אומר (פרשת ראה טז, יד) ושמחת בחגך, מה שמחת החג בשלמים אף כאן בשלמים, ואין הקרבן מעכבת". [וע"ש בכסף משנה דמ"ש הרמב"ם שאין הקרבן מעכב מקורו ממ"ש בירושלמי שם בזה"ל: "ולינה דכתיב (פ' ראה שם, ז) ופנית בבוקר והלכת לאוהליך, הא כל הפונות שאתה פונה לא יהו אלא בבוקר. אמר רבי יונה, הדא דתימר בשאין עמהן קרבן, אבל יש עמהן קרבן בלא כך טעון לינה מחמת הקרבן", דמזה "נראה בהדיא שאין הקרבן מעכב"].

6) רמב"ם הל' חגיגה פ"א ה"ח.

7) עוד טעמים לשיטת הסוברים דאין מביאין ביכורים בחג השבועות עצמו, ראה 'ראשית בכורים' עמ"ס בכורות רפ"ד ו'דרך אמונה' (להר"ח שי' קניבסקי), ח"ד, על הל' בכורים להרמב"ם שם, בביאור ההלכה ד"ה אין מביאין ביכורים קודם לעצרת. ואכ"מ לפלפל בדבריהם.

ויעויין ברמב"ם הל' שבת פכ"ג ה"ט והי"ד ובמרכבת המשנה שם דביו"ט אין איסור הפרשת תרו"מ (מדרבנן) אלא משום "שזה דומה למקדיש אותן פירות שהפריש", וזה ל"ש בביכורים המוקדשין ועומדים. ואכמ"ל.

8) והא דאיתא בבכורות שם דביכורים באים "לאחר חמישים" ומזה ילפינן לענין בכור בהמה גסה, ע"ש במנ"ח (מצוה יח) דמילתא דפסיקא נקט וכאשר חל עצרת בשבת אי אפשר להביא הקרבן הבא עם הביכורים עד לאחרי החג, ע"ש.

9) ובפירוש רש"י שם: "ושמחת, כל השמחות במשמע, דלא בעי מיני' אלא שמחה, ואמר מר אין שמחה אלא בבשר והאי בשר הוא".

10) ראה מועד קטן ט, ע"א; רמב"ם הל' אישות פ"י הי"ד. טושו"ע או"ח סתקמ"ו ס"א [ובמג"א שם סק"א].

11) ברמב"ם ריש הל' חגיגה: "שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן הראי' כו' והשמחה שנאמר ושמחת בחגך . . והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים. . ואלו הם הנקראים שלמי שמחת חגיגה שנאמר (פ' תבא כז, ז) וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלקיך". ובהל' יו"ט פ"ו הט"ז כתב: "שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר יו"ט כו' חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב כו' שנאמר (פרשת ראה טז, יד) ושמחת בחגך וגו'. אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים . . יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו".

12) צע"ק מנ"ל להגרמ"פ דצריך להקריב הקרבן ביום ההבאה. ויעויין בפירוש רש"י מנחות נח, ע"א ד"ה לעטר בכורים אתו, שכתב בזה"ל: "והדתנן במסכת בכורים כו' הבכורים טעונין קרבן . . לאו קריבים עמהן חשיב להו, שלא היו זקוקין זה [לזה] לבא יחד למקדש, אלא חובה עליו להביא שלמים לשם".

13) ועד"ז בפירוש המשנה עמ"ס ביכורים פ"א מ"ו: "אמרו בספרי אין קריאה אלא בשעת שמחה, כשתמצא לומר, מעצרת ועד החג מביא וקורא, מהחג ועד חנוכה מביא ואינו קורא, לפי ששמחת אותה שנה נגמרה בסוף חג הסוכות שבו אמר ה' ושמחתם לפני ה' אלקיכם".

14) ויעויין בטורי אבן עמ"ס מגילה כ, ע"ב שדייק (לענין אחר) מלשון המשנה "מעצרת ועד החג מביא וקורא. מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא" ד"משמע מהחג ועד חנוכה דומיא דמעצרת ועד החג", ע"ש, ולפ"ז גם בנדו"ד צ"ע, דאם "מן החג ועד חנוכה" פירושו עד ועד בכלל, דגם בימי חנוכה אפשר להביא ביכורים, מסתבר דהה"נ בבבא הראשונה "מעצרת ועד החג מביא וקורא" דר"ל עד ועד בכלל. וצ"ע.

15) ואולי י"ד עוד, לפי מה שיתבאר לקמן ס"ג דאחד הפירושים ב"יום הביכורים" הוא ע"ש מצות הבאת ביכורים, אין זה בכלל מערבין שמחה בשמחה, דתרווייהו חדא שמחה נינהו. ויל"ע בזה.

16) ואף שבכ"מ הובא כתוב זה לענין השמחה ברגל (ראה סוכה כז, ע"ב ופסחים קט, ע"ב – לפי גירסת התוס' שם), כבר כתבו התוס' (פסחים שם ד"ה שנאמר ושמחת אתה וביתך), וז"ל: "תימה דהאי קרא גבי מעשר שני כתיב בפרשת ראה וכו', וי"ל, דיליף ממעשר דכתיב ביתו בהדיא".

17) וברמב"ם הלכות מעשר שני פי"א סוף הט"ו: "עשיתי ככל אשר צויתני ששמח ושימח בו שנאמר ושמחת בכל הטוב". [וכבר שקו"ט למה הביא הרמב"ם קרא דושמחת בכל הטוב הנאמר אצל ביכורים לענין מע"ש. וראה גם שו"ת דברי יציב או"ח סימן רכט. ושם שאל שאלת תם: "בעיקר הדבר דשמחת מעשר שני צ"ב מהות השמחה, דגבי רגל אמרו חז"ל שלמי שמחה ובשר ויין . . אבל גבי מע"ש מה מהות השמחה שמחויב בו", ע"ש מ"ש בזה, וסיים בצ"ע].

18) לשון הכתוב בפרשת כי תשא (שמות לד, כב): "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים, וחג האסיף תקופת השנה". ובפירוש רש"י שם: "בכורי קציר חטים שאתה מביא בו שתי הלחם מן החטים, בכורי, שהיא מנחה ראשונה הבאה מן החדש של חטים למקדש, כי מנחת העומר הבאה בפסח מן השעורים היא". [אבל אין ראי' מפירוש רש"י זה דס"ל דלכך נקבע שם החג "יום הביכורים", דהרי בכתוב שם נקרא "חג השבועות" ומ"ש אח"כ "בכורי קציר חטים" י"ד דאינו אלא לתאר אחד מעניני החג. וראה בהערה שלאח"ז].

19) לכאורה יש להוסיף ציון למקרא מלא בפרשת אמור כג, יז: "ממושבתיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרנים סלת תהיינה חמץ תאפינה, בכורים לה'", הרי דשתי הלחם נקראים בפירוש בשם "בכורים".

20) בפרשת משפטים (שמות כג, טז) כתיב: "וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, וחג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה". ופירש רש"י: "וחג הקציר, הוא חג שבועות. בכורי מעשיך, שהוא זמן הבאת ביכורים, ששתי הלחם הבאים בעצרת היו מתירין החדש למנחות ולהביא בכורים למקדש, שנאמר וביום הבכורים וגו'", עכ"ל. [וכ"ה בפירוש הראב"ד והר"ש לתורת כהנים וכ"מ ממ"ש התוס' סנהדרין יא, ע"ב: ". . . וכן פירות האילן - וחג הקציר בכורי מעשיך"].

ונראה פשוט דאינו סותר למ"ש בפירושו לפרשת פנחס, כי (גם) שם נקרא היו"ט בשם "חג הקציר" ומה שנאמר אח"כ "בכורי מעשיך" [ע"ש הבאת ביכורים] אין זה משם החג אלא תיאור מאורעות החג, וכמבואר מלשון רש"י "שהוא זמן הבאת ביכורים".

[ויש להעיר שבפירושו על הש"ס (מנחות פד, ע"ב) פירש רש"י "חג הקציר בכורי מעשיך, חג שאתה מביא בכורים שתי הלחם". וכ"ה בחידושים המיוחסים להרשב"א שם ובפירושי הר"ש, הרא"ש והרע"ב עמ"ס חלה פ"ד מ"י. ואכמ"ל].

21) וכ"כ בצפנת פענח הל' נדרים פ"א ה"י, שמדברי רש"י אלו משמע "דהא דקרינן עצרת 'ביום הבכורים' רצונו לומר משום דמביא אז בכורים".

22) ויעויין ב'קרית ספר' (להמבי"ט) על הל' ביכורים פ"ב שכתב, וז"ל: "אין מביאין בכורים קודם לעצרת דכתיב וחג הקציר בכורי מעשיך, שהוא זמן הבאת בכורים, ששתי הלחם הבאים בעצרת היו מתירים החדש למנחות ולהביא בכורים למקדש דכתיב וביום הבכורים, ולכך יניחום עד שיבא עצרת דאלה"כ לא הוי עצרת יום בכורים. ומנין שתהא קודמת לנסכים ופירות האילן שלא יביא נסכים מן החדש ובכורים מפירות תמרים וזתים קודם לשתה"ל, נאמר כאן בכורי מעשיך ונאמר להלן באספך את מעשיך מן השדה, מה להלן נסכים ופירות אילן דכתיב את מעשיך כל מעשיך, ועוד דבאותו הזמן מאספין יין ופירות האילן, אף כאן חג הקציר בכורי מעשיך נסכים ופירות האילן במשמע דשתה"ל קודם להם".

ולפום ריהטא הי' אפ"ל דממ"ש הקרי"ס "ולהביא בכורים למקדש דכתיב וביום הבכורים" מבואר דס"ל ד"יום הביכורים" נקרא כן על שם מצות ביכורים. אבל כד דייקת שפיר נראה דאינו כן, ושיעור דבריו כך הוא: דכיון ששתי הלחם צ"ל ה"מתירים" את החדש למנחות ואת הביכורים למקדש [וזהו דילפינן מ]"דכתיב וביום הבכורים, לכך צריך להניח פירות הביכורים שהביא קודם העצרת עד שתבוא עצרת דאלה"כ תו לא הוו שתה"ל "מנחה חדשה" וא"כ "לא הוי עצרת יום בכורים".

ואיך שיהי' הפירוש בדבריו, נמצינו למדים מהם דבר חדש, והוא, דהא דאין מביאים ביכורים קודם לעצרת אין זה מדיני מצות ביכורים אלא דכל יסוד איסור ההבאה קודם עצרת הוא משום הך דינא ד'מנחה חדשה' דבעינן שתהיינה שתי הלחם קודמות לכל המנחות והביכורים וכמבואר בסוגיא דמנחות פד, ע"ב (שהביא הקרי"ס כאן).

23) ולפי דברי האג"מ הנ"ל דלית מאן דפליג דאי אפשר להביא ביכורים בחג השבועות ומשום דאין מערבין שמחה בשמחה, ולדידי' פשוט דכן הוא גם אליבא דרש"י, נמצא שמוכרחים אנו לומר דרש"י סובר דשם החג הכתוב בתורה הוקבע על יסוד מצוה שאי אפשר לקיים בחג עצמו.

24) ויעויין מ"ש ידידי הגה"ח ר' אברהם גערעליצקי שליט"א בגליון האחרון בענין זה ובחילוק שבין שתי הלחם לקרבן העומר בזה, ע"ש בדבריו הנעימים.

25) וכ"מ מלשון הפסיקתא זוטרתא פרשת אמור: "תנו רבנן על שלשה סימנין מעברין את השנה כו' ועל פירות האילן . . שצריך להביא מהן בכורים בעצרת".

26) וממשיך (תוספתא שם, יב): "אמר להם, בני להתאבל יותר מדי אי אפשר, ושלא להתאבל אי אפשר, אלא כך אמרו חכמים סד אדם את ביתו בסיד ומשייר דבר מועט זכר לירושלים".

ועד"ז שנינו בברייתא (בבא בתרא ס, ע"ב): "ת"ר, כשחרב הבית בשני', רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן רבי יהושע, אמר להן, בני, מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין, אמרו לו, נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח ועכשיו בטל, נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח ועכשיו בטל, אמר להם, א"כ לחם לא נאכל שכבר בטלו מנחות, אפשר בפירות. פירות לא נאכל, שכבר בטלו בכורים, אפשר בפירות אחרים. מים לא נשתה שכבר בטל ניסוך המים שתקו. אמר להן, בני, בואו ואומר לכם וכו'".

27) ודוחק גדול לומר דהתוספתא נקט מה שהיו עושין במצב שבדיעבד, ובפרט דסמכי' לניסוך המים בחג.

28) ועוד זאת: "נוהגין להרבות קצת באכילה ושתי' ביום אחר החג" (טושו"ע סתכ"ט ס"ב).

הלכה ומנהג
טלטול ס"ת אחרי קריאה בו ג' פעמים
הרב לוי יצחק ראסקין
דומ"צ קהלת ליובאוויטש, לונדון

בס' תורת מנחם – מנחם ציון (ח"א ע' 97, וממנו בשערי הלכה ומנהג ח"ה ע' רמט) מסופר:

"ביום הש"ק ו' תשרי תשכ"ה נלב"ע הרבנית חנה ע"ה – אם כ"ק אדמו"ר זי"ע. ביום א', ז' תשרי, היתה שקו"ט על הבאת ס"ת עבור הקריאה של יום ב', ח' תשרי, כי המנהג לדייק לקרוא בס"ת לפחות ג' פעמים (ומציין בהערה לערוך השלחן (או"ח סי' קלה), ועוד). והורה כ"ק אדמו"ר זי"ע לסדר שיהי' מנין בביהכ"נ שיאחזו לפני קרה"ת בעת שיסיימו קרה"ת בבית הרבנית ע"ה, כך שיהיו זקוקים להס"ת שנמצא כאן, ויביאו אליהם הס"ת לקרה"ת".

בהערה (שם) כתבו שא' שאל, שמכיון שביקש כ"ק אדמו"ר זי"ע שיתפללו בהבית גם ביו"כ, הרי יקראו ג' פעמים. ועל זה ענה כ"ק אדמו"ר זי"ע שיש מדייקים שג' הקריאות תהיינה בג' ימי הקריאה.

ויש לעיין בהדברים:

א. למה היתה ההוראה לתאם שיזדקקו להס"ת בבהכ"נ תיכף לאחר הקריאה בבית הרבנית, ומה נגרע בההיתר אם לא יצטרכו לו עד לאחר זמן?

ב. אותו הציבור שהיו אמורים להתפלל בהבית ביו"כ, האם נאלצו לשמוע קריאת התורה בבית הכנסת?

ג. ועל המסופר שם בההערה: הנה בספר השיחות תשמ"ח ע' 24 (מוגה) דובר אודות ספר תורה שגמרוהו בנ.י. בעש"ק, אדר"ח מרחשון, ולמחרת, ש"פ נח בדר"ח מרחשון אומר הרבי:

"משך הקריאה בהספר-תורה (שצריך לקרוא בו ג' פעמים [ובהערה מציין לערוך השלחן הנ"ל, ע"ש]) הוא – ביום הש"ק, הקריאה שקראו בשחרית, בפ' נח, והקריאה שיקראו במנחה, בפ' לך לך (נוסף על הקריאה בערב שבת, מיד לאחרי הסיום – בפ' ראש חודש)".

הרי שסמך על הקריאה ג' פעמים אף שלא היו בג' ימי קריאה נפרדים.

אבקש מהקוראים אם מישהו יודע ליישב, וזכות הרבים בידו, ובפרט שנוגע למעשה.

הלכה ומנהג
השארת צמר ביורה ע"ג האש בשבת
הרב דוב טברדוביץ
כפר חב"ד, ארה"ק

בשוע"ר סימן ת"ג ס"א כתוב שאסור לתת קדירה ע"ג כירה שמא יחתה בגחלים אבל אם הכירה גרופה וקטומה מותר וכן אם התבשיל מבושל כל צורכו או מצטמק ויפה לו לדעה המקילה אין איסור.

והנה בסימן רנ"ב ס"ב נזכר שאסור להשאיר צמר ביורה ע"ג האש, כלומר בסיר שהצמר נצבע שם מחשש שיחתה בגחלים, ושם לא נזכר הקולא בגרוף וקטום.

וכן יש להעיר שבסימן רנ"ד ס"א גבי לצלות בשר ע"ג גחלים מביא רבינו להתיר את התנור מכוסה וטח בטיט סביב הכיסוי שאז אין חוששין שיטרח כ"כ לסתור הכיסוי ולא יזכור על שבת.

אבל גבי צמר שביורה לא מוזכרים קולות אלו, וצריך להבין מדוע לא התירו ג"כ בצמר בגרופה וקטומה או בתנור טוח בטיט.

והנראה בזה, דמכיון שיש תועלת בחיתוי, חששו גבי צמר שמא יחתה אע"פ שהוא גרוף וקטום או תנור טוח בטיט מכיון שחש חשש קטן שישכח, ורק גבי תבשילים ומאכלים התירו משום עונג שבת [ובפרט כמוזכר בגמרא שרוב התבשילים אינם מבושלים כל צורכם בכניסת השבת ולכן יש סיבה שצריך להתיר שיגמר בישולם בשבת באופן שאין חשש גדול של חיתוי בגחלים].

אבל גבי צמר ביורה שאין סיבה שצריך שדוקא בשבת זה יתבשל, ע"כ חששו לחשש רחוק של חיתוי אע"פ שהוא גרוף וקטום או טוח התנור בטיט.

אבל כשאין כל חשש של חיתוי מותר גם גבי צביעה וכיו"ב כמובא בשוע"ר סימן רנ"ב ס"ב שמותר לתת אונין של פשתן לתוך התנור מבעי' אע"פ שאין התנור טוח בטיט שכיון שהרוח קשה לאונין לא יבוא לפתוח כיסוי התנור כדי לחתות.

כלומר שבמקום שזה מזיק להחפץ הנצבע אין כל חשש שיחתה ולכן מותר אז להכניסו לתנור.

וכעין זה בסימן שכ"ו ס"א מובא שאסרו חכמים לרחוץ בחמים בשבת גזירה שמא ישכחו ויחתו בגחלים ולא התירו בגרוף וקטום או טוח בטיט מטעם הנ"ל שכיון שאין כ"כ דחיפות ברחיצה בשבת [אע"פ שהוא צורך שבת מ"מ אי"ז צורך גדול וחיוני לכל נפש כמו מאכלים חמים לשבת] ע"כ חשש בכל ענין שמא יחתה כיון שיש בזה תועלת למים ואע"פ שהוא גרוף וקטום או טוח בטיט [וכאן אין מציאות כדוגמת אונין של פשתן שמותר כי באונין של פשתן הם יתקלקלו אם יפתח הכיסוי משא"כ המים בתנור לא יזוקו ואדרבה יתחממו ע"י החיתוי].

ובאמת בגזירת רחיצה מובא בסימן שכ"ו ס"א שגזרו אפילו בחמי טבירה כשהם בכלי אע"פ שאין שם מציאות של אש וממילא אין שייך חיתוי בגחלים מ"מ לא חילקו בגזירתם [ורק חמי טבריה בקרקע אין דומין למי האש], ולפי"ז משמע שגם אם יש מציאות שאין תועלת בחימום נוסף של המים ואדרבה זה יזיק [כגון שעי"ז יתפוצץ דוד המים וישפכו המים החמים] כך שאין חשש שבמקרה זה יחממו את המים, מ"מ לא חילקו בגזירתם ואסור. משא"כ בצביעה התירו באונין של פשתן שאין חשש שיחתה בגחלים כנ"ל, ושם לא נאמר שלא חילקו חכמים בגזירתם כיון שהמציאות שהבלנים יחממו ויחתו את הגחלים היתה מציאות רגילה וע"כ עשו בה גזירה כללית, משא"כ בצביעת צמר וכיו"ב היה מלכתחילה רק חשש מועט שישכחו ויחתו בגחלים, ולכן לא עשו שם גזירה כללית, ולכן במקום שאין חשש כמו בפשתן מותר.

אוא"ל באופן אחר, והוא, שמרחץ הוא דבר המצוי ונצרך בכל ישוב, ומכיון שהוא דבר ששכיח הרבה גזרו גזירה כללית לאסור רחיצה בחמין כדי שלא יבואו לזלזל לרחוץ בחמין. משא"כ צביעת בגדים ביורה, אינה דבר שכיח כל כך שהרי רק בעלי האומנות צובעים בגדים, ולכן לא עשו גזירה כללית אלא רק במקום שיש חשש אסרו ואם אין חשש חיתוי התירו כנ"ל.

הלכה ומנהג
על ביעור חמץ
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין, נ.י.

בשוע"ר סי' תל"ב סע' ה' כ': אם שכח לברך ונזכר אחר הבדיקה לא יברך כלום שכל המצות מברך עובר לעשייתן וי"א שאעפי"כ יברך למחר בסוף שעה ה' כששורף החמץ שמצא בבדיקה שהרי שריפה זו עיקר ביעור חמץ, והיה ראוי לברך עליה אלא שפוטרין אותה בברכת על ביעור חמץ של שעת בדיקה, וכיון שלא בירך אז, מברך בשעת שריפה, ומסיים דיש לחוש לברך אותה בלא שם ומלכות . ובקו"א בסק"א דן בארוכה להי"א אם מברך בשעה ה', כיון שאינו מצווה עדיין לבער והוי כמברך באמצע השנה, ובשלמא כששורף בשעה שש כיון שעובר עליו בב"י מדרבנן וכ"ש לאחר שבע דעובר בב"י מה"ת, שפיר מברך על הביעור. משא"כ כשמבער בשעה ה', כיון שאינו מצוה לבער אז, אינו מברך על הביעור. – וראה גם בסי' תל"ה סעיף ד' דלכן אינו מברך כשבודק אחר הרגל כיון שכל מטרת הבדיקה היא רק מחמת חשש תקלה, אבל הביעור מצד עצמו אין בו מצוה כלל, משא"כ כשבודק בתוך הרגל יש בהביעור מצוה מצ"ע שנא' תשביתו שאור מבתיכם ואם אינו מבערו עובר בב"י יעו"ש – הרי מבואר מכ"ז דברכה ל"ש רק אם יש קיום מצוה וקודם שעה ו' ליכא קיום מצוה ועד"ז לאחר הרגל ולכן אינו מברך.

ויש לציין לדברי הגר"א בסי' תל"ד אהא דכ' הרמ"א דאין לבטל ביום אלא לאחר ששרף החמץ כדי לקיים מצות שריפה בחמץ שלו – והיינו דאם מבטל החמץ קודם השריפה, נמצא דבשעת שריפה אין החמץ שלו, ולא מקיים מצות תשביתו – וכ' ע"ז הגר"א דהרמ"א סובר כשיטת התוס' דתשביתו היינו ביעור דלשיטת רש"י דתשביתו היינו ביטול, הא כבר קיים תשביתו בשעת ביטול, ומה לי דבשעת שריפה אין החמץ שלו, משא"כ לתוס' דתשביתו היינו ביעור צריך החמץ להיות שלו בשעת שריפה.

והנה הרמ"א מיירי כששורף בסוף שעה ה', ואעפ"כ מבואר דמקיים בזה המצוה דתשביתו, ולכאו' זה דלא כדברי רביה"ז, דלדבריו ליכא קיום דתשביתו בשעה ה', ובמאמת זה לא חידושו של רבינו, דמפורש כן ברא"ש [מובא בקו"א שם] – וראה גם ברש"י ותוס' דף קע"ב וברמב"ן, דרש"י ותוס' נחלקו שם אם האיסור חמץ שלא לעבור בב"י, אם זה מחייב לבער קודם שיגיע זמן האיסור וזהו שיטת רש"י, ותוס' ס"ל דחיוב ביעור מתחיל אחר זמן איסורו – ובגליון הש"ס שם ציין לתשובת הר"ן סי' נ"א וכנראה מדבריו דהיא שאלה כללית בכל דיני התורה כגון מי שנדר שלא יהיה בעיר זו בשבת אם הנדר מחייב אותו לצאת מן העיר קודם שבת, כדי שכשיגיע שבת לא יהיה בעיר, או דלמא ליכא חיוב לפני שבת לדאוג שלא יהי' בעיר בשבת, רק כשיגיע זמן האיסור להיות בעיר היינו בשבת אז חל עליו חיוב לצאת מן העיר, ואם יצא מן העיר תיכף כשמגיע שבת לא עבר על נדרו. - ועפי"ז צ"ע על הגר"א שכ' דלתוס' צ"ל החמץ שלו בשעת שריפה, דהא בשעה ה' ליכא קיום תשביתו לשיטת התוס'?

והנראה לומר בזה דהנה ידועים דברי הר"ן בריש פסחים דתשביתו יכול להתקיים בא' מב' אופנים או ע"י ביטול שיבטל כל החמץ שיש ברשותו ויוציאנו במחשבתו מרשותו, או אם לא בטלו צריך מה"ת לבדוק אחריו בכל מקום שרגיל להמצא שם ויבערנו מן העולם, - ובהמשך דבריו כתב הר"ן דתנא דמתני' לא מצריך ביטול אלא בדיקה ובהכי סגי ליה, לפי שמכיון שבדק יצא ידי חובתו ואם שמא ימצא אח"כ גלוסקא יפה יבערנה לאלתר, "שמא תאמר למפרע עבר עליה ליתא, שהרי סמכה תורה על החזקות וכל שבדק אותן המקומות שרגיל להמצא בהן חמץ יצא ידי חובתו" ואין לו לחוש לככר בשמי קורה עכ"ד ועיי"ש עוד.

וידוע הקושיא בזה, מהאור גדול דאיה"נ דמה"ת אין לחוש שמא ימצא אח"כ, מ"מ כל שמצא אח"כ עבר למפרע בשוגג, כמו כל דיני חזקה ורוב דאם נתברר אח"כ שזה מהמיעוט אע"פ שאין לחוש לזה מ"מ עבר בשוגג למפרע, וה"נ אם מצא חמץ אחר הבדיקה, נמצא דלמפרע היה חמץ ברשותו ועבר ע"ז בשוגג [ועי' מזה בס' הררי קדם מש"כ בזה].

ושמעתי לבאר בזה דהאיסור דב"י ותשביתו חלוק בעיקרו ויסודו משאר איסורין שבתורה, דהחיוב ביעור של החמץ נובע מהאיסור דב"י גופא, דהב"י מחייב לעשות פעולות להשבית החמץ, והיינו דאין הפי' דיש איסור להחזיק חמץ ברשותו כמו שאר איסור, כמו איסור נבילה עד"מ דהתורה אסרה אכילת נבילה, ובזה מסתיים האיסור. ולכן מובן דאפי' אם אכל נבילה בשוגג או באונס מ"מ יש כאן מעשה עבירה של אכילת נבילה בשוגג, משא"כ בהאיסור דבל יראה נכלל שני דברים: א) איסור להחזיק חמץ ברשותו. ב) לעשות פעולות שלא יהיה חמץ ברשותו בפסח. וכיון שכן מובן, דאם עשה כל המוטל עליו, דהיינו שבדק החמץ אע"פ שנמצא חמץ אחר הבדיקה מ"מ לא עבר כלום למפרע, כיון דבב"י גופא מונח חיוב השבתה, ובדק כל המקומות שרגיל להמצא בהן חמץ, נמצא דלא עבר שום איסור למפרע, וזש"כ הר"ן "שהרי סמכה תורה על החזקות" והיינו כנ"ל דכיון דהאיסור אינו רק החזקת החמץ ברשותו, אלא הַאִי מניעה מהפעולות של השבתת החמץ וכיון שבדק חמצו יצא ידי חיובו ולא עבר כלום.

והנה איתא בטור סי' תל"ח בכל הני אבעיא שם י, ב בככר בשמי קורה אי צריך סולם להורידו ואם הוא בבור אי צריך סולם להעלותו, או ככר בפי נחש, אי צריך חבר להוציאו ולא איפשטו, וכ' בזה הרמב"ם דתלוי, אם ביטל א"צ לבדוק, ואם לא ביטל צריך לבדוק דהוי ספיקא דאורייתא. אבל הראב"ד כתב דהנך בעיין לאו לכתחילה בעי אם צריך להוציאו אם לאו, דודאי צריך שאל"כ הו"ל כמטמין בבורות, אלא כשבדק וביטל מיירי ולאחר איסורו מצא ומיבעיא אם צריך להוציאו אם לאו.

וכתב בזה הטור דאם לא ביטלו לא יבטלנו עתה ויבדוק, והקשה ע"ז הב"י דכשנודע קודם זמן איסורו, אמאי הוי ספיקא דאורייתא יבטלנו עכשיו, ותו ליכא ספיקא דאורייתא, דאפי' אם נאמר דכיון שחל הספק קודם הוי ספיקא דאורייתא, מ"מ מאי שנא משני חצאי זיתי בצק בשני בתים זה לפני מזה דקי"ל בסי' תמ"ב דמבטל וא"צ לבער אע"פ דהוי ספיקא דאורייתא דהוי איבעיא דלא איפשטא, ועי' בב"י מש"כ לבאר בזה.

וכ' בזה החת"ס לבאר סברת הטור דעיקר איסורא דבל יטמון הוא קודם זמן איסורו, שאז הוא מוזהר שלא להטמין בבורות שיהיה סמוי מן העין בפסח ואז היא מצווה על תשביתו שלא יהא החמץ מצוי בפסח, ולכן אם בא לשאול קודם זמן איסורו הו"ל ספיקא דאורייתא אם מותר להניח החמץ בבור או לא ולכן לא יבטלנו עתה, וחייב להוציאו, משא"כ בספק חמץ דשני חצאי זיתים אי חיישינן דילמא מיכניש ונפיל להדדי ויהיה כזית חמץ במקום אחד, מ"מ עתה ליכא אלא חשש דרבנן אי צריך למיחש לזה לכן מבטלו בלבו ודיו [וע"ע בחת"ס על ה' פסח שם בסי' בל"ח סק"ג].

והמתבאר מזה דגם קודם זמן איסורו של חמץ חל עליו חיוב שהחמץ לא יהא מצוי בפסח, וזה חידוש, דלכאו' הא התשביתו חל מחצות או משעה ו', ומהיכי תיתי חל עליו חיובים דתשביתו לפני זמן איסורו, - אמנם עפ"י המבואר לעיל בדעת הר"ן דהחיוב השבתה דחמץ היא משום לתא דבל יראה. דהב"י גופא מחייב השבתה וביעור, י"ל דגם קודם זמן איסורו חל עליו חיוב, דכשיגיע זמן האיסור יהא החמץ מושבת.

ולפי"ז י"ל דאיה"נ דקודם שעה ו' לא חל חיוב דתשביתו וב"י, מ"מ אין הפי' דאז אין חיוב לעשות פעולות שהחמץ יהא מושבת בשעה ו', רק דהקיום של תשבתו נתקיים בשעה ו', אבל מ"מ חייב לעשות פעולה דבשעה ו' יהא החמץ מושבת, וזהו שכ' הרמ"א דלא יבטל החמץ קודם שריפה כיון שצריך לקיים השריפה בחמץ שלו, והיינו דכיון דחל איזה חיוב גם קודם שעה ו' וחיוב זה צריך לקיים בחמץ שלו ולכן יבטל החמץ אחר השריפה, ועדיין יל"ע בכ"ז וכתבתי כ"ז בחפזי.

הלכה ומנהג
בענין תדיר ושאינו תדיר ואין מעבירין על המצוות
הרב חיים דוד קאגאן
מאנסי, נ.י.

איתא בשו"ע אדמוה"ז ס' כ"ה סע' ב': "יזהר לכתחילה שלא יניח כיס התפילין למעלה מן הטלית כדי שלא יפגע בהתפילין קודם שיפגע בהטלית ויצטרך להעביר על המצות כדי להתעטף בהציצית קודם הנחת התפילין שהרי מצות ציצית היא תדירה שנוהגת בין בחול ובין בשבת יום טוב ותפילין אינן נוהגין בשבת ויו"ט ותדיר קודם לשאינו תדיר".

ובסע' ג': "ואם לא נזהר בזה והניח כיס התפילין למעלה מן הטלית אעפ"כ יתעטף תחילה בהטלית קודם שיניח תפילין ואין זה כמעביר על המצות כיון שהתפילין הם מכוסים ומונחים עדיין בתוך כיסם אבל אם התפילין הם בגלוי ומונחים בלא כיסן למעלה מן הטלית אסור להעביר על המצוה שנזדמנה לידו וצריך שיניח התפילין קודם עטיפת הטלית".

ואח"כ בסע' יב: "בתחילה יניח תפילין של יד ואח"כ תפילין של ראש ואם פגע בשל ראש תחילה יעבור על אותה מצוה ויניח של יד תחילה כיון שקדימת של יד לשל ראש הוא מן התורה שהרי תחלה נאמר וקשרתם לאות על ידך" ואח"כ "והיו לטוטפות וגו'" לפיכך אין משגיחין על העברת מצוה בזו".

והנה מסע' ב' משמע שהכלל דתדיר קודם לשאינו תדיר דוחה להאין מעבירין על המצות, ובסע' ג' משמע להיפך, ובסע' י"ב משמע שדוחין העברת מצוה מפני הסדר שהתורה קבעה בהנחת תפילין, ואם הכלל דתדיר קובע הסדר א"כ למה בסע' ג' אין מעבירין דוחה כלל דתדיר.

וכדי להבין ענין זה נקדים הקושיא המפורסמת של השאגת ארי' בס' כ"ח דהקשה ע"פ שאמרנו דציצית תדירה ותפילין אינן תדירים – וכמבוא לעיל מאדמה"ז סעי' ב, דהלא תפילין תדירין דזמנם מן התורה בלילה וציצית אין זמנם בלילה, ועיי"ש שהקש' עוד ב' קושיות, ובס' ארצות החיים להמלבי"ם חרף בלי הסבר – שלמעשה בפועל הציצית תדירה – עיי"ש שהביא ראי' לדבריו מהריטב"א בסוכה, (וע' עוד בשו"ת מחנה חיים ס' ב' שהאריך).

והנה להסביר מחלוקת זו בין השאגת ארי' ושאר אחרונים – [ובאמת הנמוקי יוסף הוא המקור לזה שציצית תדירה מתפילין] יש לומר כדלהלן.

דהנה יש ללמוד טעם דקדימת התדיר בב' אופנים:

א) כיון שמצוה זו תדירה, א"כ זו הוכחה דיש להמצוה חשיבות מיוחדת ומעלה על מצוה שפחות תדירה.

ב) התורה קבעה שצריך לקיים המצוה שהיא תדירה לא מפני שהיא חשובה יותר אלא הוראה לקיים מה שרגילים לעשות קודם הדבר שלא רגילים לעשות, וכאילו התורה אומרת "למה אתה מקדים לקיים מצוה חדשה דבר ראשון תקיים המצוות הרגילות והתדירות".

והנה לפי האופן הראשון – מובן שיטת השאגת ארי': כיון שמן התורה לילה זמן תפילין א"כ תפילין יותר "חשובים" מציצית – דתדיר מורה על חשיבות מסויימת ומעלה, ואף שגזרו חז"ל לא להניח תפילין בלילה אין זה מוריד מחשיבות המצוה.

אבל לפי אופן הב' מובן מ"ט בארצות החיים – ומה שפסק האדמוה"ז שציצית תדירה – דכלל דתדיר קודם לשאינו תדיר – הוא הוראה למקיים המצוה לקיים תחילה המצוות הרגילות וכו' כנ"ל, ואם ע"י גזירת חז"ל, עכשיו הציצית תדירה – תקיים מצוה זו קודם המצוה של תפילין.

ובלשון אחר – אופן א' מעלת החפצא דמצוה – אופן ב' הוראה לגברא המקיים המצוה.

ויש נפקותא גדולה בין הב' אופנים – דהנה חקרו האחרונים מה הדין באם יכול לקיים ב' המצוות בבת אחת האם צריך להקדים בכל זאת המצוה התדירה – או שהוא יקיימן בב"א, והנה לפי האופן הראשון מכיון שמצוה זו יותר חשובה יש לה קדימה. אבל לפי אופן הב' הוראה למקיים המצוה – אל תקדים המצוה שאינה תדירה לפני המצוה התדירה, אבל אם תקיים שניהם בב"א אין קפידא. וע' בס' מקדש דוד ס"ט שהביא ענין זה מהראשונים.

והנה גם בכלל דאין מעבירין על המצוות יש ללמוד בב' אופנים:

א) כשמעבירין על המצוה יש בזיון להמצוה (חפצא דמצוה).

ב) מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, הוראה למקיים המצוה.

והנה בלקו"ש חלק י"ט ע' 47 חוקר כ"ק אדמו"ר זי"ע בטעם קדימת של יד לשל ראש, ומסיק שם דלפי הבבלי סיבת קדימת השל יד הוא מטעם שלימות מצוה בשל ראש דאין מצות של ראש בשלימות אלא אם השל יד כבר מונחים.

ועכשיו נבאר הג' הלכות באו"א. בסע' ב' צריך להתעטף בטלית לפני התפילין מטעם דאין מעבירין, אבל אם התפילין מכוסים אף שיש הענין דמעבירים מצד הגברא "מצוה הבאה לידך", אבל אין בזיון מכיון דהתפילין מכוסים – והכלל דתדיר הוראה למקיים המצוה לקיים המצוה התדירה לפני המצוה שאינה תדירה יותר חזקה מהענין ד"מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה".

בסע' ג' מביא אדמוה"ז הדין אם התפילין מגולים – דאם חוששין להכלל דאין מעבירין – מפני שיש בזיון להמצוה דמכיון שהם מגולים, ומוכנים להנחה – אסור לבזות אותם.

בסע' י"ב אפילו אם השל ראש מגולה מ"מ צריך להקדים בשל יד – אבל אין כאן בזיון – מפני שטעם הקדמת השל יד הוא מטעם חשיבות השל ראש ובודאי אין זה בזיון להשל ראש.

ויש להעיר על זה מהדין המובא בשו"ע ס' תרפ"ד סע' ג' בהג"ה: "ואם טעה והתחיל לקרות בשל חנוכה צריך להפסיק לקרות בשל ראש חודש [אבודרהם]". והשיג על הרמ"א בנתיב חיים לבעל הקרבן נתנאל: "ואני אומר דליתא דאין מעבירין על המצוה דוחה את התדיר". ועיי"ש בט"ז דהשיג מטעם אחר.

והנה ע' במג"א ס' ק"מ סע' ד' דהביא המקור לדין זה מהב"י, אשר הביא מהאבודרהם וז"ל: "כ' הרר"ג על מעשה שאירע ר"ח טבת שמוציאין ב' ספרים וטעה הש"ץ ופתח של חנוכה ובירך עליו והזכירותו הצבור שטעה וגלל ס"ת עד שהגיע לפ' ר"ח י"א שצריך ...". והנה ברור לפי דברינו לעיל דאף שהס"ת פתוח מכיון דגלל באותו ס"ת – אין כאן בזיון דקרא באותו ס"ת. וא"כ כנ"ל הכלל דתדיר, דוחה הכלל דאין מעבירין כשאין בזיון. ומתורץ השגת הנתיב חיים על הרמ"א [ואף שהאבודרהם כתב "גם אם לא גלל אותו ספר תורה שבירך עליו אלא פתח ס"ת אחר יש פנים להתיר...". – שם מדובר על ענין הברכה דאין זה ברכה לבטלה וא"כ לחזור ולברך, אבל לכאורה אין לעשות כן לכתחילה לסגור ס"ת זה לפתוח ס"ת השני ואח"כ לחזור לס"ת זה. - ועוד יש לומר דבענין קריאת התורה לא שייך הענין דמעבירין על המצוות – דאין כאן ב' מצות אלא מצוה אחת של קריה"ת ויש סדר לקריאת התורה – והסדר על פי הכלל דתדיר.

ועי' בשו"ת שאגת אריה ס' כ' דהביא שאלה של מי שהתחיל לומר יעלה ויבוא לפני רצה בשבת ר"ח, ואינו מזכיר שם בכלל מנין דאין מעבירין. וע' בשו"ת נוב"י מהדו"ת או"ח ס' רא – דמפרש באבודרהם מטעם אחר – דקריאת חנוכה אינה חשובה כלום נגד קריאת ר"ח].

הלכה ומנהג
גדר חיוב נשים בהגדה
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בשו"ע סתע"ב סי"ד "גם הנשים חייבות בארבע כוסות ובכל מצוות הנוהגות באותו לילה". ובמג"א סקט"ז "גם הנשים מפני שהנשים היו עיקר באותו הנס שבזכות נשים צדקניות נגאלו". ובהגהות נתיב חיים (להגאון בעל הקרבן נתנאל) שנדפס על הגליון כתב על דברי המג"א "אגב שיטפי' לא דק דזהו פרש"י אבל התוס' לא ניחא להו מדקתני אף ע"ש". וכוונתו לדברי התוס' בפסחים קח, ב. שהקשו על הרשב"ם (ורש"י) שפירשו את דברי הריב"ל "שאף הן היו באותו הנס" שהנס נעשה בזכות הנשים, אך התוס' בד"ה 'שאף הן היו' הקשו ע"ז, דלשון הגמ' "אף הן היו" משמע שאינם עיקר, ולכן פירשו התוס' ע"פ דברי הירושלמי, שהכוונה דאף הן היו בגזירת השעבוד, והנס נעשה גם לנשים, ולכן חייבות במצוות ד' כוסות וזהו מה שהעיר הנתיב חיים על המג"א דמה שנקט דטעם החיוב דנשים הוא מצד שהנס נעשה בזכותם כפירוש הרשב"ם, לא דק משום שעיקר הטעם הוא כדברי התוס'.

אמנם לפי הידוע עד כמה דברי המג"א הן בדיוק, נראה לפרש דמה שהביאו לפרש כהרשב"ם הוא בכדי ליישב קושית כמה מהאחרונים על כך שנשים חייבות במצוות ההגדה דלכאו' לפי מה שחלקו התוס' הנ"ל שלא אמרינן סברת "שאף הן היו" לחייב נשים אלא במצוות דרבנן ולא במצוות דאורייתא שהז"ג, דאל"כ יקשה מסוכה למה נשים פטורות גם מדרבנן אף שגם הם היו באותו הנס דענני כבוד, וע"כ דרק במצוות דרבנן תיקנו גם לנשים.

ולפי"ז יקשה למה נשים חייבות בהגדה, והרי סיפור יצי"מ בליל ט"ו ניסן הוא מדאורייתא, ובדאורייתא לא חייבו רבנן את הנשים מצד שאף הן היו באותו הנס וכדמוכח מסוכה? (כן הקשו כמה מהאחרונים, ראה בשבח פסח שנסמן בהגדת רבינו בד"ה מצוה עלינו לספר ביצי"מ, ובקוב"ש על פסחים אות רי"ג, ועוד).

וזהו מה שבא המג"א ליישב שלא יקשה על המחבר שכתב שהנשים חייבות בכל מצוות הנוהגות באותו הלילה, שזה כולל הגדה, והרי זה מדאורייתא ומ"ש מסוכה? ולכן פירש כהרשב"ם דוקא דהפי' דאף הן היו שעיקר הנס נעשה על ידם ולא רק כי גם הם היו בגזירת השעבוד, וממילא לק"מ מסוכה דהרי שם הנס לא נעשה דוקא ע"י ובזכות הנשים, וממילא אין כל הכרח לחלק בין דאורייתא לדרבנן, דהתוס' שחילקו כן הוא לשיטתם שהפשט דאף הן היו שגם להם נעשה הנס, וממילא קשה מסוכה. אבל לרשב"ם (ורש"י) אין הכרח לחלק בין דאורייתא לדרבנן וממילא א"ש מה שנשים חייבות בהגדה.

ולענ"ד זהו פלא על הנתיב חיים שלא הרגיש בכל זה, שהרי המג"א בסוף דבריו שהעתקנו לעיל מוסיף "משא"כ בסוכה" ולכאו' ברור שזהו כוונתו ליישב הקושיא הנ"ל שמתעוררת מסוכה על הגדה, ולפי פי' הרשב"ם א"ש.

אמנם התוס' הרי לא פירשו כרשב"ם ונימוקם עמם, שהלשון "אף הן היו" לא משמע כלל כפירוש הרשב"ם1, ולדבריהם צריך ישוב על הקושיא מסוכה על הגדה?

והנה כמה מהאחרונים כתבו (הקוב"ש הנ"ל, ועוד) די"ל נשים חייבות בהגדה מדאורייתא כיון דחייבות במצה, דחיוב הגדה ילפינן מחיוב מצה וכו' ולפי"ז לא יקשה מסוכה על הגדה לדעת התוס', אך בשוע"ר א"א לומר כן משום דמדבריו בסתע"ב סכ"ה משמע דחיוב נשים בהגדה הוא רק מדרבנן (ראה בהגדת2 רבינו בד"ה הנ"ל) ולאידך, בנוגע להא ד"אף הן היו" לא כתב כהמג"א שפירש כהרשב"ם, אלא כתב (שם) סתם לשון הגמ' "שאף הם היו באותו הנס של יציאת מצרים", ובמ"מ ציין "תוס'" ומשמע להדיא דלא ראה צורך לפרש דוקא כהרשב"ם, והדרא קושיא לדוכתא מ"ש הגדה מסוכה?

[ובדוחק קצת היה אפ"ל בדעת אדה"ז דס"ל כהמהר"ם מרוטנבורג בתשובה תע"ג דלא שייך הטעם שאף הן היו באותו הנס אלא על נס שהיו בסכנה ונמלטו, דומיא דמגילה וד' כוסות ונר חנוכה, ואז לא יקשה מידי מסוכה שלא היה שם ענין של הימלטות מסכנה, (כן כתבו כמה אחרונים ראה בשבח פסח הנ"ל, ועוד) אבל הרי התוס' לא ס"ל לחילוק זה שהרי הקשו מסוכה, ובפשטות נראה משום דממ"נ אם יש כאן ענין של נס שראוי לתקן עליו איזה מצוה, הרי גם הנשים שהיו שייכות לזה למה לא יתחייבו, ואם מצד שאין זה הימלטות מסכנה לא חשיב כולי האי הרי גם באנשים למה יתחייבו, וי"ל ואכ"מ].

ואוי"ל בדעת אדה"ז דאף אם יסבור כהתוס' לחלק בין מצוה מדאורייתא – שאז אין לחייב נשים מצד שאף הן היו – למצוה דרבנן, ומ"מ ישנו טעם לחייב נשים בהגדה אף שהוא מדאורייתא,

דהנה בטעם החילוק שבדאורייתא אין לחייב נשים מצד שאף הן היו, הנה התוס' עצמם לא כתבו טעם בזה, ובשבח פסח (הנ"ל) באמת נתקשה בזה "דאטו משום דהוי דאורייתא יגרע מאילו הוי דרבנן הלא הסברא נותנת להיפך מק"ו דאם אפילו במצות עשה דרבנן שהז"ג חייבו לנשים היכא דגם הם היו באותו הנס כמו בד' כוסות וכו' כש"כ במצות עשה דאורייתא שהז"ג דחמירא טפי דהיכא שאף הם היו באותו הנס, דיש לאמר דחייבות מדרבנן מיהא"?

וא' הביאורים היותר מסתברים נמצא ברעק"א (בתוספותיו על מגילה פ"ב מ"ד) שדוקא במילי דרבנן כמו ד' כוסות דעיקרו דרבנן ומעיקרא כשתקנו, תיקנו גם לנשים שהיו באותו הנס, משא"כ במצוות דאורייתא לא תקנו חז"ל חיוב ביחוד לנשים.

ועפ"ז אפ"ל דבהגדה הגם שעיקרה מדאורייתא, אבל הרי יש תקנה שרבנן תיקנו נוסח הגדה, ובלשון אדה"ז (סתע"ג סמ"ג) "ועיקר נוסח ההגדה שתיקנו חכמים חובה על הכל הוא מתחלת עבדים היינו עד הרי זה משובח, ואח"כ...", וממילא כיון שכבר הוצרכו לתקן נוסח של הגדה בכדי לחייב את האנשים לקיים את המצוה מדאורייתא דוקא בנוסח זה הרי שכבר תיקנו אגב זה שגם הנשים יתחייבו בזה מחמת שאף הן היו באותו הנס, והגם שעיקר המצוה היא מה"ת אבל אין כאן תקנה מיוחדת לנשים אלא אגב התקנה לאנשים תיקנו גם לנשים, וכמו בד' כוסות וכיו"ב שכשתיקנו לאנשים תקנו גם לנשים, וכנ"ל, משא"כ בסוכה שרבנן לא הוסיפו איזה חיוב לאנשים במצוות סוכה יתר על מה שחייבה התורה, ולתקן לנשים לחוד לא תיקנו חכמים, ולכן פטורות מסוכה גם מדרבנן, ודו"ק.


1) בשפת אמת במגילה ד, ב. כתב דהרשב"ם לא רצה לפרש כהתוס' משום דלדעתו הנשים באמת לא היו בשעבוד מצרים כדמשמע פשטא דקרא, וגם בגזירת היאור כתוב "וגם הבת תחיון" וכן משמע במדרש דהכינו לבעליהם מים חמים ודגים וכו' וכן מסתבר. ומה דאיתא דנתנו עבודת אנשים לנשים הי' רק באקראי, עכת"ד. ובדעת התוס' י"ל דאין כאן מחלוקת במציאות אלא דהתוס' יסברו דהגם שלא היו הנשים בשעבוד מצרים בפועל אבל גם הם היו נקראים עבדים לפרעה, וגם הם בכלל הנס שיצאו מעבדות לחירות, ואכ"מ.

2) בהגדה שם מביא שנשים חייבות מדאורייתא במצוות הגדה, לדעת החינוך, ור"י בתוד"ה שאף מגילה ד, ב. וכ"ה בעוד ספרים כשמדברים על מיהם הדעות שמחייבות נשים בהגדה מדאורייתא מביאים את דעת החינוך וכן הר"י בתוס' שם.

ולכאו' יש להעיר מדעת הרמב"ם שכן בסה"מ בסוף חלק הראשון מנה את כל המצות שנשים פטורות מהן ומה שהן חייבות והמצוה של סיפור ביצ"מ בט"ו ניסן שהיא מצוה קנז שם ברמב"ם מנה בכלל המ"ע שנשים חייבות בהם, ובפשטות כונותו שם שחייבות מדאורייתא, ולא מצד שרבנן חייבו אותם, וכדרך כל שאר המצוות שמנה שם שמחויבות מדאורייתא.

אך לאידך בפי"ב מהל' ע"ז ה"ג כשמדבר אודות חיוב המצוות בנשים כותב "וכל מ"ע שהיא מזמן לזמן ואינה תדירה נשים פטרוות חוץ מקידוש היום ואכילת מצה בליל הפסח ואכילת הפסח ושחיטתו", ומזה מובן דשאר המצוות בפסח הן פטורות ומשמע דפטורות מהגדה, ולכאו' זהו דוחק לומר שכוונתו שזה נכלל במ"ש שחייבות באכילת מצה שהרי זה מצוה בפ"ע במנין המצוות והו"ל להזכיר זאת בפירוש, ויל"ע בזה ואכמ"ל.

הלכה ומנהג
"כוונה במצה"
הרב שמואל שמעלקא אלבוים
מגדל העמק, ארה"ק

כידוע ישנה מחלוקת אמוראים האם "מצוות צריכות כוונה" או "אין צריכות כוונה" (ראה הסוגיה בר"ה כח, א ואילך ובכ"מ) ולהלכה נפסק בשולחן ערוך (או"ח ס, ד) שכל המצוות צריכות כוונה, ואם לא כיוון - לא יצא.

והנה לגבי מצוות אכילת מצה כותב השולחן ערוך (או"ח תעה, ד):

"אכל מצה בלא כוונה, כגון שאנסוהו עכו"ם או לסטים לאכול, יצא ידי חובתו (אלא שבכל זאת אומר השו"ע שישנו תנאי בזה:) ..שהוא יודע שהלילה פסח ושהוא חייב באכילת מצה, אבל אם סבור שהוא חול או שאין זו מצה - לא יצא".

וכמובן דרוש ביאור:

א) מה נשתנה מצוות אכילת מצווה מכל המצוות שאינה צריכה כוונה,

ב) מדוע בכ"ז ישנו התנאי שצריך לדעת שהיום פסח וזו מצה?

ומבואר במפרשי השו"ע, שישנו חילוק בין כל המצוות למצוות מצה שיש בה "הנאת הגוף", ונעתיק את לשונו של אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו איך שהוא מעתיק את ההלכה הזו (תעה, כח):

"אכל מצה בלא כוונה שלא נתכוין לצאת ידי חובתו באכילה זו יצא ולא אמרו שכל המצות שעשאן שלא במתכוין דהיינו שלא נתכוין לצאת ידי חובתו בעשייה זו לא יצא ידי חובתו אלא במצות שאין בהן הנאת הגוף כלל כגון ק"ש (בסי' ס) ותקיעת שופר (בסי' תקפט) ונטילת לולב (בסי' תרנא) וכיוצא בהן שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק (= מְשַׂחֵק) בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה אבל מצות התלויות באכילה כגון פסח מצה ומרור וכיוצא בהן כיון שיש בהן הנאה לגוף אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו יצא ידי חובתו שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה ולפיכך אפילו לא רצה לאכול מצה וכפאוהו נכרים או לסטים לאוכלה יצא ידי חובתו באכילה זו כיון שבעל כרחו נהנה ממנה גופו".

ולכאורה עדיין דרוש ביאור: מדוע ההנאה שיש לאדם משמשת כתחליף לכוונה.

והנה מקור החילוק שבמצוות שיש בהם הנאת הגוף א"צ כוונה הוא בדברי (רש"י ו)הר"ן (בסוגיה דמצוות צריכות כוונה בר"ה כח, א), ושם מובאת ראיה מגמרא: כידוע הדין שה"מתעסק" ונעשתה עבירה פטור (וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות שבת (פ"א ה"ח) ש"נתכוין לעשות דבר המותר ועשה דבר אחר כגון שנתכוין (בשבת) לחתוך את התלוש וחתך את המחובר אינו חייב כלום"),

ובכ"ז הדין הוא ש"המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה" (כריתות יט, ב) כלומר: באיסורים שיש בהם הנאה גם ה"מתעסק" חייב שכל הפטור של מתעסק הוא שבאופן כזה שלא נתכוין למעשה - המעשה אינו מתייחס אליו ונחשב כאילו נעשה מאליו, שהרי פעולה זאת לא הייתה כלל בתוכניתו - אבל היכן שהוא נהנה מן הפעולה אזי בגלל ההנאה שיש לו אנו אומרים ש"ניחא לי'" במעשה זה, וכאילו נתכוין לו.

ולפ"ז אומר (רש"י ו)הר"ן שגם במצוות, הגם שצריך כוונה (ובלא כוונה נחשב כ"מתעסק" כמו שמפורש בלשון אדה"ז שהבאנו), בכל זאת היכן שיש הנאה - נחשב ע"י ההנאה כאילו נתכוין!

אך עדיין אינו מובן, אמת שע"י ההנאה אזי גם מעשה שלא התכוין אליו מלכתחילה נחשב כאילו התכוין, וכנ"ל, אך במצווה אין מספיק רק שיתכוין לעשיית המעשה, אלא אנו צריכים שיתכוין לשם מצווה.

וכן קשה מה ששאלנו קודם - מדוע פוסק השו"ע שעכ"פ ישנו התנאי שצריך שידע שהיום פסח וזו מצה?

והנה מקור דברי השו"ע הוא הרמב"ם שהרמב"ם בהלכות שופר (פ"ב הלכה ד) פסק שבשופר צריך כוונה, ובהלכות חמץ ומצה (פ"ו הלכה ג) פוסק הרמב"ם ש"אכל מצה בלא כונה כגון שאנסוהו גוים או לסטים לאכול יצא ידי חובתו" (ועיין בר"ן הנ"ל שמבאר איך שהרמב"ם הוציא זה מהגמרא).

והנה ר' אברהם בנו של הרמב"ם כתב לבאר את החילוק בין מצה לשופר באופן אחר (שו"ת ברכת אברהם סימן לד):

"ואי קשיא לך מאי שנא שופר ומגילה משאר מצות זו ודאי קושיא עמוקה היא והיא על הגמרא לא על אבא מארי זכרו לחיי העולם הבא, וכמה זמן נתקשית לי קושיא זו אחר פטירת אבא מארי ז"ל, עד דאשכחית בה טעמא והוא, שהמצות דאמרינן בהו מצות אינן צריכות כוונה מצות שקיומן בעשיית מעשה שגוף אותה העשייה היא המצוה כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן אבל שופר הואיל וגוף המצוה שמיעת קול בעלמא היא כי לא מיכוין מאי קא עביד מן המצוה (ד)אינו כאוכל מצה וטובל דאע"פ שלא כיון לבו בעת העשיה כבר קיים המצוה בעת העשיה שגוף המצוה היא שיאכל או יטבול, וכן נמי שומע מגילה כשומע שופר תדע דלא הצרכנו קורא מגילה לכוין לבו לצאת אלא שומע קריאת מגילה בלבד הוא שהצרכנו אותו כוונה אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מדין קורא קריאת שמע דאם כיון לבו לקרות אע"פ שלא כיון לצאת יצא .. וכמה טעם ברור הוא זה ודקדוק יפה למבינים וכבר גילינו אותו לכל התלמידים בבית המדרש מכמה שנים...".

כלומר: לדעת ר' אברהם בן הרמב"ם באמת דעת אביו הרמב"ם שמצוות אינם צריכות כוונה ואם מקיים המצווה במעשה יצא, אלא שמצוות שופר שונה, שהרי בשופר אין המצווה מעשה התקיעה - אלא השמיעה (ולכן אנו מברכים "לִשְׁמוֹעַ קוֹל שׁוֹפָר" (והרמב"ם לשיטתו בזה - ראה שו"ת הרמב"ם סי' קמב ואכ"מ) וא"כ אם לא מכווין "מאי קא עביד מן המצוה"... (ועיין תירוץ דומה במגיד משנה הל' שופר פ"ב ה"ד).

אך כמובן תירוץ זה יכול ליישב רק את דעת הרמב"ם, ולא את השו"ע ושאר הפוסקים, שהרי בפירוש כותב השו"ע שכל המצוות צריכות כוונה, ואדרבה מצוות מצה היא השונה!

בספר יום תרועה (לבעל הכפות תמרים, ר"ה שם) רוצה ליישב את דעת הרמב"ם שבאמת גם מצוות מצה צריכה כוונה אלא שבדוגמא שמביאים "שאנסוהו ליסטים" במקרה כזה היות ואותם ליסטים הם מכוונים שיקיים המצווה - הכוונה שלהם מועילה גם בשבילו! וכמו שאנו רואים בגמרא (ראה כתובות דף פו) שאדם שאינו רוצה לקיים מצווה "מכין אותו עד שתצא נפשו" כלומר מכריחים אותו לקיים המצווה - ולכאורה גם כאן הרי אין כוונה, ואלא בהכרח שהכוונה של הבי"ד מועילה גם בשבילו, וה"ה כאן אלא שכאן הוא יותר חידוש שגם כוונה של הגוי האנס מועלת בשביל היהודי עיי"ש באריכות.

ולכאורה תירוץ זה דוחק שהרי לא רק בדוגמה זו אמרו הפוסקים שא"צ כוונה במצה אלא אמרו בסתם שמצה א"צ כוונה ואחת הדוגמאות היא שאנסוהו ליסטים כמו שרואים למשל מפורש בלשון אדה"ז שהבאנו שקודם כותב - "אכל מצה בלא כוונה שלא נתכוין לצאת ידי חובתו באכילה זו יצא" ורק אח"כ מביא הדוגמא של אנסוהו ליסטים, ועוד שלפ"ז אין כל הבדל בין מצה לשאר המצוות שבכל המצוות בכה"ג שאנסוהו ליסטים יצא יד"ח, ואין זה המשמעות בפוסקים כלל.

נחזור לתשובה שהבאנו קודם (שאותה כותבים רוב מפרשי השו"ע): ש"לא אמרו שכל המצות שעשאן שלא במתכוין .. לא יצא ידי חובתו אלא במצות שאין בהן הנאת הגוף כלל כגון ק"ש ותקיעת שופר ונטילת לולב וכיוצא בהן שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה אבל מצות התלויות באכילה כגון פסח מצה ומרור וכיוצא בהן כיון שיש בהן הנאה לגוף אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו יצא ידי חובתו שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה" (לשון אדה"ז).

וכמו שכתבנו שמקור תירוץ זה הוא בדברי הראשונים (רש"י והר"ן), והם מביאים על כך גם ראיה מן הגמרא שכפי שרואים ב"מתעסק" שבכל התורה פטור, אך "המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה" דהיינו שבאיסורים שיש בהם הנאה גם ה"מתעסק" חייב, שכל הפטור של מתעסק הוא שבאופן כזה שלא נתכוין למעשה - המעשה אינו מתייחס איליו ונחשב כאילו נעשה מאיליו, שהרי פעולה זאת לא הייתה כלל בתוכניתו - אבל היכן שהוא נהנה מן הפעולה אזי בגלל ההנאה שיש לו אנו אומרים ש"ניחא לי'" במעשה זה, וכאילו נתכוין לו ולפ"ז אומרים הראשונים שגם במצוות הגם שצריך כוונה, בכל זאת היכן שיש הנאה - נחשב ע"י ההנאה כאילו נתכוין.

וע"ז שאלנו שלכאורה עדיין אינו מובן, שגם אם נאמר שע"י ההנאה אזי גם מעשה שלא נתכוין אליו בתחילה נחשב כאילו התכוין, וכנ"ל, אך במצווה אין מספיק רק שיתכוין לעשיית המעשה, אלא אנו צריכים שיתכוין לשם מצווה?

ועוד אינו מובן עפ"י דברי הראשונים מה שאנו רואים בהלכה (בשו"ע שם) שגם במצה אפילו שא"צ כוונה - בכ"ז צריך שידע שהיום פסח וזו מצה ובלא שני תנאים אלו לא יצא, וצ"ב מדוע שני דברים אלו הינם כן "לעיכובא" במצוות מצה?

ונראה בביאור דברי הראשונים, עפ"י דיוק לשון אדה"ז שכותב לגבי כל המצוות שצריכות כוונה "שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה" דהיינו שכאשר אדם אינו מכווין - אין החסרון בהאדם (ה"גברא") אלא שאין זה נחשב כלל למעשה מצווה שנקרא "מתעסק" - "ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה" (דהיינו שהחיסרון ב"חפצא").

וכן כתב המגיד משנה (הל' שופר פ"ב ה"ד) וזה לשונו:

"ודע שלדברי האומר מצוות צריכות כוונה מתעסק קרוי כל זמן שאינו מתכוון לתקוע תקיעה של מצווה".

- (ולכאורה מפורש כן גם בגמרא (ר"ה לג, ב בנוגע ל"תוקע לשיר"): "תוקע לשיר .. מתעסק קרי ליה" יעוי"ש).

והביאור בזה בפשטות: שבאמת א"צ שהאדם"גברא") יכווין לצאת, אלא סברת המ"ד שמצוות צריכות כוונה שכאשר האדם אינו מכווין וכגון אדם התוקע לשיר או להתלמד אין זה כלל מעשה של מצווה - שהיות ויש גדר תקיעה לשיר ויש גדר תקיעה של מצווה אזי כאשר מכווין לשיר א"א שיהיה כאן גם מצווה (וע"ד - אך לא ממש - "נתכוין (בשבת) לחתוך את התלוש וחתך את המחובר" - שנקרא "מתעסק" ופטור).

- (ולפ"ז מיישב הגאון ר' אלחנן ווסרמן הי"ד (קובץ שיעורים ח"ב סימן לג) את קושיית הטורי אבן (ר"ה כח, א) מהגמרא בעירובין (צה, ב) שהגמרא שם מבארת את דברי המשנה הדנה בנוגע לאדם המוצא זוגות תפילין המונחים בביזיון בשבת, באיזה אופן מותר לו להוציאם משם (בשבת אסור להוציא חפצים מרשות לרשות, אך תפילין שאני שיכול ללבשם וכך להוציא אותם), ואומרת המשנה שבזה נחלקו ת"ק ורבן גמליאל: לת"ק - "מכניסן זוג זוג" (= יכול לקחת תפילין של ראש בראשו ותפילין של יד בזרועו), ולרבן גמליאל - "שנים שנים" (= יכול לקחת שני תפילין של ראש בראשו ושני תפילין של יד בזרועו), ומסבירה הגמרא (לאחת האוקימתות) שסברת המחלוקת היא שת"ק סבר מצוות אין צריכות כוונה, ולכן אם ילבש שני זוגות יעבור ב"בַּל תּוֹסִיף" שהוא מוסיף על המצווה, אך רבן גמליאל סובר מצוות צריכות כוונה, ולכן יכול ללבוש גם שני זוגות תפילין, ואינו עובר על בל תוסיף, שעל זוג הנוסף אינו מכווין לשם מצווה (אלא לשם תכשיט),

ושואל הטורי אבן שלכאורה גם למ"ד מצוות אין צריכות כוונה אך אם מכווין בפירוש שלא לצאת אזי אינו יוצא (ראה שו"ע אדה"ז או"ח תפט, יד), וא"כ יכול שפיר ללבוש גם לת"ק שני זוגות תפילין ולכווין בפירוש שלא לצאת בהשני? והשאיר בצ"ע.

ומיישב הגאון ר' אלחנן שישנו חילוק יסודי בין אדם שלא מכווין למ"ד מצוות צריכות כוונה לבין אדם המכווין שלא לצאת למ"ד מצוות אין צריכות כוונה, שלמ"ד מצוות צריכות כוונה אדם שלא כיוון חסר בעצם המעשה מצווה - ב"חפצא" וכנ"ל, אך למ"ד מצוות אין צריכות כוונה - ס"ל שא"צ כלל את כוונת האדם למצווה, והמצווה היא בהמעשה גרידא, אלא שכאשר מכווין שלא לצאת - אזי א"א שתחול עליו המצווה בעל כורחו, וא"כ ה"חפצא" דהמצווה קיים, אלא שאינה מתייחסת לה"גברא", וא"כ בשביל לעבור ב"בל תוסיף" מספיק מה שיש את המצווה בה"חפצא" - שהרי בכדי לעבור ב"בל תוסיף" וודאי א"צ (וגם א"א) שיהיה קיום המצווה ממש, אלא רק שיהיה "מעשה" המצווה באופן של הוספה, וא"כ עובר ב"בל תוסיף" גם כאשר מכווין שלא לצאת! ודוק).

ולפ"ז ניתן לומר שכ"ז במצוות כמו שופר וכדומה שאין בהם הנאת הגוף, שאז כפי שביארנו היות ויש גדר תקיעה לשיר וגדר תקיעת מצווה - כאשר הוא מכווין לשיר הוא שולל את גדר תקיעת המצווה וכנ"ל (ועד"ז בכל המצוות),

אבל במצוות שיש בהם הנאה - וכגון אכילת מצה וודאי א"א לומר שיש הנאה לשם עניין כזה והנאה לשם עניין כזה - שבהנאה א"א לנסות "לשייך" אותה ולומר "נהניתי בשביל העניין הזה ולמטרה פלונית"... ולכן תמיד הכול גדר אחד ואותה הנאה, וא"כ א"א לומר שיש כאן כוונה השוללת את מעשה המצווה, וא"כ נמצא שאינו "מתעסק", וממילא הגם שלא כיוון אך מעשה ("חפצא") דהמצווה הוא בשלימות! וכפי שביארנו כל העניין שמצוות צריכות כוונה הוא לא שהאדם (ה"גברא") צריך לכווין אלא שמעשה המצווה (ה"חפצא") תהיה "עשיית מצווה" ולא "מתעסק".

- (ויש להביא קצת דוגמא לזה שבהנאה א"א לחלק את המעשה ממה שאומרת הגמרא בקידושין (מג, א) שגם לדעת שמאי הזקן הסובר שיש שליחות לדבר עבירה, בכל זאת "מודה (שמאי הזקן) באומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב - שהוא חייב ושולחיו פטור, שלא מצינו בכל התורה כולה זה נהנה וזה מתחייב" - ורואים את אותו הגדר - שגם לדעת שמאי הזקן הסובר שיש שליחות לדבר עבירה ואם אדם אומר לחבירו לעבור עבירה - עובר המשלח, שאנו אומרים שהשליח עשה את העבירה בשבילו (ואכמ"ל בסברת שמאי בזה), אך בעבירה שיש בה הנאה א"א לומר שנהנה בשביל המשלח...).

ולכאורה זהו ממש לשונו של אדה"ז שהבאנו: ש"לא אמרו שכל המצות שעשאן שלא במתכוין .. לא יצא ידי חובתו אלא במצות שאין בהן הנאת הגוף כלל כגון ק"ש ותקיעת שופר ונטילת לולב וכיוצא בהן שכשלא נתכוין בעשייתן לשם מצוה לא קיים המצוה כלל שאינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה אבל מצות התלויות באכילה כגון פסח מצה ומרור וכיוצא בהן כיון שיש בהן הנאה לגוף אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו יצא ידי חובתו שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה".

כלומר: שבכל המצוות שאין בהם הנאה אלא גדרם הוא מעשה גרידא שאז אפשר לחלק ולומר שישנו מעשה לשם מצווה וישנו מעשה לשם כוונה אחרת אזי כאשר עושה לשם כוונה אחרת א"כ (לגבי עשיית המצווה) "אינו אלא כמתעסק בעלמא ואין עשייתו נקראת עשיית מצוה" אבל במצוות שעניינם הוא הנאה אז א"א לחלק בהנאה שיש הנאה לשם מצווה והנאה לשם עניין אחר, וא"כ - "אף שלא נתכוין לצאת באכילה זו יצא ידי חובתו שהרי על כרחו נהנה הגוף מאכילה והרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה"...

ואולי אפ"ל עוד יותר: שהעומק בדברי הגמרא ש"המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה" שאותו אדם אינו כלל "בעל הבית" על המעשה הזה, שהרי בוודאי אותו אדם לא התכווין לאיסור, ובכ"ז אנו אומרים שכיוון שנהנה אזי המעשה מתייחס איליו בעל כורחו, וא"כ גם כאן במצה בע"כ שלכו"ע מצוות אין צריכות כוונה - שברגע שנהנה כבר אינו בעל הבית על המעשה וא"כ אינו יכול כלל לכווין לא למצווה ולא למטרה אחרת....

ועדיין נותר לנו לבאר מדוע עכ"פ אומרת ההלכה שצריך שֶׁיֵדַע שהיום פסח וזו מצה, ונראה לומר שהנה כל ראייתם של הראשונים הייתה מהגמרא של "המתעסק בחלבים ועריות חייב", והנה אין הפירוש שם שחייב כרת או מיתה - אלא קרבן, והיינו שדינו כעובר עבירה בשוגג, וכוונת הגמרא לומר שאין דינו כ"מתעסק" הפטור מקרבן, אלא דינו כשוגג החייב קרבן, והסיבה שאינו מזיד היא - כמובן - שלא ידע שזה חלב או ערווה, וי"ל שלכן אומרת ההלכה שצריך לדעת שהיום פסח וזו מצה - כי אם לא ידע הגם שאינו "מתעסק" וכנ"ל אבל עדיין הוא שוגג, ובמצווה "שוגג" לא יצא!

ונראה להמתיק את כל הנ"ל עפ"י המתבאר בקבלה וחסידות בנוגע לחג הפסח ומצוות מצה:

הנה ידועים דברי הרמב"ן בפירושו על התורה (ויקרא כג, לו), כי כמו שבחג הסוכות ישנו החג הראשון ואח"כ "חול המועד" וביום השמיני "עצרת" - כך גם בחג הפסח ישנו החג הראשון, ואח"כ ישנו כעין "חול המועד" ארוך שהוא (לא שבעה ימים, אלא) שבעה שבועות, ולבסוף "עצרת" - חג השבועות - מתן תורה. והיינו שמחג הפסח ועד חג השבועות הכול חג א' ארוך.

(והביאור בזה בפשטות: שהתכלית של יציאת מצרים (פסח) הוא מתן תורה, וכפי שאומרת התורה (שמות ג, יב): "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה", יציאת מצרים היא ההתחלה, ומתן תורה הוא הסיום, וימי הספירה מחברים ביניהם).

והנה דרוש ביאור: מובן כי מהותו של החג מתבטא (בעיקר) במצוות המיוחדות שיש לו, ולפ"ז היה מתאים שהמצוות של חג הפסח וחג השבועות יהיה להם דמיון ומכנה משותף, אך לפועל אנו רואים דבר פלא; לא רק שאין הם דומים, אלא אדרבה - הם הפכיים לחלוטין - מן הקצה אל הקצה!

בפסח המצווה המרכזית היא: "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" (שמות יב, טו), והחמץ אסור בתכלית - "לֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ" (שמות יג, ז), כלומר: להפוך מחמץ למצה,

והנה בשבועות אנו מוצאים דבר הפוך: בבית המקדש - מקום שכל השנה מקריבים בו מצה כמו שהתורה אומרת (ויקרא ב, יא): "כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַיְיָ" - והנה בשבועות אומרת התורה להביא קרבן "שתי הלחם" שמצוותם שיהיו חמץ דווקא - "חָמֵץ תֵּאָפֶינָה" (ויקרא כג, יז) דהיינו להפוך ממצה לחמץ!

והביאור בזה:

בכלל, גלות מצרים נקראת בכתוב (דברים ד, כ): "כּוּר הַבַּרְזֶל" כלומר: כור היתוך ששם מתיכים כל מיני מתכות בכדי ליצור מהם כלי, משמעות הדבר שכמו שבכדי ליצור כלי ממתכת - יש להתיכו קודם, ורק אז אפשר ליצור ממנו כלי, כך ג"כ כדי ליצור עם שיהיו "כלים" לקבל את התורה ולהיות עם ה' - קודם יש להסיר את ה"ישות" והגסות המונעים מלקבל עול מלכות שמים.

אחרי שמסתיים שלב ה"היתוך" - מתחילים "לייצר" את הכלי; ובזה יש שלושה שלבים; א) פסח - יציאת מצרים, ב) ספירת העומר - בירור המידות (וכדלהלן), ג) קבלת התורה.

בראשית התהליך ישנה המצווה של אכילת מצה והשבתת החמץ, ואילו בסוף התהליך ישנה (כנ"ל) את מצוות שני הלחם הקשורה דווקא בחמץ, מה שבכ"ז משותף במצוות אלו, שהם קשורים בדגן; חז"ל אומרים (ברכות מ, א): "אין התינוק יודע לקרות אבא .. עד שיטעום טעם דגן" - רק כאשר התינוק טועם טעם דגן - נכנסת בו ה"דעת" ומכיר שיש לו אבא, כך הוא גם כאשר עם ישראל מתחיל להכיר באביו שבשמים - ישנם מצוות אלו הקשורים בדגן, מצה ושתי הלחם - חמץ;

ההבדל בין מצה לחמץ - בפשטות - הוא, שאמנם שניהם "דגן", אך המצה היא כמו "גולם" דגן, והחמץ הוא דגן "מפותח", המצה הרי לא תפחה, ואין שמים בה מלח וכו', משא"כ החמץ תופח, ועל ידי כך מקבל "טעם" והוא מתובל וכו'. הווה אומר: המצה פירושה הכרה ב"אבא" (הקב"ה) באופן של "גולם" והחמץ פירושו הכרה וידיעה מבוססת עפ"י שכל,

וכך בדיוק היה מצב בנ"י, שבעת יציאת מצרים עדיין היו כמו שאומר הנביא (יחזקאל טז, ז): "וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה" ועדיין לא היתה להם השגה באלוקות, ולכן המצה נקראת בכתוב (דברים טז, ג): "לֶחֶם עֹנִי"; - "אין עני אלא בדעת" (נדרים מא, א),

אך לאידך - דווקא אז - יש את מעלת האמונה, וכפי שאומר הנביא (ירמיהו ב, ב): "כֹּה אָמַר יְיָ זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ" וגו' - שהקב"ה זוכר במיוחד את אותו הזמן של "נְעוּרַיִךְ" שעוד לא היתה השגה שכלית, ובכ"ז כפי שאומר הפסוק לגבי יצ"מ: "וַיַּאֲמֵן הָעָם" (שמות ד, לא). (ולכן המצה גם נקראת בזוהר (ח"ב מא, א): "מיכלא דמהימנותא" (-מאכל האמונה)),

ואח"כ מגיע שלב נוסף - ספירת העומר - "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם" (ויקרא כג, טו) "וּסְפַרְתֶּם" (מלשון "אבן ספיר" - בהירות) - מזככים ומאירים את ה"לָכֶם" - יוצאים ממ"ט שערי טומאה, ונכנסים במ"ט שערי קדושה - (ועד שמקבלים גם את שער הנו"ן - "תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם" (שם טז)), וכמו שיבואר בהמשך - ואז מגיעים לשלב הסופי - קבלת התורה - שלימות ההשגה - וכפי שחז"ל אומרים (שבת קה, א) על הפסוק "אָנֹכִי יְיָ אֱלֹהֶיךָ" (שמות כ, ב) שנאמר במתן תורה, ש"אָנֹכִי" נוטריקון (-ראשי תיבות): "אנא נפשי כתבית יהבית" - אז המצווה היא דווקא בחמץ - שהוא מבטא את ההכרה והידיעה בקב"ה בשלימות כנ"ל.

ביתר ביאור: ידועים דברי האריז"ל (ע"ח שער נ פ"ב) שלכל איש ישראל יש שתי נשמות; "נפש הבהמית" - שממנה חַיּוּת הגוף, וממנה באים כל התאוות וכו', וישנה ה"נפש האלוקית" - שהיא "חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמַּעַל מַמָּשׁ" (עפ"י איוב לא, ב) וכפי שמאריך בזה בתחילת ספר התניא יעוי"ש,

והנה אמונה קשורה לנפש האלוקית, שגם כאשר אין מבינים בשכל, אך הנפש האלוקית מאחר שהיא "חֵלֶק אֱלוֹהַּ" כנ"ל היא תמיד נמשכת לשרשה ומקורה, וכפי שאנו אומרים בתפילה: "אֱלהַי נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי - (תמיד) טְהוֹרָה הִיא",

הבנה לעומת זאת, קשורה בנפש הבהמית, שהנה כאשר מבין גם עפ"י שכל את מציאות הקב"ה, אזי אין לנפש הבהמית "ברירה" וגם היא חייבת "להסכים" על כך.

וזהו ההבדל בין פסח לשבועות:

בפסח ההכרה בקב"ה לא היתה מצד ישראל בעצמם, אדרבה, הם היו (כנ"ל) במצב של "עֵרֹם וְעֶרְיָה", אלא שהקב"ה בגודל אהבתו לישראל - "גדולה אהבה שמקלקלת את השורה" (בראשית רבה נה, ח) "פָּסַח" (מלשון דילוג וקפיצה) על כל העניינים, ומבלי הבט על כך שעדיין לא היו ראויים, נגלה עליהם וגאלם, אך גילוי זה (מאחר שסו"ס לא היו מוכנים איליו) נגע רק בנפש האלוקית (אמונה), ולא בנפש הבהמית - שצריכה "להבין".

- (מסופר, שפעם נכנס יהודי לאדמו"ר הצמח צדק זי"ע, והתלונן בפניו על ספיקות באמונה שמנקרות - רח"ל - במוחו, והשיב לו הצ"צ, נוּ, וכי מה אני יכול לעשות, ואז זעק אותו יהודי: רבי! הרי יהודי הנני!... והרי דוגמה מוחשית לכך שמצד הנפש האלוקית ישנה אמונה, וביחד עם זאת ישנם ספיקות - מצד הנה"ב).

ולכן אח"כ מגיעה העבודה של ספירת העומר; "בירור" הנפש הבהמית - כפי שרואים בסידורים שבכל יום "מבררים" מידה אחרת; חסד שבחסד, גבורה שבחסד וכו' - שכידוע הנפש כלולה מז' מידות (רגשות): חסד (-אהבה), גבורה (-יראה), וכו', ובפרטיות כל מידה כלולה אף היא מכל השבע (וכמו למשל "גבורה שבחסד" - שלפעמים דווקא מצד מידת החסד (-אהבה) - צריך להשתמש בגבורה (=הטלת פחד) - כמו למשל אב הרודה את בנו, שזהו מצד אהבתו איליו (ואדרבה: "חוֹשֵׂךְ שִׁבְטוֹ שׂוֹנֵא בְנוֹ" (משלי יג, כד)) וזה גבורה שבחסד - כלומר גבורה שהיא "בשירות" וענף החסד), וכך בימי הספירה מבררים ומזככים ("וּסְפַרְתֶּם לָכֶם") את כל מ"ט בחינות הנפש, וכנ"ל, ואז הגילוי חודר ומתאים גם לנפש הבהמית (הבנה), וכמו שהתורה אומרת לגבי מ"ת: "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְיָ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ" (דברים ד, לה)!

בתורת החסידות מוסבר עפ"י הנ"ל הפסוק בשיר השירים (א, ד): "מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו" - שלכאורה ישנה איזה "סתירה" בפסוק, שהנה "מָשְׁכֵנִי" משמעו שאתה (הקב"ה) תמשוך אותי (כנסת ישראל), ואילו "אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה" פירושו שאנו "נרוץ" בעצמנו, ועוד: "מָשְׁכֵנִי" הוא לשון יחיד, ו"נָּרוּצָה" - לשון רבים,

והביאור בזה שתחילת הפסוק - "מָשְׁכֵנִי" קאי על יציאת מצרים, שאז ההתעוררות אינה מצד עם ישראל ("וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה") אלא מצד זה שנגלה עליהם הקב"ה וגאלם כנ"ל, והגילוי חודר רק בנפש האלוקית, ולכן זה לשון יחיד,

אך המשך הפסוק - "אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה" מדבר על ספירת העומר, שאז פועלים את בירור המידות של הנפש הבהמית, שזו כבר עבודה מצד היהודי עצמו, ולכן כאן הפסוק מדבר בלשון רבים - גם נפש הבהמית, ועד שמגיעים ל"הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו" הדביקות המוחלטת בקב"ה - בחג השבועות.

(אין לשאול א"כ מהו "הרעש" מחג הפסח שאז כאמור רק תחילת העבודה, שאדרבה היא הנותנת; כאן מתבטאת העוצמה של אהבת הקב"ה לעם ישראל בכל התוקף - שמבלי הבט על מצב בנ"י ("הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז" (מדרש תהלים טו)) - בכ"ז הקב"ה בוחר בהם (גם כך) לעם! ובמילים אחרות: בפסח - החג הוא על בחירת הקב"ה בעם ישראל, ואילו בשבועות החג הוא על בחירת עם ישראל בקב"ה).

והנה לאור כל הנ"ל יומתק מאד מדוע דווקא מצווות אכילת מצה אינה צריכה כוונה, שהרי מצוות מצה מסמלת את האמונה לפני השלב של השגה וידיעה - "לֶחֶם עֹנִי"; אכילת המצה בלא כוונה מתאימה למצב בנ"י שנמשכו לקב"ה בלי שיבינו בשכלם מדוע (שהגילוי נגע רק בנפש האלוקית, אבל עדיין לא היה "דעת" וכנ"ל), וכך גם מצוות אכילת מצה יוצאים בה גם כאשר אין יודעים מדוע עושים זאת!

וזה מתאים גם עפ"י הביאור שאמרנו שהיות ומצוות מצה היא מצווה שיש בה הנאת הגוף א"כ בדבר שיש בו הנאה האדם אינו כלל "בעה"ב" לשייך את ההנאה שלו לאיזה כוונה, וכך ממש היה מצב בנ"י ביציאת מצרים שאמנם היה להם גילויים אלוקיים הכי נעלים - אבל לא הם היו "בעה"ב" ע"ז, שהכול הגיע מלמעלה.

- (ואולי יש להוסיף עוד יותר: שהנה בשעת יצ"מ נצטוו ישראל בשני מצוות: א) קרבן פסח (ומצה) ב) מילה ("בְּדָמַיִךְ חֲיִי" (יחזקאל טז, ו)), והנה גם מצוות מילה היא מצווה שמקיימים אותה (הנימול) כאשר אינו מבין ומשיג כלל... והיינו ששני מצוות אלו פסח ומילה הם המצוות המבטאות את "לידת" עם ישראל, שאז עדיין אין דעת, והכול נפעל מלמעלה!).

הלכה ומנהג
הדלקת אור החשמל ע"י נכרי בשבת - האם יש דרך היתר לשיטת אדה"ז
? הרב מנחם מענדל אלישביץ
כולל צמח צדק ירושלים תובב"א

א. מבואר בשו"ע רבינו (סי' שז סי"ב וש"נ) שמותר לומר לנכרי לעשות מלאכה דרבנן בשבת לצורך מצוה אבל לא מלאכה דאורייתא (סי' רעו ס"ח). ולדידן1 שהמדליק מנורת חשמל עם חוט להט עובר משום הבערה אסור לומר לנכרי להדליק את האור אפילו לצורך סעודת שבת (כשנכבו הנרות ואי אפשר לאכול בחשך – ל' רבינו סי' רעו שם) דהוי מצוה, או בבית הכנסת לצורך תפילה )בציבור2(, וה"ה שאסור לרמז לו לעשות כן3, ואפי' אם הגוי עושה מעצמו חייב למחות בידו (ואפשר דאסור ליהנות4).

והנה, אם נזכר להדליק את האור בבין השמשות מותר לומר לנכרי לעשות אפילו מלאכה דאורייתא וכמ"ש רבינו בסי' רסא סעיף א-ב שהדבר מותר אם הוא לדבר מצוה או שהוא "טרוד ונחפז ונצרך לדבר", וא"כ יוכל להדליק אפילו בחדרים אחרים שאין אוכלים שם (ולדבר הרשות ואין שם שעת הדחק ע"ש בס"ג באיזה אופנים יש להתיר). אמנם אחרי צאת הכוכבים הדבר אסור, ויש לעיין אם יש איזה עצה להתיר אמירה לנכרי גם בכגון דא.

והנה בערוך השולחן (סי' רע"ו ס"ט) כתב "ונהירנא בילדותי היו נוהגין בלילי שבת . . היו קורין לאינו יהודי לשאול לו רצונך בצנצת יי"ש והיה אומר שרוצה והשיבו לו רצוננו ליתן לך אבל מה נעשה שא"א למצא בחשך והיה מדליק נר ושותה והולך לו והשתמשו לאורו, ונראה דהיתר גמור הוא באינו יהודי שאינו רגיל בו וליכא למיחש שמערים . . משא"כ אם האינו יהודי הוא המערים הוה ההדלקה בשביל הישראל ואסור, וזהו העיקר דאם לפי הבנתינו אינו כמערים לעשות טובה להישראל אלא בשביל עצמו עושה . . מותר. ובספר מלכים אומניך (פרק ד' ס"ג) התיר לקרוא לנכרי ולומר לו "רצוני לכבדך בדבר מה אלא שהבית חשוך" והנכרי מבין ומדליק.

אמנם פשוט דיש ליזהר ביותר בעצה זו, דאם הגוי מבין כוונת הישראל ומדליק בהערמה גם בשביל ישראל אסור ליהנות מאור זה, וכמבואר בשוע"ר רעו ס"ז, שגוי המדליק גם בשביל ישראל וגם בשביל נכרים אסור. ואין לדמות זה להמבואר שם ד"אם יש הוכחה שמדליק בשביל עצמו כגון שאנו רואים שהוא משתמש לאורה (מיד) אע"פ שהרוב ישראל מותר להשתמש לאורה" דהתם מיירי בישראלים ונכרים שהסיבו יחד והנכרי מדליק נר שלו וא"כ כשרואים שהוא משתמש לאורה מיד ה"ז הוכחה שכוונתו בשביל עצמו, משא"כ כאן שמדליק נרו של ישראל בבית של ישראל ורואה שהם שרויים בחושך ונותנים לו מתנה בחינם, מסתברא דאין ההשתמשות שלו הוכחה שמתכוון לעצמו בלבד, ואפשר דהוי כמו שמסיים שם, ד"אם יש הוכחה שמדליק לצורך ישראל ולצורך נכרי אע"פ שהרוב נכרים אסור", ובפרט אם הוא דר בשכונה יהודית או אם הוא בן בית פשיטא דאסור בד"כ (עי' ערוך השולחן שם)5.

והנה במקום שיש מנורות מסוג פלורסנט או במקום דיש קטנים אפשר להתיר, דבפלורסנט כיון שאין בהם חוט להט אין בהם משום הבערה מדאורייתא גם אם יש בו סטרטר6, ומותר לומר לגוי גם במפורש להדליקם לצורך תפילה שיעורי תורה, או סעודת שבת – אם אי אפשר בלעדי האור, כיון שהוא שבות דשבות דהותר במקום מצוה7. ובמקום שיש קטנים מותר לומר לנכרי להדליק אפילו נר ממש, וכמ"ש הרמ"א סי' רעו ס"א הביא שמותר להדליק לצורך קטן "דהוא כחולה שאין בו סכנה" והביאו רבינו בסעיף ו. ובקצות השולחן סי' קלד סקי"ח כתב דלענין הדלקת הנר הוא עד בני שבע בעודם עושים רעש בחושך (וראה אמירה לנכרי פע"ה עוד דעות בזה), ואם כן בבית עם קטנים המפחדים מהחושך יש היתר ברור להתיר אמירה לנכרי להדליק את האור. אבל בשאר אופנים אסור.

ב. והנה יש מחלוקת אם מותר לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות מלאכה, בעל עבודת הגרשוני (הובא בחות יאיר סמ"ט) אוסר, והחו"י (ס' נג) מצדד להיתר. וחת"ס (חו"מ סי' קפ"ה) התיר רק בדרבנן ובהפסד מרובה כשאין הגוי יודע שעושה עבור הישראל. והמשנ"ב סי' שז ס"ק כד כתב "ועיין בספר החיים שכתב דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המקילין", וכוונתו דבאמירה דאמירה ה"ז כשבות דשבות והותר במקום הפסד גדול, וא"כ ה"ה לצורך מצוה8. אמנם כבר העיר בס' "משאת שבת" עמ' שו הע' לג, שהגר"ש קלוגער בעצמו כתב בספרו שנות חיים (סי' לח) דלא התיר רק כשהגוי השני עושה רק בשביל הגוי הראשון דאלו עושה בשביל הישראל בודאי הוה שבות אחד וא"כ צ"ע למעשה, דאילו הי' המשנ"ב רואה דברי הגר"ש קלוגער האחרונים אולי לא הי' פוסק כדברי ספר החיים ע"כ. וע"ע בספר אמירה לנכרי סי' ב'.

והנה אף שרבינו הזקן לא גילה דעתו בנושא זה, הנה אם הנכרי השני יודע שעושה בשביל ישראל ודאי לא עדיף מבאם הי' עושה מעצמו בלי שום אמירה, וא"כ חייב הישראל למחות בעושה בחפצים של ישראל (לדעת רבינו בשו"ע) או אם יש כאן הנאת גופו של ישראל (לדעת רבינו במהדו"ב), וגם אסור ליהנות.

ורק כשהגוי השני אינו יודע שעושה בשביל ישראל ועושה כן לדעת הנכרי שציוה לו יש להסתפק בדעת אדה"ז (עי' סי' שז סל"ה שאם הנכרי עושה מלאכה בכלים של ישראל לצורך עצמו או לצורך נכרי אחר א"צ למחות בו, אמנם יש לדון אם האמירה אסורה - עי' אמירה לנכרי פ"ב הע' א' וש"נ.) אך מובן מאליו שזה אינו שכיח כלל בעושה בבית ישראל או בבית הכנסת.

ולעשות מלאכה ע"י שני נכרים בזה יכול וזה יכול דפטורין (שבת ג.) וע"י נכרי הוי שבות דשבות ומותר במקום מצוה, יש אוסרים (ראה אמירה לנכרי פרק פ' הע' טו) משום דס"ל דאף ששנים שעשאוהו פטורין מ"מ לכתחילה אסור לעשות כן מדאורייתא. וא"כ נראה שרבינו הזקן ס"ל להיתר שהרי באדה"ז מפורש שהוא אסור מדרבנן בלבד9 (שמז, א). אמנם בשו"ת מנחת יצחק ח"י סי' ל הביא משו"ת חסד לאברהם מהדו"ק סי' כח "דלא פטרינן שנים שעשאוהו במלאכת שבת, רק באותן מלאכות שיש להם שיעור קצוב להתחייב עליהם, אבל במלאכה שאין להם שיעור קצוב וחייב עליה בכל שהוא, כמו בונה חורש וכדו', וכן במלאכה שעיקר החיוב בא על הגמר ואלו היו עושין זה אחר זה הי' האחרון חייב, גם בשנים שעשאוהו חייבין". ועפ"ז פסק המנח"י דבהרמת שפופרת טלפון, "כיון דהחיוב בא על הגמר מלאכה ואין לזה תחילה וסוף וכיו"ב, לא שייך בזה הפטור דשנים שעשאוהו פטורין". וכ' שכן הסכים עמו הגרי"י פישער ז"ל. ע"כ. וה"ה בנדו"ד במדליק אור החשמל דלא שייך בזה ההיתר דשנים שעשאוהו.

ג. והנה יש שהתירו לומר לנכרי בערב שבת להדליק נר בשבת בבית המדרש בשביל לימוד ות"ת דרבים (עי' אלף המגן על המטה אפרים סי' תקפד ס"ק ב' וש"נ), ויש מקילין אפי' בשבת עצמה ע"י רמז (זכרון יוסף סי' עט. אמירה לנכרי פנ"ו בשם הגרמ"א פריינד), ויש מי שהתיר אפילו לומר במפורש בלי רמז (שו"ת דעת כהן סי' טו בשם הרה"צ מרופשיץ בעל זרע קודש שלצורך ת"ת ולצורך רבים מותר לסמוך על בעל העיטור, הובא במשאת שבת עמ' שכא סוף הערה ה10).

אמנם בשו"ע רבינו לא מצינו שיסמוך על בעל העיטור זולת במכשירי מילה11 (סי' שלא ס"ז) וז"ל, "ויש מתירים אמירה לנכרי במקום מצוה אפילו בדבר האסור מן התורה כמ"ש בסי' רעו ואף שאין לסמוך על דבריהם בשאר מצוה כמ"ש שם, מ"מ במילה שהיא עצמה דוחה שבת יש לסמוך על דבריהם אף לענין מכשיריה אם א"א למול היום בענין אחר". יתירה מזו, בסי' תקפ"ו סכ"ד כתב רבינו לענין שופר, "ע"י נכרי מותר לעשות כל דבר שאיסורו אינו אלא מד"ס כגון לעלות באילן ולהביאו מחוץ לתחום וכל כיו"ב אבל אסור לומר לנכרי לעשות מלאכה גמורה בשבילו", והרי אין לך מצוה דרבים יותר משופר (עי' מחצית השקל סי' ש"ז סד"ה וצ"ל דאין מדמים), והאם אפשר לדחוק דמיירי התם רק כשאין שם רבים דהוא מילתא דלא שכיחא ולא גילה לנו שבד"כ הדבר מותר12 (וא"כ – חיוב)?! בנוסף לכך, רוב המתירים לא הקילו אלא בע"ש (עי' בהנסמן לעיל) ולדעת אדה"ז אין הבדל בין ע"ש ושבת (רק שבשבת עובר גם על ודבר דבר) עי' סי' שו ס"ה, וראה פמ"ג סי' שז בא"א ס"ק ח וז"ל "אין היתר ברור למה נוהגים להדליק נר ע"י עכו"ם להתפלל בעשרה ואף לקה"ת וצ"ע בזה" ע"כ.

וא"כ שאין היתר מיוחד לצורך רבים חייב למחות אפי' בגוי העושה מעצמו, וה"ה שאין לרמוז אפי' ברמז שלא בלשון ציווי, ואסור לאכול לאורו, ולכמה דיעות אסור גם ללמוד ולהתפלל לאורו (כנ"ל הע' 4)13.

ד. והנה קיימת עצה שעל ידה אפשר להלדיק לצורך מצוה אפילו שלא לצורך קטן, והוא שיצווה לנכרי להדליק את המתג במרפקו וכדומה דהוי שינוי, ואינו אסור אלא מדרבנן, שהרי "כל המלאכות כולן אינן אסורין בשבת מן התורה אלא לעשותן בשבת כדרכן שעושה אותן בחול אבל אם עשו אותן בשינוי מדרך החול שאין דרך בחול לעולם לעשותן כן מלאכה זו פטור מן התורה אבל אסור לעשות כן מד"ס שמא יבא לעשותה כדרכה בחול כיצד כגון שהוציא חפץ לאחר ידו או ברגליו או בפיו או בין אצילי ידיו או במנעלו וכל כיו"ב שאינן דרך להוציא כן בחול הרי זה פטור אבל אסור" (ל' רבינו סי' שא ס"ב).

ואכן כך נפסק בספר שמירת שבת כהלכתה פ"ל הע' מו בשם הגרשז"א, "דפשוט הוא דכלאח"י ע"י נכרי חשיב כשבות דשבות דשרי", עיי"ש. וביאר דבריו (בתיקונים ומלואים לשש"כ עמ' נ), ע"פ מש"כ בס' אגלי טל בסוף הפתיחה דאפי' אם אין שום שינוי בעצם המלאכה בזה שנעשה ע"י שינוי, ג"כ חשיב שינוי וחשיב רק שבות. ובמנחת שלמה (ח"ב סי' לה סקי"ד) כתב לאחד "באמת גם לי הי' הדבר לפלא למה לא נזכר בשום מקום עצה זו, אך זה גם קשה להסובר דאם יאמר לעכו"ם שיאמר לעכו"ם שני ג"כ חשיב כשבות דשבות"14.

ואף שבספר תיקונים ומלואים שם חזר בו קצת מהיתר זה ונשאר בצ"ע משום דבשו"ת באר יצחק סי' יד כתב דבמלאכה שעיקרה דאורייתא אפשר דאסור גם במקום מצוה. ובמנחת שלמה שם כתב, "גם ראיתי במשנ"ב סי' תקפ"ו סקפ"ד שדעתו נוטה להקל גם בדאורייתא אך גם בשער הציון אות ק"כ הביא שהפר"ח מפקפק בזה, ועי' גם בפמ"ג סי' תרנ"ה שג"כ מסתפק בזה. ולמעשה צ"ע דעכ"פ הוי ליה שבות דשבות, ובדרבנן יתכן דאפשר להקל בכה"ג במקום מצוה וצ"ע."

מ"מ, בשו"ע רבינו סי' שמ סעיף ב מפורש שהדבר מותר, וכתב (ע"פ מ"א שם) שאשה ששכחה מע"ש ליטול הצפרנים ובשבת הוא ליל טבילתה מותר לומר לנכרית ליטלן ביד או בשינים שזהו שבות דשבות, וכמבואר שם סעיף א', דהגוזז "הוא מאבות מלאכות שכן במשכן היו גוזזים עורות התחשים ואילים" אבל "הנוטל שערו וצפרניו בידיו או בשיניו פטור אבל אסור מדברי סופרים ליטול ביד אפי' לאחרים, אע"פ שאינו יכול לאמן ידיו ליטול יפה בלא כלי לאחרים". והיתר זה הובא גם במשנ"ב שם סק"ג15.

ועפ"ז יובן, דרבינו הזקן לא ס"ל חידושו של הבאר יצחק שמלאכה שעיקרה דאורייתא אסור גם במקום מצוה (הבאר יצחק אסר לעשות מלאכה דאורייתא ע"י ב' נכרים מטעם זה, והמנחת שלמה למד דה"ה כשעושה ע"י שינוי) דא"כ איך התיר בצפרניים16?

והנה בספר "מלכים אומניך" (פ"ו הע' יב) רצה לחלק בין נטילת צפרניים ושאר מלאכות, משום דכל מה שמצינו שהתירו ע"י שינוי הוא כשהשינוי הוא בנפעל "כלומר הגזיזה לא נעשית בידה בצורה נאותה ויפה, כמו כן תיקון השופר שלא כדרך האומנים לא נעשה בצורה נאותה, ובזה מהני שוב דשבות. משא"כ להדליק נר בפיו, הרי האור שיודלק הוא ככל אור דעלמא, אלא שהשינוי הוא בפועל ולא בנפעל, נראה דלא נחשב כשבות דשבות".

ובהמשך שם הסביר סברתו, "דבשלמא כשישראל מחלל שבת שלא כדרך המלאכה כגון במרפקו פטור, משום שלא עשה כדרך העושים, והעשיה אסורה. אבל באומר לנכרי, בין כך ובין כך אין כאן איסור מצד הנכרי שהרי לא מוזהר על השבת, ואדרבה, חייב הוא לעשות מלאכה, ומבחינת הישראל המלאכה נעשית באותה מידה בין אם הדליק בימין או בשמאל17".

אמנם המעיין באגלי טל בפתיחה (המצויין במנחת שלמה שם) יראה דאין לחלק בכך. דהקשה למה צריכים לימוד מיוחד מהפסוק "מלאכת מחשבת" לפטור העושה כלאחר ידו, הרי מצינו בכ"מ אף בלאו מילי דשבת דכל שלא כדרכו לאו כלום הוא, כמו אכילה שלא כדרכו לאו אכילה, הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו טהור. וביאר דיש שני אופנים במלאכה כלאחר יד. יש שהמלאכה עצמה בלתי נפעלת כראוי והיא שינוי באיכות הנפעל אף שבאיכות הפועל לא הי' שום שינוי. ויש מלאכה כלאחר יד שהוא שינוי באיכות הפועל לבד ולא באיכות הנפעל כגון הכותב בשמאלו אף שהנפעל דהיינו הכתב נעשה כראוי להיות שאימן את ידיו וכתב אותיות מיושרים כמו אם הי' כותב בימינו. וכן המוציא מרשות לרשות כלאחר ידו אף דעצם המלאכה היא בהחפץ המובא לרשות אחר, ובהחפץ אין שום שינוי ומונח עתה ברשות האחרת כאילו הי' מוציאו כדרכו. רק שיש שינוי באיכות הפועל שלא עשה המלאכה כדרך עשיית מלאכה ההיא.

ובאופן הראשון שהמלאכה עצמה או המעשה עצמה בלתי נעשית כראוי והוא שינוי באיכות הנפעל, זה מצינו בכמה מקומות שלא כדרכה לאו כלום היא אף זולת מלאכת שבת, אבל באופן השני שאין שום שינוי באיכות הנפעל רק באיכות הפועל ראוי הי' להתחייב, ומ"מ בשבת פטור עליה דמלאכת מחשבת אסרה תורה. ועפ"ז מבואר למה גט הנכתב בשמאלו כשר, ורק בשבת פטרינן הכותב בשמאלו. עכת"ד. (ובמלאכת אופה הסביר איך לומדים זאת ממלאכת מחשבת).

הרי מבואר בהדיא דאין טעם הפטור בגזיזת צפרניים ביד משום ש"הגזיזה לא נעשית בידה בצורה נאותה ויפה" אלא אפילו אם הגזיזה היתה נעשית בדיוק באותה צורה כמו בכלי, מ"מ כיון שהפועל עשה כן דרך שינוי אינו אסור מה"ת. וכ"מ מלשון רבינו (סי' שמ ס"א), "הנוטל שערו וצפרניו בידיו או בשיניו פטור אבל אסור מד"ס ליטול ביד אפילו לאחרים אע"פ שאינו יכול לאמן ידיו ליטול יפה בלא כלי לאחרים", ומבואר דגם הנוטל לעצמו הוי דרבנן אף דיכול לאמן את ידיו ליטול יפה. וא"כ ה"ה בכל מלאכות כולם דאסור מדרבנן אפילו אם אין שינוי בהנפעל.

ופשיטא דאין לחייב את הישראל על מעשי הגוי יותר ממה שהוא חייב בעצמו, דאפי' את"ל דמה שאמרו חז"ל דיש שליחות לנכרי לחומרא ושלוחו כמותו, ה"ז ממש כמו בישראל וידו וידו, מ"מ אין זה אלא "כאילו אוחז ידו של חבירו" ועושה בה מלאכה "שנעשית כידו אריכתא" (ל' רבינו קו"א לסי' רמג סק"ח) וכיון שהגוי עושה ע"י שינוי הוי כאילו שהישראל עושה ע"י שינוי. והמלכים אומניך כתב דכיון שאיסור אמירה לנכרי נלמד מהפסוק "כל מלאכה לא יעשה בהם", אסור כל שהמלאכה נעשית ולא איפכת לן שהמלאכה נעשית בשינוי, אבל לפי מש"כ רבינו דהאיסור הוא משום שליחות, והפסוק לא יעשה בהם אינו אלא אסמכתא בעלמא ורמז להאיסור (סי' רמג בתחילתו), נמצא דאין הבדל בגדרי המלאכות בין שנעשה ע"י נכרי ובין שנעשה ע"י ישראל18, דאין הנכרי אלא שלוחו של ישראל.

והנה בשו"ת אז נדברו ח"ה סי' נד אסר לעשות ע"י שינוי, "שהרי מלאכה שאצל"ג כתבו הפוסקים דלא חשוב שבות ואין מתירין ע"י נכרי אפי' במקום מצוה, וא"כ גם שלא כדרכה נמי, וכ"ש הוא . . דמלאכה שאצל"ג יש כאן חסרון בעצם עשיית המלאכה דלא נעשית כפי התכלית שהיתה במשכן, אבל במקלקל וכן בשלא כדרכה דהוי משום מלאכת מחשבת וזה רק תנאי במלאכה כיון שהמלאכה נעשית כפי המטרה שהיתה במשכן".

אמנם דין זה שמלאכה שאצל"ג ע"י נכרי אסור במקום ממצוה אינו מוסכם לכו"ע, ולדעת רבינו הדבר מותר! עי' סי' שמ ס"ב דלהאומרים שנטילת צפרניים הוא מלאכה שאינה צריכה גם כשנעשית בכלי, מותר לעשות כן לצורך מצוה ע"י גוי. והטעם שמחמירים לעשות דוקא ע"י שינוי הוא משום די"א שנטילת צפרניים אינה מלאכה שאצל"ג. ועי' סי' שלד סכ"ה דלהאומרים שמלאכה שאצל"ג אסורה רק מד"ס הי' מותר גם במקום הפסד גדול שדינו כבמקום מצוה כמבואר שם, אם לא משום סיבה צדדית דאדם בהול על ממונו ושמא יבוא לכבות בעצמו עיי"ש. ואזלה ראי' זו.

עוד כתב שם דאין להביא ראי' מהא דהתירו הפוסקים נטילת צפורניים ביד ע"י נכרי משום דעיקר מלאכת גזיזה הוא רק בכלי אבל ביד לעולם פטור וגם י"א דגם בכלי אינו חייב בהא התירו, אבל דבר שביד הוא חייב וכל ההיתר הוא רק מפני שהוא לא כדרכה בזה י"ל דאסור גם במקום מצוה וע"י נכרי.

וחילוק זה אינו מובן, דבין כך ובין כך אינו אלא שבות (ומה שהוכיח ממלאכה שאצל"ג שיש מלאכות שפטור מה"ת ומ"מ לא נחשב כשבות לענין זה, כבר כתבנו שלדעת אדה"ז אין להוכיח כן), גם כפי הנראה אסר באז נדברו גם אם ידליק ברגלו אף שברגלו לעולם פטור. עוד אינו מובן, לדעתו דבמקום שמלאכה נעשית כפי המטרה שהיתה במשכן אסור הו"ל לאסור קציצת צפרניים ומה לי שביד לעולם פטור, הרי סו"ס נעשית כפי המטרה שהיתה במשכן? גם למה התיר בשער הציון (סי' תקפו ס"ק קכ) בכלי שאין דרך האומנים לתקן בו הרי בכלי אחר אסור?

ואכן בקצות השולחן (סי' קל"ד ס"ה לענין חולה שאין בו סכנה) כתב בפשיטות "התירו לו שבות דשבות דהיינו תרי דרבנן, לכן מותר לומר לנכרי לעשות כל מלאכה דרבנן אפי' בלא שינוי, או מלאכה דאורייתא ע"י שינוי". ולא חילק בין מלאכה למלאכה.

וסיים שם באז נדברו, "זאת ועוד, אין לשכוח דהרבה סוברים דגם שבות דשבות לא התירו במקום מצוה ובסימן ש"ז מביא מרן הב"י גם דעת האוסרים ולא הכריע, ורק בסי' תקפו סעיף כא הכריע להקל דנוגע למצות שופר. [ומדברי רמ"א בסי' שז משמע דלאו דוקא במצות שופר]. ונהי דאנו מקילין אין להקל אלא בשבות ממש, ולא במלאכה ממש כלאחר יד. וכלל גדול הוא בפוסקים שאין מדמין שבות זה לזה עי' מ"ב סי' ז' ס"ק כא."

אמנם בשו"ע רבינו לא הוזכר כלל דעת האוסרים, וגם לשיטתיה, מה ראה לצרף דעת הפוסקים שאין להתיר שבות ע"י גוי במקום מצוה ולא את הפוסקים המתירים אפי' מלאכה דאורייתא ע"י גוי במקום מצוה (שנזכרו ג"כ בב"י שם, ורמ"א סי' רעו סמך ע"ז לצורך גדול)?

ובנוגע הכלל שאין מדמין שבות לשבות, הנה אפילו אלו שס"ל כן להלכה, לא כתבו כן לכאורה רק ביחס לאיזה מצות התירו חכמים אמירה לנכרי, ולמה במילה לא התירו שבות גמור וגבי לוקח בית בא"י התירו – וע"ז אמרו דאין מדמין שבות לשבות. (עי' שו"ת הרשב"א סי' רצז וסי' תשט הובא בב"י סי' שז, מגיד משנה הל' שבת פ"ו ה"ט הובא במג"א סי' שז ס"ק ז ובמ"ב שם ס"ק כא), אבל במקום שמצינו בפירוש שהותר שבות דשבות, לא מצינו שיחלקו בין שבות אחד למשנהו. (ורק בתשובות רע"א סי' יז מצאנו שהחמיר במלאכה שאצל"ג והוכיח מדליקה דאף דהוי שבות דשבות "אין לדמות העניינים, דשבות ששורש המלאכה דאורייתא חמור יותר", אבל כבר כתבנו דדעת רבינו אינו כן, והוא ממ"א סי' שמ סק"א, וכן דעת הש"ך יו"ד נקודת הכסף סי' קצח וכן דעת הסדרי טהרה שם ס"ק טל, וביאר התהל"ד (סי' שיא ס"ק ב) דגם החכם צבי (סי' פב) שהשיג על הש"ך לא נחלק עליו אלא משום דס"ל דנטילת הצפרנים לא חשוב מלאכה שאצל"ג, אבל בלאו הכי הי' מודה להנקודת הכסף. ובתהל"ד סי' שמ כתב גם דלדעת כל האחרונים מלאכה שאצל"ג ע"י גוי הוי שבות דשבות, והקשה על רע"א שלא הזכיר דברי האחרונים הנ"ל. וע"ע בזה במשאת שבת עמ' שכה הע' יג-יד.)

בר מן דין, יש חולקים על הכלל דאין מדמין, וז"ל האג"ט (מלאכת טוחן בהג"ה): ודברי הרב המגיד שאין מדמין בשבות קשים בעיני שהפוסקים מלאים קושיות ותירוצים בעניני שבותים ועשו בזה כללים והרב המגיד עצמו הביא בפ"ב ואם אין מדמין הכל בטל . . ומ"מ קיי"ל להלכה שמדמין בשבותים והרמב"ן בספר תורת האדם ס"ל הכי וחזר בו ממ"ש בחידושיו. ובמג"א סי' שז ספ"ק הקשה דהא דעירובין צא. אמרינן דבשעת הסכנה הי' מעלין ס"ת מגג לחצר לקרות בו. משמע דשרי לטלטל חוץ לעירוב משום קריאת התורה. וצ"ל שאין מדמין בשבותים. ולדידי א"צ לזה אלא דבשעת הסכנה שגזרו הגוים שלא לעשות המצוות צריכין ישראל לעמוד על נפשם עד שמצינו שהיו מוסרים נפשם עליהם . . ומ"מ המצות בשעת הגזירה חמור מאוד עד שדוחה פקו"נ וכ"ש שבות ולק"מ. ולעולם מדמים בשבותים. וזולת במקום שנדע טעם לחלק וזה ברור. עכ"ל.

גם בתהל"ד סי' שלא סק"ט כתב דלא קיי"ל כהראשונים שאין מדמין שבות לשבות דהם אמרו זאת לשיטתם דרק לצורך מילה דהיא גופא דחיא שבת התירו שבות דשבות, אבל אנן קיי"ל כהרמב"ם (פ"ו ה"ט) דלא חילק בין מצוה למצוה. ותמה על המגיד משנה והמגן אברהם שהביאו כלל זה19.

מסקנא דמילתא, דגם מלאכה גמורה שעושה הגוי ע"י שינוי הוי שבות דשבות, ואין זה דמיון שבות לשבות כיון דמפורש להיתר בקשר לטבילת מצוה.

ה. והנה בסי' רעו ס"ח כתב רבינו שהדלקת הנרות לצורך סעודת שבת מיקרי לצורך מצוה "כשנכבו הנרות ואי אפשר לאכול בחושך", וא"כ יצא לנו דאפילו כשאומרים לגוי להדליק נר באופן שאסור רק בדרבנן, מ"מ כיון דלא הותר אלא לצורך מצוה אינו מותר אלא כשאי אפשר לאכול בחושך, אבל אם יש אור נוסף בחדר, כגון שנרות שבת עדיין דלוקים (וה"ה ביום והחלונות פתוחים, או שיש אור מחדר אחר) ואפשר לאכול ע"י הדחק אין כאן צורך מצוה20. ומקורו במ"א סק"ז דאם יש לו נר א' אסור לומר לעכו"ם להדליק (לאלו המתירים שבות גמור במקום מצוה) דכשאומר לעכו"ם לעשות מלאכה הוי שבות שלא במקום מצוה. וא"כ יובן דגם כשיש חושך ואומר לגוי להדליק ע"י אחד הדרכים הנ"ל, מ"מ אסור לומר לו להדליק יותר ממה שצריך בשביל המצוה.

והוא הדין כשהגוי מדליק לצורך קטן המפחד מן החושך דאז הותר לעשות גם מלאכה דאורייתא דאין להדליק יותר ממה שצריך (ועי' במנחת יצחק ח"ט סי' לה, שדן אם יש צורך להדליק נר ע"י נכרי בשביל קטן והקטן הוא כעת בחדר שיש בו כמה "באלבס", אי מחויב להוציא הקטן משם, ולהשים אותו בחדר שאין כ"כ "באלבס" או לא, ומסיק שאם יש צד דוחק בזה יש מקום לדון להקל – עיי"ש), וכן כשמדליק לצורך תפילה (ע"י מלאכה דרבנן) אסור לומר לו להדליק יותר מהנחוץ.

אך נראה דיש עצה להתיר הדלקת כל הנרות ע"י הנכרי, והוא ע"י שידליק נר הראשון בהיתר (בא' האופנים הנזכרים: לצורך קטן, פלורסנט, שינוי, וביום אפשר לפתוח הוילונות21) עד שיש מספיק אור לאכול ולהתפלל ע"י הדחק (וה"ה אם יש נרות דולקים מבעוד יום) ואח"כ ירמז לו שלא בלשון ציווי שידליק כל השאר, כגון שיאמר לו "יותר נעים לנו כשיש יותר אור". ורמז זה מותר אף שאין צורך מצוה באור רב כל כך כדלקמן. ואז מותר ליהנות בעוד שנר הראשון דולק, ובמקום שעונג שבת תלוי בזה אפשר לסמוך על המתירים ליהנות גם אחר שכבו נרות הראשונים (סי' רעו סי"ד).

ואף דזה אסור לפי שיטת רבינו בשו"ע דגוי העושה בחפצים של ישראל חייב למחות בו וכשיטת המגן אברהם (סי' רעו סק"ד) דמש"כ הרמ"א שם בס"ד בשם הטור "ומותר למחות בעכו"ם שבא להדליק נר או להוסיף שמן", מיירי בנר של נכרי דוקא דרק אז מותר למחות ואינו חייב למחות.

מכל מקום במהדורה בתרא לסי' רמג כתב רבינו, דזה "אינו במשמע הלשון כלל דמיירי שהנכרי מוסיף שמן שלו בנר של ישראל וכל כה"ג ה"ל לפרש ולא לסתום כ"כ וליתן מכשול", ומסיק ד"אף בשל ישראל אין צריך למחות כיון דעושה מעצמו אדעתא דנפשיה קעביד לקבל טובת הנאה אלא דלא מהני אדעתא דנפשיה כשגופו נהנה משום הכי נקטו הטור ושו"ע להוסיף שמן בכהאי גוונא דשרי ליהנות עיין שם בטור וכן בהדליק הנר מיירי נמי בכהאי גוונא דהוסיף נר." ור"ל, דאין הבדל בין נר של ישראל או נר של נכרי, אלא חיוב המחאה תלוי בהנאת הישראל, דאם הגוי עושה מלאכה שגוף ישראל נהנה בו חייב למחות, ובאם לאו א"צ למחות. וכאן מחדש לנו, דכיון שגם בלי נר הנוסף היה נהנה קצת (עי' מש"כ רבינו סי' רעו סי"ג) א"צ למחות בגלל תוספת הנאה זו. וזאת בתנאי שהגוי עושה בעצמו בלי אמירת הישראל. וה"ה בנדו"ד דכיון שיש כבר מספיק אור לאכול או להתפלל ע"י הדחק, שוב אין צריך למחות כשהנכרי מדליק אורות נוספים.

וכבר האריך בספר זכרון יוסף (הרה"ג ר' חנוך הענך פּאַק – תרפ"ט) סי' עו-עז, שלדעת רבינו הזקן (סי' שז ס"ז) כשמרמזים לגוי שלא בלשון ציווי הוי כלא אמר כלל22. וא"כ בצירוף דבריו במהדורה בתרא דהיכא דאין הישראל נהנה מיד מהמלאכה א"צ למחות וע"כ תוספת אורה אף בנר של ישראל א"צ למחות, נמצא דמותר לומר שלא בלשון ציווי שיוסיף אור. ועפ"ז מסביר בפשיטות מה שהביא בפמ"ג א"א סי' שז סק"ד, שהמהרי"ט "כשהיה רוצה ללמוד היה אומר זה הנר אין מאיר יפה והשפחה מבינה והסירה הפחם."

וזה גם עצה טובה לבתי כנסת שחלק המנורות הם פלורסנט ומקצתם מנורות רגילות, דיש להדליק קודם את הפלורסנט (אפילו ע"י אמירה), ואז לרמז לו להדליק גם את השאר.


1) ראה אנציק' תלמודית ע' חשמל - חוט להט בתורת אש, הע' 202. וראה שו"ת באר משה ח"ו קונטרס האלעקטריק סי' כ"ג וש"נ.

2) עי' הנסמן בספר משאת שבת עמ' של הערה ל.

3) סי' שז ס"ז, ואפילו שלא בלשון ציווי אסור בחפצים של ישראל ובשביל ישראל (שם ס"ז-ח)

4) בשו"ת הריב"ש סי' שפז כתב, דאף דמצות לאו ליהנות ניתנו ולכן התירו הגאונים להשתמש באזמל הנעשה בשבת לצורך המילה, שאני התם דאין כאן הנאה אחרת אלא עשיית המצוה. אבל נר שהוא בעצמו נהנה לא הותר. עכת"ד. ובמטה אפרים סי' תקפד ס"א כתב, "ובקושי יש להתיר להעמיד א"י מבע"י שיבא מעצמו לביהכ"נ באשמורת להדליק שם ואף על פי כן אין להשתמש לאורו לומר תפלות ותהלים כיון שעשה בשביל ישראל". ובביאור הלכה סי' רעו בתחילתו כ' ע"פ הריב"ש שגם ללמוד בפני הנר ג"כ אסור אם לא היה אפשר ללמוד בלי הנר. ובחיי אדם כלל סב ס"ו כתב שאין להתיר משום מצות לאו ליהנות נתנו שהרי "כבר כתב הריב"ש סי' שפז בשם הרמב"ן דזה לא שייך אלא כעין תקיעות וטבילה בימות הגשמים כדאי' בגמרא דבר שאין הגוף נהנה ממנו כלל אבל כשהגוף נהנה ממנו כגון ללמוד או לאכול בפני הנר אסור דעכ"פ הגוף נהנה, ודבר ידוע שהגוף נהנה מן הנר אף כשלומד". ובזכרון יוסף סי' עח הוסיף שראה בס' אשל אברהם מה"ב סי' רעו שאוסר ג"כ ללמוד אצלו שמא ישכח ויצוה ע"י שיחשוק ללמוד.

אמנם בזכרון יוסף שם השיג על המחמירים, וכתב דאין ראי' ממש"כ הריב"ש דשם מיירי לאכול סעודת שבת שעיקר המצוה הוא להנאת הגוף ולכן לא שייך לומר מצות לאו ליהנות ניתנו אבל ללמוד או להתפלל אצל נר שהדליק נכרי בשביל ישראל מותר כמ"ש בסי' תקפו לענין שופר דמצות שלא נתנו להנאת הגוף אין חוששין שיעבור עבירה כדי לקיים המצוה (ל' רבינו שם סכ"ד). והאריך שם להוכיח שלא חיישינן לשמא ישכח. וע"ע אמירה לנכרי פרק נו הערה ג'.

5) ובספר "הלכות אמירה לנכרי" עמ' 97 נתן עצה לקרוא לנכרי לכבדו באכילה. ותוך כדי אכילה מספר לו אודות קלקול שיש לו שמפריע לו לכבדו עוד. ואם הנכרי מבין מעצמו ומתקנו להנאתו שפיר דמי. ע"כ. (ובעצה זו מרוויחים שגוי שאינו מכירו לא יכוון כלל בשביל ישראל).

6) כן שמעתי מהרה"ג ר' אברהם משה היילפרין והטעם כי גם בסטרטר אין גחלת של מתכת, ורק לשיטת החזו"א שבכל חיבור מעגל חשמלי יש בו משום בונה, אסור גם מדאורייתא. אמנם מדברי רבים מן האחרונים נראה שלא ס"ל כהחזו"א (עי' אנציקלופדיה תלמודית ערך חשמל הע' 122 וש"נ), וכן ס"ל להגרשז"א (ראה חילופי מכתבים עם החזו"א במנחת שלמה ח"א סי' יא, וח"ב סי יז). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ג סי' לח בענין מקרופון כתב שיש בו משום חשש בונה ועוד, אמנם כבר כתב בח"ב סי' יז שהביא להלכה דעת המחמירים "שלא להביא פרצות בחומת בית ישראל" אבל "בנוגע להמכונת שמיעה, כיון דאין עושין זאת משום פרצה כו' סמכתי על המקילים בזה". וכן מצינו בח"ג סי' כג דשרי להדליק מזגן ע"י נכרי במקום צער כיון "דלא הוי רק איסור דרבנן" ודלא כהחזו"א, ושאף אם יש חשש הולדת נצוצות לא הוי אלא פסיק רישא דלא ניחא ליה [דמותר גם שלא במקום מצוה - עי' שוע"ר רנג, י-יא] עיי"ש.

7) ויש לעיין במקרה שרוב המנורות הם פלורסנט ומקצתם הם מנורות רגילות (וכמו שמצוי בהרבה בתי כנסת) ויש מתג אחד ראשי שמדליק את כולם או שאירע קצר במפסק הראשי ואין כאן צורך קטנים. אבל כוונתו הוא רק שמנורות הפלורסנט ידלקו, האם הוי כפסיק רישא דמותר (שוע"ר רנג, י-יא)? וצ"ע.

8) החיי אדם כלל ס"ג ס' ו' היקל לצורך מצוה, אבל לא התיר בהדיא אלא ההנאה ולא האמירה, וז"ל ונכרי שהדליק נר בשביל חבירו שביקש הימנו להדליק וחברו כוונתו הי' לצורך ישראל יש להקל לצורך מצוה עי' בפמ"ג רעו בט"ז סק"ה.

9) וכן הבין בספר אמירה לנכרי שם. אמנם הבאר יצחק סי' יד ענף ט' צירף גם סברא אחרת עי' לקמן הע' 16 מש"כ בזה.

10) וכן היקל בכלכלת שבת – דיני אמירה לנכרי (לבעל תפארת ישראל) אות ו ס"ק ט בשבת הדחק וכשאינו בפרהסיא במכ"ש מהא דנהגו להתיר לצורך סעודת שבת. אמנם לדידן (שוע"ר רעו, ח) שאסור לצורך סעודת שבת אין ראיה משם.

11) וגם לא הביא ההיתר של שו"ת פנים מאירות סי' ל לתקן עירוב בשבת ע"י נכרי אף ד"אין לך מצוה גדולה מזו להציל את רבים מאיסור חילול שבת שקשה להזהר מזה ובפרט במקום שרגילין לטלטל בשבת מרה"י לר"ה ומוטב לחלל שבת א' דלית ביה מעשה משיחללו הרבה בידים וכן נוהגים בכאן ע"פ מה שיצא הדבר בהיתר" (לשון התוספות שבת פתיחה לסי' רמג אות ד שהביא דברי הפנים מאירות). ואף דצ"ע אם יש ראיה מהשמטה כזו, עי' באשל אברהם (בוטשאטש) סי' שז ס"ה, ד"אם הוא מלאכה דאורייתא צע"ג להתיר כי חז"ל העמידו דבריהם לדחות מצות שופר ולולב וכדומה שמן התורה הק' כדי שלא לבוא לידי שבות ולא שייך בזה חטא בשביל שיזכה חברך שלא פשע, שהרי גם כדי שיזכה הוא העמידו חז"ל דבריהם בכהאי גוונא כנ"ל". ועיי"ש התיר ע"י שיעשה עניבה, ואז אם יעשה קשר של קיימא אין לנו עסק בזה כיון שכבר אפשר שהיה זה נעשה ע"י עניבה בעלמא.

12) שו"ר שהפמ"ג הקשה כן על הט"ז סי' תרנ"ה שהתיר – ע"פ שו"ת מהרש"ל סי' ח – אפי' מלאכה דאורייתא במקום מצות לולב משום מצוה דרבים וז"ל, "ומש"כ לולב הוי עשה דרבים, צ"ע דשופר נמי עשה דרבים, אפילו הכי באיסור תורה אסור לומר לעכו"ם, ויש ליישב", ואולי יש לחלק ע"ד מש"כ בפנים שהט"ז יפרש שהאיסור בשופר הוא רק ביחיד ולא ברבים. ואפי' את"ל שזהו כוונתו מ"מ רק בשיטת מהרש"ל מוכרחים לדחוק כן דאל"כ סותר א"ע (שהרי מהרש"ל סי' תקפ"ו וסי' תרנ"ה כתב שרק שבות דשבות מותר בשביל שופר ולולב), אבל בדברי רבינו הזקן אין משמעות שיש הבדל בין יחיד לרבים.

13) והנה הזכרון יוסף שם התיר אפילו אליבא דרבינו הזקן לרמוז לגוי בשבת לצורך מצוה שלא בלשון ציווי (דאז דינו כעושה מעצמו – עי' לקמן בפנים), וטעמו דרק בדבר הרשות הרי ע"י שתיקת הישראל "מבין הנכרי מדעת הישראל שזה נוח לו ומתכוין הוא בעשייתו בשביל הישראל" (ל' רבינו סי' רנב ס"י), ו"כשעושה בשביל ישראל נעשה שלוחו ושלוחו כמותו דיש שליחות לנכרי לחומרא" (קו"א לסי' רסג ס"ק ח'). אבל "בנדון דידן י"ל דאין ראיה מדלא מיחה ליה דניחה ליה עשייתו להנאת גופו כיון דאמר מקודם דבעי' ללמוד לאורו א"כ נראה דמשום הכי לא מיחה ליה ומשום הכי הרי לא נעשה הנכרי שליחו כגופו כיון דלא ניחה לי' עשייתו להנאת גופו", כמו שמטעם זה מותר ליהנות ממלאכת הגוי בשביל תקיעת שופר כמבואר בסי' תקפו.

אך יש לדון בדבריו, דתינח גבי איסור הנאה שאסור "שמא יאמר לו לעשות לו בשבת אם יהיה מותר לו ליהנות ממנה כשנעשית בשבילו" (שוע"ר סי' רנב ס"י) הנה ב"מצות שלא נתנו להנאת הגוף אין חוששין שיעברו עבירה כדי לקיים המצוה" (ל' רבינו סי' תקפו סכ"ד); אבל בנוגע לחיוב מחאה שטעם חיובו הוא שלא יעשה הגוי בשביל ישראל (דאז הוי שלוחו גם אם עשה הגוי מעצמו כמבואר בקו"א שם) מה איפכת ליה להנכרי אם הישראל צריך מלאכה זו בשביל הנאת גופו או לצורך נשמתו, בין כך ובין כך עושה בשביל ישראל. ואם נכונים דברינו, יומתק למה סתם בשוע"ר שם "אסור לומר לנכרי לעשות מלאכה גמורה בשבילו" כשאין לו שופר, ולא כתב עצה פשוטה זו דיעשה ע"י רמז שלא בלשון ציווי. אבל לפי הזכרון יוסף, תינח דלא כתב כן אדה"ז גבי סעודת שבת בסי' רעו כיון דהוא מצוה דיש בו הנאת הגוף (כנ"ל הע' 4) וא"כ גם לפי דבריו לא מהני עצה זו, אבל למה לא כתב כן גבי שופר?

14) ובשו"ת אז נדברו (חלק ה, סי' נד) אף שהחמיר לאסור גם כשעושה בשינוי וכדלקמן, מ"מ כתב ד"זה לא פלא מה דלא כתבו הפוסקים להתיר ללחוץ על הכפתור במרפקו דבזמן הפוסקים לא הי' המאור הזה של עלעקטרי ולהדליק עם גפרור וכדומה אי אפשר בכלאחר יד, אפי' אם יצויר שאפשר בדוחק, אבל זה לא עצה קלה."

ועפ"ז יובן דאין לחשוש לטענת מח"ס מלכים אומניך (פ"ו הע' יב), ד"אם נאמר דגוי העושה מלאכה בדרך שינוי נחשב לשבות דשבות, אם כן בטלת כל הלכות אמירה לנכרי, דבמקום דאין אור דולק, יאמרו לנכרי שידליק במרפקו או כלאחר ידו, ולמה לנו להזדקק לבעל העיטור? אלא ודאי דלומר לגוי להדליק מאחורי ידיו אין זה שבות דשבות." עכ"ל. דשאלה זו יש לשאול גם על המתירין אמירה לאמירה (החות יאיר ודעימי' – עי' לעיל), ולא מצינו שהתייחסו לטענה זו. ועוד, בזמן חז"ל לא הי' קל לעשות מלאכה ע"י שינוי וכנ"ל. ואף שבזה"ז נהי' הדבר יותר קל, האם משום הא נגזור גזירות חדשות מעצמינו?

15) ומש"כ במנחת שלמה שבשער הציון לסי' תקפ"ו אות ק"כ הביא שהפר"ח מפקפק בזה, צ"ע, דהמעיין שם יראה שגם הפר"ח מסכים עם עצם הדין רק שאוסר מסיבה צדדדית, וז"ל שם (ס"ק כא) "כל מלאכה שנעשה בכלי שאין דרכו לעשות בו אותה מלאכה לא הויא מלאכה דאורייתא, והכי נקטינן. ונפקא מינה מזה לדעת מרן המחבר [סכ"א] שמתיר שבות דשבות במקום מצוה, מותר לומר לגוי לחתוך שופר בסכין, אבל לא במגל. אמנם כפי מה שכתבתי בסמוך בסייעתא דשמיא, אסור אפי' בסכין משום מוקצה". ושם בס"ק כ"ב כתב על דין המחבר ש"אם עשה גוי שופר ביו"ט מותר לתקוע בו", איברא שכ"כ המרדכי בפ' לולב בהגזול, ואינו מחוור, שהרי אסור לטלטל, משום מוקצה, וב"ד מתנין לעקור דבר מה"ת בשב ולא תעשה" עיי"ש. (וראה מש"כ בזה רבינו בסי' תקפ"ו סכ"ד-כה) הרי שאסרוֹ הפר"ח רק משום מוקצה, אבל מלאכה שלא כדרכו שפיר הוי שבות דשבות.

16) וראיית הבאר יצחק היא מעירובין סח. תוד"ה לשבות, שהקשו בהאי ינוקא דאמר ליה רבא רבא נשייליה לאמיה אי צריכא נחיימו ליה אגב אמיה, וכי לא היה נכרי בכל העיר שיאמרו לו להחם בשביל הקטן? ובגיטין דף ח,ב תירצו דרק שבות דשבות הקילו, אבל לא התירו לומר לנכרי שיעשה מלאכה דאורייתא. ועדיין תקשה וכי לא היה להשיג בכל העיר ב' נכרים שיחמו לו החמים? ובעל כרחך מוכח, דכיון דעיקר המלאכה אם היתה נעשית באחד היתה דאורייתא, לכן אף בשנים אין להקל. ע"כ. ולפי המבואר בפנים, יש ליישב ראי' זו: א) לפי המובא ממנחת יצחק נראה דגם בבישול לא מהני ב' נכרים. ב) א"א לחמם ע"י שינוי כ"א בדוחק רב ולכן אמרו נשייליה לאמיה אי צריכא נחיימו ליה – באופן הרגיל – אגב אמיה. ג) להעיר מתשובות מהר"ח אור זרוע סי' לא, וז"ל נ"ל שאין שינוי מועיל אלא כשגוף המלאכה נעשית ע"י שינוי כמו יונק דהוי כלא"י וכיו"ב, אבל אם היה בשבת מעמיד קדירה אצל האש כלאחר יד וכשהיא מתבשלת אין שום שינוי היה חייב עכ"ל. וא"כ יובן דאין ראי' מגמ' זו דלא מהני שינוי. ושערי תירוצים לא ננעלו.

ולהעיר, שהבאר יצחק אסר ע"י ב' נכרים בצירוף דעת ה"מקור חיים", "שדעתו נוטה בשנים שעשו דפטורים, אינו אלא מחטאת, אבל מכלל איסור תורה לא יצאו. על כן אמירה לשני נכרים שיעשו ביחד, אין זה אלא שבות אחד ואסור, כמו כל אמירה לנכרי." וכבר כתבנו לעיל שלדעת רבינו אינו אסור אלא מדרבנן.

17) זה אכן אסור לכו"ע, ראה משנה ברורה סי' שמ ס"ק כב אות ח' בשם הח"א דכל המלאכות חוץ מכותב חייב בין בימינו בין בשמאלו (ורק במוחק דנו האחרונים אי חייב בשמאלו (עי' הנסמן במאור השבת ח"א סי' א' הע' ח*)).

18) ורק לענין פסיק רישא מקילין (שוע"ר סי' רנג ס"י), ושם נתבאר טעמו של דבר.

19) עי' עוד בזה במשאת שבת עמ' שכב הערה י-יא.

20) ועי' בסי' שכה סט"ז, "ומכל מקום אין להקל אלא בשכר וכיוצא בו מהדברים הצריכים בשבת צורך גמור שאי אפשר להיות בלעדם אלא בדוחק קצת אבל דברים שאין צריך כל כך כגון פירות ומיני תבשילים יתירים וכיוצא בהם אינן נקראים דבר מצוה כמו שנתבאר בסי' רס"א". ושאני התם דע"י המאכלים מקיים מצות עונג שבת עי' סי' רמב.

21) ולבני תורה יש להתיר שיצווה לנכרי "שיביא לו נר הדלוק כבר במקום אחר" (סי' רעו ס"ט עיי"ש הטעם) ואז יוכל לרמז כנ"ל, "אבל לעמי הארץ אין להתיר שלא יתרגלו באמירה לנכרי וידמו דבר לדבר ויקילו יותר" (שם), וע"י עצה זו יוכל להדליק אור גם בחדר שלא אוכלים או מתפללים שם.

22) וכ"כ באריכות בהעו"ב גליון תתצו עמ' 79-80 ואילך, וברוך שכיוונתי.

הלכה ומנהג
בענין עשיית ב' נקבים בטלית קטן ובדין נטיפת הציצית על הקרן
הת' מנחם מענדל והבה
קבוצה תות"ל - 770

כתב רבינו בהל' ציצית (סי' יא סל"ה): "יש אומרים, שאין לעשות הציצית בבגד כמו שאנו עושים, אלא יעשה ב' נקבים בבגד ויטיל הציצית בנקב האחד ויוציאם דרך נקב הב'. ואין הלכה כי"א אלו, והבא להחמיר על עצמו ולעשות כדבריהם – לא יעשה כן אלא בטלית קטן, כדי שלא יהי' נראה לכל ומתחזי כיוהרא". ע"כ.

ומקורו טהור בב"י (שם ד"ה וכתב רבינו הגדול), שהביא מ"ש מהר"י אבוהב, ד"בעל העיטור [שער א ח"ג] סובר, דמאי דאמרינן [מנחות מב, א] 'על הקרן – פסולה', הוא משום דאמרינן בספרי [שלח פיסקא קטו], שהיא בעלת שמנה ואנן בעינן שיהי' בעלת ארבע. ופירוש הדבר לדעתו הוא, דמאי דאמרינן על הקרן פסולה הוא כעין ציציות שלנו, שיש בטלית שמנה ציציות, שהרי לכל צד שתהפוך הטלית אנו יכולים להשתמש באלו הציציות, והרי הוא כאלו היו בכאן שמנה ציציות, ולפיכך אמרינן בספרי שטעמו של דבר הוא משום ארבע ולא שמנה. ומטעם זה פסל כל הציציות שאנו עושים בזה הדרך, וכן נברר בשם רבותיו. אלא דרך הציצית שנעשה שני נקבים בטלית ונטיל הציציות בתוכם ונוציא אותם לצד אחד, ואז לא יהיו בכאן אלא ארבע ציציות ולא שמנה.

"וכדי ליישב המנהג שלנו אמר, שנפרש הא דאמרינן 'על הקרן – פסולה' משום ארבע ולא שמנה, דהיינו כשנותן הציצית על הכנף באלכסון, שהציצית נראה שהוא עשוי לכנף זה ולכנף זה והוי לי' כשתי כנפות . . מעולם לא ראינו מי שחשש לדבר זה כלל, וכבר אמרו בירושלמי [יבמות פ"ז ה"ז] 'כל מקום שהלכה רופפת בידך – צא וראה מה הצבור נוהג', ובכמה מקומות בתלמוד אמרו [ברכות מה, א]: 'פוק חזי מאי עמא דבר', והבא להחמיר על עצמו בכיוצא בזה מיחזי כיוהרא, ואינו מן המחמירין אלא מן המתמיהין". עכ"ל.

וכיון דפסק הב"י ד"הבא להחמיר על עצמו בכיוצא בזה מיחזי כיוהרא", כתב רבינו ד"אין הלכה כי"א אלו", ולכן "לא יעשה כן אלא בטלית קטן, כדי שלא יהי' נראה לכל", והיינו לפי הדיעה שהביא לעיל (סי' ח סי"ח), דיש הלובשים ט"ק תחת הבגדים (רק שמוציאים הציציות החוצה, לקיים בו מצות "וראיתם אותו"), דאז לא מיחזי כיוהרא.

ברם, בסידורו (הל' ציצית ד"ה ובטלית קטן) פסק רבינו בסגנון אחר, דלא זו בלבד שבט"ק ישנה רשות לעשות ב' נקבים אלא אכן מלכתחילה "יש לעשות ב' נקבים" כו', ואף ממשיך שם פרט נוסף בזה, ד"יש מדקדקים לעשות הנקבים באלכסון קצת, בכדי שתהא הציצית תלוי' למטה לשולי הבגד, תהא נוטפת (פי' נגועת) ומכה שם תוך מלא קשר גודל מהזויות בשולי הבגד לרחבו, לחוש לדברי המצריכין כן". - מה שלא הזכיר כלל בשלחנו.

וצ"ב טעם השינוי בין השו"ע לסידור, דאי"ז שינוי לשון בלבד כ"א שינוי גם בהתוכן, דדברים אלו שבסידור מקורם בדברי הב"ח (סי' יא ד"ה וכתב סמ"ק), שהביא דברי בעל העיטור הנ"ל ושקו"ט בהם ולבסוף פסק שאכן יש לנהוג כדבריו לכתחילה, ודלא כהב"י שדחהו על הסף. והביאו המג"א (שם סקי"ג), וכתב שכ"ד האריז"ל (שער הכוונות ענין הציצית דרוש ו). ולפ"ז צ"ע טעם השינוי, שבשלחנו פסק רבינו כהב"י ובהסידור פסק כהב"ח. ולא ראיתי שהעירו בזה ל"ע.

כמו"כ יש לתמוה טובא, מדוע חרג רבינו מדרכו דרך הקודש לפסוק "הלכות בטעמיהן" (ראה הקדמת הרבנים בני המחבר לשוע"ר), ולא הזכיר כלל לטעם המוזכר בב"י ד"ארבע ולא שמונה" (ושו"ר שכבר העיר מזה בס' 'ציצית – הלכה למעשה' להרא"י שיחי' גורארי', חולון תשמ"ח, פ"ו הע' 24).

ב. והנראה לומר בזה בהקדים מ"ש בס' 'סידור רבינו הזקן עם ציונים והערות' (להרלוי"צ שיחי' רסקין, קה"ת תשס"ג, הל' ציצית הע' 41) לחלק בין דין הרחקת קשר גודל שהצריכו חכמים בשעת עשיית הנקב בכנף הבגד והדין שתהא הציצית מנטפת על הקרן, שלמרות שבמקור ב' הלכות אלו, בגמ' במנחות (שם), הובאו בסמיכות אחד לשני, אך מ"מ אין גדרם שווה; שכן, דין הרחקת קשר גודל לכו"ע מתייחס לאופן עשיית הציצית, ואילו דין נוטף על הקרן ניתן לפרשו בב' אופנים, יתכן שמתייחס לאופן התלי' והנטיפה בעת לבישת הציצית, ויתכן שמתייחס לעשיית הציצית, היינו אופן קשירתם בבגד.

והביא מהיד אפרים (סו"ס יא), שביאר דבחקירה זו בדין נטיפה על הקרן פליגי המג"א (סקכ"ד) והט"ז, דלדעת המג"א הוא אכן דין בעשיית הציצית ולדעת הט"ז הוא דין בלבישת הציצית. ובשו"ע פסק רבינו כדעת המג"א [וכ"מ מלשונו בשו"ע (סי' יא סל"ד), דכתב לדין הנטיפה על הקרן "כשתולה הציצית בבגד". מ. ו.] ובסידור פסק כהט"ז (ע"ש שתירץ עפ"ז כו"כ קושיות).

ג. ומעתה נבוא לתווך דברי רבינו בשולחנו ובסידורו גבי עשיית ב' נקבים בציצית דלא יהיו נראים כסותרים זא"ז, שבשלחנו פסק רבינו דמיחזי כיוהרא ואין להחמיר בזה כלל, אלא שניתן לעשות כן בט"ק לאלו שלובשים אותה תחת בגדיהם, משא"כ בסידורו פסק דיש לעשות כן לכתחילה ואף הביא דעת המדקדקים בזה.

דלכאורה נראה דטעם עשיית ב' נקבים לדעת רבינו אינו (רק) משום ארבע ולא שמונה הנז' בב"י, אלא גם מדין נטיפה על הקרן, ובזה נצמד רבינו למקור דברי העיטור עצמו, שכתב: "דאי ארחיק כמלא גודל ועושה ב' נקבים ומוציא - בשעת עשי' נוטף הציצית על הקרן באמצעיתו ואינו יוצא התלוי' לחוץ לכנף אבל כשמרכיבו או מוציאו חוץ לטלית ואינו נוגע על אמצעותו קרן בחודו", ומורם מהא דעיקר החיוב דעשיית ב' נקבים לדעת בעל העיטור היא משום דעי"ז נוטה הציצית על הקרן בטוב יותר.

וכדברים האלה ניתן לדייק מכ"מ בדברי רבינו, ומהם:

א) דין עשיית ב' נקבים כתבו רבינו בשלחנו (סי' יא סל"ה) מיד אחר שהביא לדין נטיפה על הקרן (שם סל"ד).

ב) בסידור רבינו, לאחר שכתב "שבטלית גדול יעשה נקב אחד לבד ויכניס בתוכו הד' חוטין ויכפלם לח' וימתחם לאורך הטלית שהוא לרוחב המתעטף ויקשרם שם על צידי הטלית למעלה ממלוא קשר גודל מזוית הטלית שלמטה, שנאמר [במדבר טו, לח] 'ועשו להם ציצית על כנפי', ולא 'בכנפי', אלא בגובה הכנף למעלה ממלא קשר גודל מהזוית", הוסיף בהג"ה: "וגם צריכה להיות הציצית תולה ומנטפת, פי' נוגעת ומכה, על קרן הזויות, ולכך לא יקשרנה על שולי הטלית למטה שהוא אורך הטלית, שנמצאת תלוי' כלפי הקרקע ולא על הקרן . . ולא די במה שהנקב שבו מכניס החוטין הוא למעלה מקשר גודל, שנאמר [דברים כב, יב] 'גדילים תעשה לך על ארבע כנפות', שיהא הגדיל נעשה בגובה הכנף, ומהנקב עד הקשר הראשון אינו נקרא גדיל עדיין...". ע"ש.

ונראה לענ"ד, דדין זה דצריך שתהי' הציצית נוטפת על הקרן הביאו רבינו כסניף נוסף לחיוב היות הנקב למעלה ממלוא קשר גודל מהזוית, בנוסף להנלמד מהפסוק דבעינן "על כנפי" ולא "בכנפי".

ועפ"ז מובן, כי חיוב הרחקת מלא קשר גודל הוא תוצאה מהדין דתהא הציצית נוטפת על הקרן, וכמו שכתב לדייק הרלוי"צ שיחי' רסקין בהערתו הנז' לדייק כן מסדר הופעת ב' דינים אלו בגמ' במנחות, שמיד לאחר דין נטיפה על הקרן נאמר דצריך שיהי' למעלה ממלוא קשר גודל. ע"ש ההוכחה לזה.

ומעתה כאשר עושה נקב אחד בלבד אין הציצית נוטפת על הקרן בטוב כבב' נקבים, שאז תלויין יפה כלפי אמצע הבגד (ואף יש להחמיר שיהיו תלויים באלכסון קצת ע"מ שתהא נוטפת בשולי הבגד לרוחבו).

ג) גבי טלית דקה, ש"גם אם יהדק קשר הראשון על צדי הטלית לא יועיל כלום שלא תרד הציצית אח"כ ממקומה", כתב רבינו התיקון לזה: "אזי עצה טובה לו, לעשות עוד נקב קטן סמוך לשפת הטלית שמצדה לרחבה, למעלה מקשר גודל מהזויות שלמטה, ולהעביר שם חוט הכורך שהוא הארוך, אחר שעשה הקשר העליון כראוי, קודם שיתחיל לכרוך". הרי שנקב נוסף מסייע לנטיפת הציצית על הקרן בטוב, אלא שבט"ג א"א לעשות כן רק באופן זה.

ד. והמורם מכל הנ"ל, דלדעתו הי' צ"ל ב' נקבים אף בטלית גדול אלא שכיון שלא כך נהגו עמא דבר הרי שהמחמיר מיחזי כיוהרא [ויתכן שמטעם זה קפיד טובא בט"ג שתהי' נוטפת על הכנף, כיון שאינה תלוי' בטוב כבט"ק שיש בה ב' נקבים ואף ייעץ לעשות בה נקב קטן נוסף]. משא"כ בטלית קטן שתחת בגדיו, דליכא למיחש בה ליוהרא – הרי, אדרבה, יש להחמיר בזה, כדי שתהא נוטפת על הקרן בטוב וכמובן שבזה יראה כד' חוטין ולא כח' חוטין.

וי"ל דהוא בהתאם לשיטתו בסידור לפסוק כהט"ז, דחיוב הנטיפה על הקרן הוא גם בשעת הלבישה.

ועפ"ז י"ל, דעיקר הטעם לשיטת רבינו, להחמיר לעשות ב' נקבים משום ארבע ולא שמונה תלוי' האם תצא מזה חומרה נוספת דנטיפה על הקרן בשעת הלבישה.

ובזה יבואר בטוב טעם החילוק בין פסקי רבינו בדין עשיית ב' נקבים בין השו"ע לסידור, שבשו"ע רק 'נתן רשות' להחמיר כן בטלית קטן, שכיון שמכוסה תחת בגדיו לא מיחזי כיוהרא, אולם בסידור פסק דיש להחמיר כן בטלית קטן אף בתורת חיוב ("יש לעשות").

דלפמשנ"ת יש לומר בפשטות, שכיון שבשו"ע פסק רבינו בדין נטיפה על הקרן כדעת המג"א, שעיקר חובתה הוא בשעת עשיית הציצית, הרי שאין מקום להחמיר כלל לעשות ב' נקבים בשביל זה, שכן מה שבב' נקבים נוטפת הציצית יותר בטוב על הקרן, היינו דוקא בשעת לבישתה, אך אם אין חיוב שיעשה כן בשעת לבישתה, הרי שאינה אלא חומרא בעלמא, שכן בשעת עשייתה החיוב הוא רק מצד ארבע ולא שמונה ולא כן נהגו עמא דבר והמחמיר מיחזי כיוהרא וכו'.

משא"כ בסידור, בו פסק רבינו בדין נטיפה על הקרן כדעת הט"ז, שהחמיר בזה, דגם בשעת לבישת הציצית בפועל צריך שתהא נוטפת על הקרן – ודאי יש לחזר אחר חיוב לעשות ב' נקבים, אלא דבטלית גדול הנראה לכל מיחזי כיוהרא ואין להחמיר בזה (ולהעיר מל' רבינו בסידור גבי ט"ג "רק שבטלית גדול יעשה נקב אחד לבד..."), משא"כ בטלית קטן.

ומעתה יובן שפיר מה שלא ביאר רבינו בשלחנו הטעם לכך דצריך שיהיו ב' נקבים משום ארבע ולא שמונה, שכן לשיטתו, כמשנ"ת, דין זה נובע מדין נטיפה על הקרן, ולכן כתבו בהמשך למ"ש לעיל מיני' בדין זה, ובא להורות דכיון דאינו אלא חיוב בשעת הקשירה אין לעשות בשבילו ב' נקבים ואי"ז אלא חומרא בעלמא מצד ארבע ולא שמונה. ודו"ק.

הלכה ומנהג
הידור מצוה באכילת מצה ובארבע כוסות [גליון]
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בהא דכתבתי בגליון העבר (ע' 49) בסוף אות ד' לתרץ הא דהעיר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חכ"ז פר' ויקרא (ב) עמוד 11 הערה 27 בהא דהרמב"ם אינו מביא בכל ספר הי"ד הדרשה דזה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות.

ועפי"ז בארנו דמואנוהו נלמד רק הדין דחייב ליפות המצוות. אך עיקר דין הידור מצוה הוא להדר בדיני' ע"ש.

והעירוני דסוכ"ס מהגמ' כן מבואר דזה אלי ואנוהו מחייב להתנאות לפניו במצוות וא"כ הערת כ"ק אדמו"ר במקומה עומדת דלמה אין הרמב"ם מביאו.

והכוונה הי' לבאר עפ"י מה שבארנו שאולי י"ל דלהרמב"ם הדין הנלמד מואנוהו הוא רק אסמכתא והוא רק מדרבנן. אבל מן הפסוק כל חלב לה' אכן יש ללמוד דיש חיוב מה"ת לעשות כל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב שיהי' מן הנאה והטוב – וזה מדאורייתא – ואשר לכן העדיף הרמב"ם להביא דין זה מן הפסוק כל חלב לד' ואינו מביא הפסוק זה אלי ואנוהו.

הלכה ומנהג
מחזיק ידי עוברי עבירה [גליון]
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

בהא דאסור לסייע ידי עוברי עבירה הביא אחייני הגר"מ פרקש שליט"א (בגליון העבר) דעת הפוסקים (שו"ת כת"ס יו"ד סי' פ"ג, בנין ציון, ועליהם יש להוסיף הנצי"ב במשיב דבר ח"ב סי' לא-לב) די"ל דאסור רק בשעת עשיית העבירה ולא לפני'.

והוכיח דאכן דעת אדה"ז (עפ"י מש"כ בשלחנו סי' שמ"ז סעי' ד' אסור להשאיל כלי מלאכה בשבת לישראל וכו') כהפוסקים הנ"ל דמחלקים בין קודם מעשה האיסור דאינו עובר אמסייע לשעת מעשה האיסור דכן עובר.

אלא דלאדה"ז אכן נאסר רק בשבת אבל רק מטעם שהוא בזמן האיסור – ובנדו"ד שבת. ומחדש דזמן האיסור הוא כמו שעת מעשה האיסור, וממילא עוד יומתק חילוק הנ"ל. רק דאדה"ז מרחיב שעת מעשה האיסור וכולל גם זמן האיסור.

וכן מביא מש"כ המג"א באו"ח סי' קס"ג סק"ה בהא דאסור להאכיל למי שיודע בו שלא נטל ידיו דאפשר דמ"מ איכא מסייע ואדה"ז (שם ס"ב) אוסר בפשטות. וע"ש באורך כי נעמו.

ויש להעיר ולהאיר בדבריו בכמה פרטים.

הא דכתב המג"א לגבי נט"י דרק אפשר דאיכא מסייע – זה סותר למש"כ הוא עצמו בסי' שמ"ז דיש איסור מסייע אפי' בחד עברא דנהרא – וראה במחה"ש ועוד דנתקשו כבר בזה.

אולם כבר כתב הפמ"ג (קס"ג בא"א סק"ב) דיתכן דמספקא לי' להמג"א באיסורי דרבנן (כמו נט"י) אי קיימי איסור מסייע ואשר לכן כתב רק דאפשר – דאולי בחד עברא דנהרא – באיסורי דרבנן ליכא אף איסור מסייע דהוי גזירת מסייע (דהוא עצמו גזירת לפנ"ע מדבריהם) גזירה לגזירה.

והפמ"ג עצמו אכן ס"ל להלכה דבאיסורים דרבנן ליכא משום איסור מסייע.

וראה בזה במנ"ח מצוה רל"ב ובשו"ב פנ"י (ח"א יו"ד סי' ג' ובח"ב אהע"ז סי' מ"ג) דכתבו דאף המכשיל חבירו באיסור דרבנן קעבר אלאו דלפנ"ע דאורייתא, אף שהאיסור עצמו הוא רק מדרבנן! וראה בשו"ת אחיעזר ח"ג סק"ט דדן בזה.

ומבואר נמי דגם רבינו חולק להדיא על הפרמ"ג בזה בהא דפשיטא לי' דבנט"י עובר אאיסור מסייע אף שנט"י מדרבנן.

אלא דבהא דחילקו הפוסקים דלעיל בענין מסייע לפני שעת האיסור דלא אמרינן בי' איסור מסייע לשעת מעשה דרק אז יש בו איסור מסייע. חושבני דאולי יש לדייק ולהביא ראי' דאכן דעת אדה"ז אינו כן ואינו מחלק בהכי. וחולק על הפוסקים האלו ומחייב במי שמחזיק ידי עוברי עבירה אפי' לפני שעת מעשה העבירה – ודלא כמו שרצה לדייק הרב הנ"ל.

דבהל' רבית סעי' ג' כתב רבינו (בנוסף אלשון הרמב"ם פ"ד מהל' מלו"ל ה"ב מקור דין זה) וזלה"ק: "ואסור להתעסק בין לוה ומלוה ברבית וכו' או שסייע אחד מהם או הורהו מקום ללות או להלוות ה"ז עובר משום ולפנ"ע וכו' ואם הי' נעשה בלעדו אסור מד"ס מפני שמחזיק ידי עוברי עבירה", עכלה"ק.

ולכאו' זה שהורהו מקום ללות או להלוות שפיר הוי קודם שעת האיסור ועוד לא התחיל האיסור של הלוואת רבית ועאפי"כ דעת רבינו שאסור מפני שמחזיק ידי עוברי עבירה.

אם לא שנדחק ונאמר (כעין חילוק הרב הנ"ל לחלק בנוגע לאיסור שבת) שכשהורהו מקום ללות כבר מתחיל זמן האיסור, אך צ"ע אם ניתן לחלק ככה, דא"כ אין לדבר סוף.

ומסתבר כדאמרינן דדעת אדה"ז הוא דאכן יש איסור מסיע אפי' לפני שעת האיסור ודלא כמו שחילקו הכת"ס, הנצ"יב, והערוך לנר

ויותר מזה נפק"מ גדולה בכמב ענינים שאכהמ"ל.

ונראה בהסברת טעם מחלוקתם.

דהנה נחלקו הראשונים בהטעם דאסור להחזיק ידי עוברי עבירה.

דדעת הר"ן (ע"ז ו, א) ותוס' והרא"ש (שבת ג, א) דהטעם שאסור לסייע עוברי עבירה הוא דמחוייב לאפרושי מאיסורא והאיך יסייע, וכמו"ש הרא"ש דאפי' קטן אוכל נבילות בי"ד מצווין להפרישו וכ"ש גדול שלא יסייע לו.

ודעת הריטב"א (ע"ז שם) דהאיסור הוא מטעם ערבות. דכתב וז"ל ולא עוד אלא שאנו חייבין למחות בידו דכל ישראל ערבין זה לזה וכ"ש שאסור לגרום להם לעשות שום איסור או להרבות באיסור כלל.

והנה אי נימא דהטעם דאסור לסייע עוברי עבירה הוא לאפרושי מאיסורא (כדעת תוס' הרא"ש והר"ן) שפיר אפשר לחלק בין שעת העבירה לקודם שעת העבירה, דלפני שעת העבירה מי יאמר דיש חיוב לאפרושי מאיסורא, מסתבר לומר דאסור רק בשעת העבירה לאפרושי מאיסורא, וכמ"ש קטן אוכל נבילות דרק כשהוא אוכל בפועל.

אבל אי נימא דטעם איסור מסייע הוא מדין ערבות, הרי מצד ערבות אין חילוק בין זמן העבירה ללפני', שנאמר שרק בשעה שחוטא ממש הוא ערב עליו.

וראה בכ"ז ס' שירת משה סי' כ"ב ואילך בענין זה, ומהשתא יש לומר דהכת"ס וכו' דמחלקים בין שעת עשיית העבירה ללפני' ס"ל כאותם הראשונים דטעם מסייע הוא רק לאפרושי מאיסורא ולכן מחלקים בין זמן העבירה ללפני', וראה שם בכת"ס שמרמז כ"ז.

ואדה"ז וכל אלו שאינם מחלקים בין זמן העבירה ללפני' ס"ל כשיטת הריטב"א דעיקר טעם איסור מסייע הוא מדין ערבות ולכן אסור אפי' קודם שעת העבירה.

וראה בשירת משה הנ"ל האם אפשר לחלק בשיטת הראשונים עצמם כל הני חילוקים הנ"ל ע"ש.

הלכה ומנהג
טלטול כשיש בסיס לדבר האסור והמותר [גליון]
הרב מאיר צירקינד
מיאמי, פלורידה

בגליון תתצו (ע' 49) הקשה הרב וו. ר. שי' וזת"ד: ולא הבנתי מהו החילוק בין מה שכתב בסימן שח סעיף סא לבין מה שכתב בסימן שט סעיף ד, דבסי' ש"ח אין צריך ניעור לכתחילה ובסי' ש"ט צריך ניעור לכתחילה, עכת"ד.

ונראה לתרץ דמקילנן בקליפות ועצמות משום שהי' להם שעת הכושר. דהיינו מתחילת ברייתם היו בטלים לגבי מאכל (הקליפות להפירות והעצמות להבשר) לפיכך כשיש פת על המפה חוזר להיות להם תורת 'בטלים למאכל' ואינם צריכים ניעור, אבל בסתם מוקצה לא הי' להם שעת הכושר.

ולי יש קושיא אחרת על דין זה, דלמה לא אסרו להניח הקליפות והעצמות על הטבלא או המפה כשאין פת מונחת שם? הא, אסור לבטל כלי מהיכנו אפילו לפי שעה אלא במקום הפסד מרובה (סי' שי ס"י), ואפילו אם דעתו לנערו! (ואין לדחוק לומר דמיירי שהונחו מבעוד יום דהא כתב כ"ק אדה"ז "ואף על פי שנתפרקו העצמות מהבשר והקליפות מהפירות בשבת עצמה").

הלכה ומנהג
טלטול כשיש בסיס לדבר האסור והמותר [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בגליון העבר (ע' 149) כ' הר' וו. ר. להקשות על מ"ש בשו"ע אדה"ז סי' שח סעי' סא "שאם יש פת על הטבלא מותר לטלטלה עם הקליפות ואין צריך לנער את הקליפות, כי הם בטלות לגבי הפת". ובסי' ש"י סעי' ט"ז משמע שאף שהאיסור בטל לגבי ההיתר אעפ"כ צריכים לנער האיסור ואף שאין זה בדיוק מה שהוא מקשה, אבל זהו התוכן.

ואפ"ל כי ביטול הקליפות לגבי הפת זהו ביטול בתכלית כי הקליפות אינם שווים כלום, לכן אין צריכים לנער משא"כ ביטול האיסור לגבי ההיתר המבואר בסי' ש"י אינו ביטול בתכלית, כי שם הוא דבר שהוא שוה לעצמו, אלא שלגבי ההיתר הוא בטל כי הוא פחות ממנו, כי אין כל הביטולים שוים.

הלכה ומנהג
בטעם מצות הסיבה [גליון]
הת' אהרן ווייסברג
תלמיד בישיבת ליובאוויטש - טורונטו, קנדה

בגליון תתצח כתבתי מה שי"ל בביאור דברי רבינו שהביא להטעם דמצות הסיבה מה דאיתא במדרש עה"כ ויסב אלוקים גו' שכך עשה להם הקב"ה כו' הרביצם כדרכי המלכים וכו', דלכאו' הוא תימא אמאי השמיט מה שכתבו הראשונים ואדה"ז דהוא משום חירות.

והלום ראיתי מש"כ בזה דודי הגדול הגרע"ב שוחט שליט"א (בהוספות לספר שערי שלום שז"ע יצא לאור), ולדבריו כל הראשונים מודים דעיקר הטעם מיוסד על דברי המדרש שהרביצם הקב"ה כו', דזהו כוונת רש"י והרשב"ם "זכר לחירות" דהיינו זכר לההסיבה שעשו אבותינו ביצי"מ. וגם דברי הרמב"ם ואדה"ז שכתבו שטעם המצוה היא משום דחייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יוצא משיעבוד מצרים, ג"כ רוצה הגאון הנ"ל לפרש דהוא מיוסד על המדרש הנ"ל, ע"ש.

ולענ"ד הדברים רחוקים מדרך הפשט, דדברי הראשונים מתפרשים היטב כפשוטן, דהסיבה מראה על חירות משום שכן הוא דרך המלכים והשרים. ומה קשה ע"ז שמדחיק אותנו להעמיס ביאורים נוספים שלא רמזו עליהם כלל רבותינו הראשונים?

והנה לענין רש"י והרשב"ם, הרי באותו העמוד גופא בריש ע"פ הביאו ממדרש רבה המקור למצות ד' כוסות כנגד ד' לשונות של גאולה, ואם גם מקור מצות הסיבה הוא מהמדרש רבה, למה לא הביאו?

ובנוגע לשי' הרמב"ם (וממילא גם אדה"ז ההולך בעקבותיו), הרי לשיטתו גם מצות ד' כוסות קשור עם החובה להראות חירות, וכמו שכבר הוכיחו מהא דהעמיד מצות הסיבה וד' כוסות בהמשך אחד ובהלכה אחת, והכי גם לענין זה נחדש שביצי"מ שתו בנ"י ד' כוסות, ועל כן נתחייבנו בזה זכר לחירות דאז, אתמהה!

גם מה שרוצה לדייק משו"ע אדה"ז שמתחיל הלכה ז' ב"וא"ו" החיבור, דמזה מוכח דאיכא שני דינים בהסיבה, זכר לחירות ודרך חירות – לענ"ד תמוה לחדש זאת על יסוד דיוק כה קלוש, דהרי ה"וא"ו" מתפרש באופן פשוט, דבהלכה ו' מדבר איך להכין שולחנו בכלים נאים וכו', ובהלכה ז' מדבר איך להכין מקום מושבו. וכיון ששניהם מדברים על הכנת מקומו להסדר לכן חברם אדה"ז ב"וא"ו".

הלכה ומנהג
הדחת בשר ביום ג' שחל בשבת
הת' מ"מ צירקינד
תלמיד בישיבה

בנוגע הדין לגבי בשר שלא נמלח וחל יום השלישי בשבת אי מותר ליתן עליו מים, הנה המגן אברהם (סימן שכ"א סק"ז) כתב וז"ל: "ונראה דאסור להדיח בשר שחל יום ג' להיות בשבת כדי שלא יאסר לבישול דכיון שאינו רוצה לאכלו בו ביום אסור להדיחו . . דבשר אסור לטלטלה א"כ ה"ה דאסור ליתן מים עליו ועוד דאפי' הכנה בעלמא אסור לצורך חול כגון להביא יין למ"ש . . ואפי' ע"י נכרי אין להקל דליכא פסידא כ"כ דיכול לאכלו צלי", עכ"ל. והנה בשו"ת נו"ב מהדו"ת סימן כ"ז בנוגע אווזות פטומות כתב וז"ל: "נראה לענ"ד שע"י נכרי ודאי מותר, אפילו לדברי המג"א, שהרי המג"א שאוסר שם אפי' ע"י נכרי כתב הטעם דאין זה פסידא שהרי אפשר לאכלו צלי, יעו"ש, והרי זה ידוע שאווזות פטומות עיקרן הוא בשביל השומן, ובצלי השומן כלה על האש ואין לך פסידא יותר מזה, ולכן ע"י נכרי הדבר פשוט שמותר.

אלא שאני אומר שבמקום דלא שכיח נכרי מותר אפילו ע"י ישראל לשפוך עליהם מים, ולא מיבעיא אווזות פטומות שהבשר שלהם רך . . אלא אפי' בשר בהמה (- בשר קשה) ג"כ אין להחמיר . . ומ"מ אני תמה על המג"א שאוסר ליתן מים עליהם וכתב שכיון שאסור לטלטל אסור ליתן מים עליו, ולדעתי אין זה ברור דהא קיימא לן כלי ניטן לצורך דבר שאינו ניטל . . וצריך לומר שטעמו של המג"א הוא שזה חשיב שנוגע במוקצה שמה ששופך המים עליו הוא נוגע ע"י קילוח המים, ולדעתי הדבר צ"ע שזה נוגע ע"י דבר אחר ועוד שכל זה לדעת המחבר . . והרי הרמ"א בסימן תקי"ג פוסק דדוקא בדבר המתנדנד אסור הנגיעה במוקצה וכיון שלהרבה פוסקים בשר חי אינו מוקצה כלל למה נגבב חומרות יתירות, מכל הלין טעמי נראה לענ"ד, דאפילו בשר בהמה אם אינו ראוי כל כך לצלי כמו לבישול מותר לשפוך עליו מים, ואם יש שם נכרי טוב לעשות ע"י נכרי, ואם אין שם נכרי מותר ע"י ישראל, ובפרט אם בלאו הכי צריך ליטול ידיו פשיטא שיכול להעריף וליטול על הבשר מה שכתב המג"א שחשוב מתקן שמרכך הבשר, מבואר אצלי בתשובה אחרת [סי' צ"ב שם] שמטעם זה לחוד אין לאסור אי לאו הטעם שאסור בטלטל", עכ"ל.

ומדברי הנו"ב משמע דמצד הטעם שכתב המג"א משום איסור טלטול, זהו רק אי נוגע במוקצה, ובזה גופא בדבר המתנדנד כמו הרמ"א, וודאי לגבי הרבה פוסקים דסברו דבשר חי אינו מוקצה כלל, וגם מצד הטעם (שם) משום דהוי מתקן שמרכך הבשר, כתב, דמטעם זה לחוד בלי טעם של טלטול אין לאסור, ועפ"ז פוסק דלגבי בשר רך כגון אווזות פטומות מותר בכל ענין דודאי יש כאן פסידא, ואפילו בשר בהמה אם אינו ראוי כל כך לצלי מותר. ולכאורה גם לפי סברת הנו"ב (דאינו מוקצה וגם יש פסידא, מ"מ) יש עוד טעם שכתב המגן אברהם שם וזהו משום הכנה לצורך חול ומטעם זה ודאי יש לאסרו. ובשו"ע אדה"ז סימן שכ"ו ס"ו כתב וז"ל: "ולכן אסור להדיח בשר שלא נמלח שחל יום שלישי להיות בשבת כדי שלא יאסר לבישול לפי שהוא אסור בטלטול אם הוא בשר קשה שאינו יכול לכוס . . ואפי' אם הוא רך שראוי לכוס אין להקל שכיון שאינו רוצה לאכלו היום יש איסור בהדחתו משום שטורח משבת לחול . . ואפי' ע"י נכרי אין להקל שאף שהתירו במקום הפסד כ"כ אם לא ידיחנו שיוכל לאכלו צלי" עכ"ל.

וע"פ דבריו נראה: א) שכל הטעם משום טלטול זהו דוקא, ורק לגבי בשר קשה שאינו יכול לכוס דהוא דין בהלכות מוקצה סימן ש"ח, אבל בבשר רך לא שייך טעם זה. וב) דהטעם הוא דאפילו בבשר רך אוסר משום שטורח משבת לחול, דכיון שאינו אוכל זה היום ממילא הוא לצורך חול, וא"כ נראה שעיקר הטעם דאסור להדיח הוא משום טורח משבת לחול (ונראה שדקדק כן מלשון המג"א "ועוד דאפילו הכנה בעלמא אסור לצורך חול" דזהו טעם נוסף על הטעם משום טלטול, ולפי זה למד שלגבי בשר קשה הטעם הוא משום טלטול ולגבי בשר רך הטעם משום הכנה ופי' הכנה – טירחה, ובכלל שיטת אדה"ז הוא שצרך לדקדק בדברי המג"א עיין בקו"א בכמה מקומות) ולפי זה נפל סברת הנו"ב, דעדיין יש לאסור משום שטורח משבת לחול, אפילו בלי הטעם משום איסור טלטול.

ובנוגע לדינא אפשר לומר דגם לפי אדה"ז אם אינו ראוי כל כך לצלי ויש פסידא (כגון אווזות פטומות), מותר לשפוך עליו מים ודוקא ע"י נכרי "משום שהתירו במקום הפסד מרובה לעשות ע"י נכרי כל דבר שאינו אלא משום שבות", כנ"ל, אבל ע"י ישראל אסור (וגם בישראל אפשר יש מקום לומר אי צריך ליטול ידיו יש לו לעשות הערמה וליטול על הבשר. כמו הנו"ב) וברוב אחרונים עי' משנה ברורה סי' שכ"א ס"ק כ"א, וגם בס' שמירת שבת כהלכתה פרק י"א ס"ה ובהערות שפוסקין כמו הנו"ב, וצ"ע בזה. (ולכאורה עוד אינו מובן לפי הנו"ב דכתב הטעם דמותר בטלטול משום הרבה פוסקים בשר חי אינו מוקצה כלל, ויש להקשות דאה"נ דבשר חי שיש ב"א שדעתם יפה וכו' ומותר בטלטול משא"כ בשר קשה שאינו יכול לכוס דודאי יש אסור טלטול אפילו להני פוסקים. (ועי' במג"א סימן ש"ח סקנ"ו, ובשו"ע אדה"ז סימן ש"ח סעיף ס"ח) ועי' באגרות משה או"ח חלק ה' סימן כ"ב דכתב כיון דאין הדרך לכוס על בשר חי לכן הו"ל מוקצה).

הלכה ומנהג
טלטול כשיש בסיס לדבר האסור והמותר [גליון]
הת' מ"מ צירקינד
תלמיד בישיבה

בגליון העבר (ע' 67) העיר הרב פ. ק. שי' על מה שכתבתי [בגליון תתצח] דבסימן ש"ח לא דן בענין ניעור מיד, וז"ל: "ואינו נכון כי זהו הלשון שם: ואסור להגבי' הטבלא או המפה עם הקליפות שעלי' ולטלטלה למקום אחר אלא צריך לנערן מיד . . ואם יש פת... . הרי שהוא כן דן בענין ניעור מיד", עכ"ל.

ונראה שלא בארתי שפיר דלא זה הי' כוונתי ובכדי שלא ארע דבר תקלה על ידי ולא אכשל בדבר הלכה, הנה באתי לברר כוונתי, דודאי דבש"ח דן בענין ניעור מיד, אלא בהשקפה ראשונה היה נראה לי לחלק שם בין תחלת סעיף ס"א וסופו. דבסעיף ס"ב (שם) פסק אדה"ז וז"ל: "ואף אם אין על השלחן אלא קליפות אלו או שאר דברים . . מ"מ אם הוא בענין שאין הניעור בלבד מועיל לו כגון שהוא צריך להשתמש במקום השלחן. מותר לסלק השלחן למקום אחר...". היינו דבמקום שצריך מקומו שם וא"א לו בניעור מיד מותר לסלק לכל מקום שירצה, ולא צריך ניעור מיד. (וזהו היה ראיתי מסימן רע"ז סעיף ו' דשם כתוב בפירוש דהדין בש"ט איירי רק כשאפשר לו לנער האיסור מיד, וכמו שדקדקתי מלשונו. ואא"א מותר לסלק לכל מקום שירצה עיי"ש), וא"כ היה נראה לומר דבסעיף ס"א כשמדובר בנוגע ניעור מיד בתחילת הסעיף, איירי שאפשר לו לנער מיד וממילא צריך לנער, וכלשונו "לא התירו לטלטל מוקצה . . כל שאפשר לנערו ממנו מיד"1, משא"כ בסוף הסעיף במקרה דיש בו פת דמותר להגביה עם הכל ולטלטלו לכל מקום שירצה, אפשר הוא משום דכאן איירי שצריך מקומו, וזהו מה שממשיך בסעיף ס"ב "ואף אם אין על השלחן...", דאפילו כשאין פת רק צריך מקומו מ"מ מותר, ועפ"ז היה אפשר לחלק שפיר בין סימן ש"ט וכאן (דלאו דוקא הוא רק מש"ט אלא גם בסעיף עצמו לא היה מובן) דהיינו אי צריך מקומו, (וע"כ כוונתי). אבל באמת לאחר העיון בזה נראה דא"א לומר כן, דפשטות הלשון לא משמע כן, שלכאורה א"כ היה אדה"ז צריך לכתוב בפירוש הטעם משום מקומו, ומשמע דרק בסעיף ס"ב מתחיל לבאר אי צריך מקומו שם (וגם אי זהו הטעם שם בסעיף ס"א מה נוגע כשיש פת או לא דהרי אפילו כשאין בו פת מותר). וא"כ נראה לתרץ כמו תירוץ הב' שם שהובא בסוגריים, דהיינו, במקרה שיש פת תו לא הוי כמו בסיס לדבר האסור, אלא הוא בסיס רק לדבר המותר שהרי הוא בטל לפת, וא"כ מותר לטלטלו לכל מקום שירצה כמו שאר דברים מותרים, ואחר כך מבאר (בסעיף ס"ב שם) דאפילו אין בו פת מ"מ אם הוא בענין שצריך מקומו גם אז מותר לסלק השלחן לכל מקום שירצה, ולהעיר דשם בסימן ש"ח לא איירי כשהוא בסיס לאיסור או להיתר דהרי לא נעשה הקליפות אסור, רק בשבת ולא בביה"ש, וכל הסברא כאן הוא דכיון שיש פת במילא גם הקליפות נכללים להיתר וממילא מותר לטלטלן, משא"כ אי בביה"ש הוי בשולחן בין הקליפות ובין הפת אז שפיר הוי כמו שאר בסיס לדבר האסור והמותר, ואין צריך לנער תחלה, ורק אי צורך מקומו א"צ (כמ"ש בסימן רע"ז ס"ו) ומותר לטלטלן לכל מקום שירצה.


1) ואפשר לומר דזהו נראה ע"ד טלטול שלא לצורך כלל וממילא צריך לנער תחילה, משא"כ אי אין מועילין ניעור הוי מותר דהוי טלטול לצורך מקומו.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות