E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ מסעי - שבת חזק - תשס"ה
גאולה ומשיח
הראיות לביאת המשיח
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בלקו"ש חלק ל"ד פ' שופטים (ע' 114) בהשיחה הידועה אודות משיח, מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע את הרמב"ם (הל' מלכים פי"א ה"א-ב') שמביא ג' ראית לזה ש"מי שאינו מאמין בו [במשיח] או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו...", הג' ראיות הן: א) "שנאמר (נצבים ל, ג-ה) ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו' אם יהי' נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה'". ב) "אף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים, במשיח הראשון שהוא דוד כו' ובמשיח הארחון שעומד מבניו כו'" ג) "אף בערי מקלט הוא אומר (שופטים יט, ח-ט) אם ירחיב ה' אלקיך את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו'...". והרבי הולך ומבאר הצורך לג' הראיות.

והנה בנוגע ב' הראיות הראשונות מבאר וז"ל: כי כוונת הרמב"ם כאן (בהלכות מלכים) היא על האמונה במלך המשיח, היינו שנוסף על החיוב להאמין בכללות ענין הגאולה, שהקב"ה עתיד לגאול את ישראל (באיזה אופן שהוא), חייבין להאמין במלך המשיח (עם פרטי עניניו ומעלותיו המפורטים ברמב"ם בפרק זה), כדיוק לשון הרמב"ם "וכל מי שאינו מאמין בו"; ודבר זה אינו מפורש בפסוק "ושב ה"א את שבותך גו' וקבצך וגו' והביאך ה'", אלא רק ב"פרשת בלעם" ש"שם נבא בשני המשיחים", דוד ומלך המשיח . . ולאידך לא הסתפק בהראי' מפרשת בלעם, ועוד זאת שהביאה רק כראי' שני' - כי אין כוונת הרמב"ם כאן רק להביא ראיות מהתורה שבכתב על ביאת המשיח, אלא להוכיח ד"מי שאינו מאין בו . . כופר . . בתורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו", והעדות הזו אינה רק ע"פ פירוש פסוקי התורה שבתורה שבע"פ . . אלא "אלו הדברים (ה)מפורשים בתורה" – ואילו נבואות בלעם נאמרו בדרך משל וחידה, בלשון שאי אפשר לומר ש"הדברים (ה)מפורשים בתורה"; משא"כ בפסוק הראשון שמפורש בו ע"ד גאולה, קבוץ גליות וכו'.

וצע"ק דאיך סו"ס ישנה ראי' שמפורש בקרא שיהי' בן אדם מלך המשיח, שהרי מה שמפורש בהפסוק (-לא בפירוש הקרא ע"י חז"ל) הוא שיהי' קיבוץ גליות, ואין מפורש כלל שיהי' בן אדם מלך המשיח, ומה שמבואר בקרא (בנבואת בלעם) אודות בן אדם מלך המשיח, אי"ז מפורש בפסוק, כ"א בפירוש חז"ל שבתושבע"פ. וא"כ אין מפורש בקרא אודות מלך המשיח.

בסגנון אחר: איך משלימים ב' הראיות א' את השניה - כי בד"כ כשמבארים שהטעם למה צריכים ב' ראיות לאיזה ענין לפי שבכל ראי' בפ"ע חסר פרט א', וע"י ב' הראיות ביחד מתבארים ב' הפרטים – ה"ז לפי שב' הראיות הן אודות אותו הדבר, ולכן אפשר לצרף ב' הראיות, ואז יודעים שבדבר זה ישנם ב' הפרטים, ובראי' אחת בלבד, הי' חסר פרט א' בהדבר, אבל בנדו"ד ב' הראיות הן אודות ב' דברים נפרדים (הראי' הראשונה אודות קיבוץ גליות, והראי' השני' אודות מלך המשיח עצמו), ואיך אפשר לצרף שניהם יחד, ולומר שאחר שמפורש בקרא אודות קיבוץ גליות, גם ענין מלך המשיח עצמו נקרא מפורש בקרא, והרי סו"ס מה שמפורש בקרא ה"ז רק ענין קיבוץ גליות, ולא ענין מלך המשיח עצמו.

וי"ל בדוחק שאין כוונתו לומר שמי שאינו מאמין בבן אדם מלך המשיח, אלא שמאמין שיהי' גאולה וקיבוץ גליות ה"ה כופר בהמפורש בקרא, כי זה אכן אין מפורש בקרא, כ"א שמי שאינו מאמין בכללות הגאולה, לא במלך המשיח, ולא בעצם הגאולה, אז ה"ה כופר במפורש בקרא, ולכן באם הי' הרמב"ם מביא רק נבואת בלעם, לא הי' שום ראי' כלל שמפורש בקרא שום פרט מהגאולה, לכן מביא הפסוק ד"ושב ה"א את שבותך", שעכ"פ מה שכופר בעצם הגאולה, ה"ה כופר בהמפורש בקרא, ולאידך באם הי' מביא רק פסוק זה, לא הי' ראי' כלל מן התורה שיהי' בן אדם מלך המשיח, לכן מביא ב' הפסוקים, אבל אה"נ אם מאמין שיהי' גאולה, אלא שאינו מאמין שיהי' מלך המשיח אינו כופר בהמפורש בקרא.

אבל דוחק הוא, כי לא משמע כן מלשון השיחה, עיי"ש.

גאולה ומשיח
לימוד תורה שבעל פה לעת"ל
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

בנוגע לתורה שבעל פה, שהדין הוא ד"דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב" ומשום עת לעשות לה' וגו' התירו לכתוב בכדי שלא תשתכח כדאיתא בגיטין ס,א-ב, ותמורה יד,ב, ובכ"מ, הנה בשיחת י' שבט תש"ל (סעי' ב' - בקשר לסיום ס"ת של משיח) אמר הרבי שכשיבוא משיח צדקינו שיהי' אז "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ" ויתבטל ענין השכחה בעולם1 - לא יצטרכו לכתוב תורה שבעל פה, ולא רק שלא יצטרכו אלא יהי' גם איסור לכתוב תורה שבעל פה, כיון דשוב לא שייך טעם ההיתר משום עת לעשות לה' וגו' דהרי ליכא שכחה במילא יתבטל ההיתר, והלימוד בהם יהי' בעל פה, ויהי' אסור לכתוב אפילו באופן ד"מגילת סתרים", (ראה שבת ו,ב, ובכ"מ) כיון שכל ההיתר דמגילת סתרים הוא משום שהיחיד עכ"פ לא ישכח ויוכל אח"כ למסור לתלמידיו, וממשיך שיש להסתפק בנוגע ללעת"ל כשיתבטל ענין השכחה אם עכ"פ יכתבו או ידפיסו תושבע"פ שכבר נדפס מקודם כמו משנה וגמ', כיון שיהי' באפשריות ללמדו בעל פה, - וביאר עפ"ז המעלה בספר תורה - תורה שבכתב, שזה יהי' בכתב גם לע"ל עיי"ש*.

כתיבת תושבע"פ במקום דליכא עת לעשות לה'

ויש להעיר מדברי החת"ס (שו"ת או"ח סי' ר"ח) דסב"ל ג"כ שכל ההיתר לכתוב נדחה משום עת לעשות לה' דוקא, ואם אין בזה משום עת לעשות לה' אין כאן שום היתר בזה"ז, ולכן כתב שם שכל המחבר ספר ומתערב במחשבתו לגדל שמו... הוא עובר איסור דאורייתא דברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן ולא הותר אלא משום עת לעשות לה', ואם איננו עושה לה' הרי איסורו במקומו עומד עיי"ש, ועי' גם בס' חוט המשולש (תולדות החת"ס) ד,ב, שהג"ר נתן אדלר זצ"ל רבו של החת"ס לא כתב חידושי תורה על הספר, כי אמר שכל עיקר שהתירו חז"ל לכתוב דברים שבע"פ הוא משום עת לעשות לה' וכו' והוא לא שכח מה שלמד ע"כ לא כתב חדושי תורה.

אבל עי' באבן שלמה על הראב"ן סי' ל"ח אות מ"ב (לא,ב) שהביא דברי החת"ס אלו, והקשה עליו דא"כ למה לא הביא הרמב"ם דין זה בס' הי"ד דדברים שבעל פה אסור לכותבם2, כיון שהאיסור שייך גם עכשיו ונוגע גם בזה"ז? ועכצ"ל משום דסב"ל דכיון שהתירו איסור זה, שוב הותרה האיסור לגמרי אפילו באופן דלא שייך הענין דעת לעשות לה', וממשיך די"ל שהחת"ס לשיטתו קאי דסב"ל דאיסור זה הוא דאורייתא כלשונו לעיל בהדיא וכ"כ שם בסי' ס"ח ועוד, לכן סב"ל דחכמים דחו איסור זה דאורייתא רק כשיש שם משום עת לעשות לה' בפועל, אבל בדליכא עת לעשות לה' נשאר האיסור דאורייתא במקומו, אבל לפי דנקטי הרבה ראשונים ואחרונים דאיסור זה אינו אלא מדדרבנן3, י"ל ש"הם אמרו והם אמרו" והתירו איסור זה לגמרי דדברים שבעל פה מותר לכותבן לעולם, וכן ר"ל בשו"ת המאור (פריל) סו"ס ח', ואי נימא כן נמצא דגם לע"ל מותר לכתוב תושבע"פ כיון שכבר הותרה האיסור לגמרי.

אמנם נראה דאפילו אם לא נימא כהחת"ס לענין הדפסת ספרים, מ"מ אכתי י"ל שהאיסור רק נדחה במקום דהוה עת לעשות לה', וכדמסיק שם באבן שלמה וכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא סי' ב'4 לחלק, דאחר שהותר כתיבה בתושבע"פ משום עת לעשות לה' נעשה הכתיבה עצמה להיות נכלל בגוף מצות תלמוד תורה, ובנוגע לתלמוד תורה הרי אמרו רז"ל לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, לכן גם הכא אמרינן שמותר להדפיס חידו"ת כו' אפילו כשהוא שלא לשמה כי עי"ז יבוא לשמה עכתו"ד, אבל לע"ל כאשר יתבטל ענין השכחה לגמרי ואין צורך בכתיבה, אפילו אי נימא דהוה איסור דרבנן י"ל שיתבטל ההיתר.

וראה שו"ע אדה"ז סי' של"ד סעי' י"ג וז"ל: לא התירו בזמן הזה לכתוב בשאר לשונות אלא כשאותו העם בקיאין באותו לשון, אבל אם אינן מבינים אותו אסור לכתוב ואין קורין בו ואין מצילים אותו (בין בכ"ד ספרים בין בשאר ספרים של תורה שבעל פה) שהרי לא התירו אלא משום עת לעשות לה' וכשאין העם מבינים לא שייך עת לעשות לה', (וכן אסור לכתוב שמות שאינן נמחקין או פסוקים בקמיעות או בשאר מקומות שלא שייך בהם עת לעשות לה') ואפילו כותב אשורית ולשון הקודש ובדיו על הקלף הרי לא ניתנה תורה ליכתב אלא ספר שלם ולא פרשיות פרשיות אלא משום עת לעשות לה' כמ"ש בי"ד סי' רפ"ג, ולפיכך אין קורין בהם ואין מצילין אותם בשבת מפני הדליקה שהרי אינן בכלל כתבי הקדש .. ויש אומרים שמותר לכתוב ולהציל שכיון שניתן רשות לכתוב אזכרות בברכות וכן פסוקים שבסידורי תפלות ותחנונים משום עת לעשות לה' הוא הדין שניתן רשות לכתבם בקמיעות או שאר מקומות אע"פ שלא שייך בהם עת לעשות לה' .. והעיקר כסברא הראשונה עכ"ל, דלכאורה נראה דדעה השני' סב"ל ע"ד סברא הנ"ל דכיון שהותרה הותרה.

אבל יש לחלק דשם דלפועל יש היתר לכתוב אזכרות אלו בברכות כו', לכן סב"ל דלא חילקו בזה גופא דבמקום אחר ה"ז אסור, משא"כ בנדו"ד אמרינן דלאחר שכבר אין צורך בכתיבה יתבטל כל ההיתר לגמרי, ועוד דאפילו בדין זה גופא פסק אדה"ז כסברא הראשונה כנ"ל, ובדין הא' כשהעם אינם בקיאין באותו לשון פסק בפשיטות דאסור ליכתב ומשמע דזהו לכו"ע, ויש לבאר זה עפ"י הנ"ל דכל מה דסב"ל להי"א שהוא מותר ה"ז רק בנוגע לקמיעין וכו' כיון שהתירו לכתוב אזכרות אלו בסידורי תפלות וכו', שוב לא חילקו והתירו לכתוב בכל מקום, אבל אם ליכא היתר ע"ז כלל כגון כשאין מבינים בלשון זה וליכא בזה כלל משום עת לעשות לה' לכו"ע אסור.

ביאור הרבי שיטת הרמב"ם בדינים אלו שהם רק בקריאת התורה

ויש להוסיף עוד בענין זה ממכתב הרבי (אגרות קודש כרך ח' ע' רנ"ה) להג"ר אהרן חיים הלוי צימרמן ז"ל בשיטת הרמב"ם בענין זה דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ ודברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן, וזלה"ק: והנה עפמ"ש ומבאר בבנין הלכה דאין חילוק באיסורים הנ"ל בין קרה"ת ות"ת ברבים סתם עדיין צע"ק: א) מפני מה לא הובאו ברמב"ם דינים אלו בת"ת דרבים. דפשיטא דלא יסמוך על מש"כ בהקדמת ספרו (וגם שם הוא רק ספור דברים ולא פס"ד), או במו"נ. ב) איך התירו האיסור - כרמב"ם הל' תפלה פי"ב ה"ח - בקריאת כה"ג דאך בעשור ביוהכ"פ.. ועוד, והעיקר מנ"ל לחדש דלהרמב"ם ישנם איסורים אלו בת"ת דרבים. ולדידי - אין לנו בדעת הרמב"ם אלא האמור בפירוש - דבקריאת התורה אסור לקרות שלא מן הכתב וכן שבקרה"ת אסור לתרגם מן הכתב - כהירושלמי. וס"ל להרמב"ם דהירושלמי מפרש דברי הבבלי בזה (כמוש"כ גם בבנין הלכה) - ראה תוד"ה והאמר יומא פז, ב. ת"י ד"ה המלך יומא עט, א. ובמש"נ בשד"ח כללי הפוסקים ס"ב סק"א. או דפליג על הבבלי ובכ"ז הלכה כהירושלמי, כיון דסתם משנה דיומא (סח, ב) דקורא אך בעשור בע"פ מוכח דלא כבבלי גיטין (ס, ב) . ומעליותא דקרה"ת יש לבאר בכמה אופנים. ואחד מהם שזהו חובת הצבור ולא היחיד (וכסברת המלחמות מגילה פ"א ד"ה ועוד אמר. וראה צפנת פענח להל' תפלה פי"ב ה"ה), משא"כ מקרא מגילה.. ומשא"כ קרה"ת דכה"ג - דצורך עבודתו היא (יומא שם). ולולא דמסתפינא הו"א דכל קריאת הקרבנות - ביו"ט ר"ה ויוהכ"פ - מחולקת בזה משאר קרה"ת (ראה תוס' מגילה ל, ב. פי' הריב"א בת"י יומא ע, א), אלא שבמקום דאפשר ושכיח לא חילקו בדיני' משום לא פלוג משא"כ בקריאת כה"ג. ועדיין צריך ביאור דא"כ למה לא נכתבה תושבע"פ ע"י רז"ל. ושערי תירוצים לא ננעלו, והוא דאף דאין איסור בדבר בכ"ז לא כתבוה א) מפני דעת הבבלי - את"ל דפליג על הירושלמי. ב) משום דאכתוב לו רובי תורתי גו' - בגיטין שם. ג) מהטעם שהובא במו"נ ח"א פע"א, ועוד. וראה ג"כ זהר ח"א רנג, א. לקו"ת לרבנו הזקן דרושים לסוכות פ, ב, עכלה"ק, וראה גם בח"ט ע' ע"ט בענין זה.

היוצא מזה דסב"ל בדעת הרמב"ם שהאיסור דדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם הוא רק בנוגע לקריאת התורה בלבד שהיא חובת הציבור5 דבזה איירי הרמב"ם שם לגבי תרגום מתוך הכתב, (שהתרגום הוא תושבע"פ ולא ניתן ליכתב, ולכן אסור לקרותו מכתב) אבל בשאר מקומות ליכא איסור, וכלשונו: "דאף דאין איסור בדבר בכ"ז לא כתבוה" ואחד מן הטעמים ציין להמורה נבוכים שכתב וז"ל: וכבר ידעת שאפילו התלמוד המקובל לא היה מחובר בספר מקדם, לענין המתפשט באומה, דברים שאמרתי לך על פי אי אתה רשאי לאומרם בכתב, והיה זה תכלית החכמה בדת שהוא ברח ממה שנפל בו באחרונה, ר"ל רוב הדעות והשתרגם וספקות נופלות בלשון המחובר בספר, ושגגה תתחבר לו, ותתחדש המחלוקת בין האנשים, ושובם חבורות, והתחדש הבלבול במעשים, אבל נמסר הדבר בזה כולו לבית דין הגדול כמו שבארנו בחבורינו התלמודיים וכמו שיורה עליו דבר התורה וכו' עכ"ל, וזהו ע"ד שכתב הר"ן (מגילה יד,א, מדפי הרי"ף) שאם הי' נכתב היו לומדים מתוך הכתב ואפשר שלא יבינו הלשון ויהי' ספיקות בדבר, אבל כשנאמרים בעל פה אי אפשר ללומדם אלא מפי מלמד שיפרש לו יפה, וכ"כ בחי' הריטב"א גיטין שם ובס' הליכות עולם ריש פ"א, וראה פרישה סי' מ"ט סק"א ועוד, דלפי שיטה זו דליכא איסור לכתוב תושבע"פ באם אינה שייכת לקריאת התורה, נמצא דגם לע"ל כשיתבטל השכחה לא יהי' איסור לכתוב תושבע"פ6.

ספרים דתושבע"פ שנכתבו בהיתר האם יהי' עלייהו לע"ל איסור קריאה?

ובהא דמבואר בהשיחה שיש להסתפק בנוגע לתושבע"פ שכבר נכתבו או נדפסו מקודם אם יוכלו לכתוב או להדפיס מהם אחרים כנ"ל, - לכאורה הרי יש להסתפק גם בספרים אלו שנדפסו מקודם בהיתר משום עת לעשות לה', אם יהי' מותר ללמוד בהם עצמם אח"כ מתוך הכתב, אי נימא: א) דגם בהם חל איסור קריאה מצ"ע - אחר שכבר למדו משם ולא שייך שכחה7 - ב) שכל האיסור מעיקרא הוא הכתיבה כי עי"ז יבואו ללמוד תושבע"פ מהכתב, ואם נכתב באיסור ודאי אסור לקרות ממנו וכדאיתא בתמורה יד,ב, כותבי הלכות כשורפי התורה ופירש"י שאסור להשהותן, כיון שאסור לכותבו לכן צריך גניזה וכ"כ בשטמ"ק שם אות ג', אבל אם נכתב מעיקרא בהיתר, שוב ליכא איסור בהקריאה.

ואף דלפי טעם הנ"ל דע"י לימוד תושבע"פ מתוך הכתב יתעוררו ספיקות וכו', לכאורה צ"ל כאופן הא' שיש איסור קריאה מצ"ע? מ"מ אין זה מוכרח, די"ל שתיקנו אעיקרא דמילתא שאסור לכתוב, ואם כתבו אסור להשהותו, נמצא דעי"ז ילמדו לעולם בעל פה, אבל מ"מ אי אתרמי מילתא שנכתב בהיתר שוב י"ל שלא תיקנו שום איסור.

ולכאורה יש להוכיח כאופן הב' מהך דגיטין שם דעל לשון הגמ' "ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב" פירש"י - "אי אתה רשאי לכותבן" דמשמע מזה לכאורה דרק כתיבה הוא האיסור, ולשון זה מצינו בעוד כמה ראשונים.

וראה רמב"ם הל' תפלה פי"ב הי"א: "ולא יתרגם מתוך הכתב אלא על פה", והוא מהירושלמי מגילה רפ"ד הקורא עומד (מובא ברי"ף שם): "ר' חגיי אמר, רבי שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא חמא חד ספר מושט תרגומא מן גו סיפרא אמר ליה אסיר לך דברים שנאמרו בפה בפה ודברים שנאמרו בכתב בכתב", ולכאורה משמע מזה שיש איסור על הקריאה עצמה כדקאמר שצריך להיות בפה8? אבל לכאורה גם שם יש לפרש דכיון שהתרגום לא ניתן לכתוב כיון שצריך להיות בעל פה, לכן אסור לקרות ממנו שהרי נכתב באיסור וראה בשו"ת אבני נזר או"ח סי' תקכ"ב.

ולכאורה צ"ב במה שנאמר בהשיחה שיש להסתפק אם יהי' מותר להדפיס ספרים לע"ל אלו שכבר נדפסו מקודם כמו משנה וגמ' וכו' כנ"ל, דמהיכי תיתי לומר שיהי' מותר, כיון שכבר חזר האיסור דדדברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבם? ואולי יש מקום לפרש הטעם להיתר, דמכיון דבלאו הכי כבר ישנם ספרים אחרים אלו שכבר נדפסו בהיתר, ובידו ללמוד מהם לכן לא איכפת לן להוסיף עלייהו, וכל האיסור יהי' רק על מה שיתחדש אח"כ ולא נכתבו כלל, או נימא דלא שנא.

ובכל אופן לכאורה מוכח מזה דסב"ל כאופן הב' הנ"ל, שבספרים שנדפסו בהיתר לא חל עליהם איסור לקוראם מתוך הכתב, דאי נימא שיש עלייהו איסור קריאה מה שייך להדפיס אחרים מהם וכו', ואפילו לפי צד הב' של הספק שיהי' אסור להדפיס ספרים אחרים, י"ל דזהו משום שכבר חל אז איסור כתיבה, משא"כ ספרים אלו שכבר נכתבו בהיתר י"ל שלא חל עלייהו שום איסור.

אבל ראה לקו"ש חי"ב ע' 90 בהערה 35 שכתב שם לבאר דעת רש"י [בנוגע לזמן חיבור המשניות] די"ל דאף לאחר שכתב רבינו הק' המשנה, אכתי המשיכו ללמוד בעל פה - כיון דאפשר, [כי לא הוצרכו אז עדיין ללמוד מהכתב] ושוב חלה דרז"ל דברים שבע"פ אי אתה רשאי לאומרן בכתב, וכשחל ספק יצאו לראות בהספר עיי"ש, דמשמע מזה כאופן הא' דאף כשכבר נכתב בהיתר מ"מ לא קראו משם משום דברים שבכתב א"א רשאי וכו', ולא כפי שנת' לעיל, אלא דלפי"ז גם לע"ל צ"ל כן?

ואולי י"ל קצת [לפי ביאור זה ברש"י] ששם מעיקרא הי' היתר הכתיבה בזמן רבי משום הזמן דאח"כ, כשלא יהי' אפשריות כלל ללמוד על פה, או כשיהי' ספק כנ"ל, אבל היכי דאפשר לא הי' ע"ז ההיתר דכתיבה, וילע"ע.

ובס' בנין הלכה שם הביא משמו"ר (פרשה מז): "ר' יוחנן ור' יהודה ב"ר שמעון, ר' יוחנן אמר כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה תורה שבכתב ותורה שבעל פה כרתי אתך ברית, ואם המרת אותה ועשית אותה מה שבעל פה בכתב ומה שבכתב בעל פה אינך מקבל שכר למה שכך נתתיה תורה בכתב ותורה בעל פה, ור' יהודה ב"ר שמעון אומר כתב לך וגו', כי על פי וגו', תורה בכתב ותורה בעל פה, כרתי אתך ברית על מנת שתהא קורא בהם כך אבל אם המרת אותם הוי יודע שאתה מבטל הברית לכך נאמר כתב לך את הדברים האלה" ומבאר דבזה פליגי ריו"ח ורבי יהודא, דלפי ריו"ח האיסור הוא הכתיבה כלשונו "ועשית מה שבעל פה בכתב", משא"כ רבי יהודא סב"ל שהאיסור הוא הקריאה "על מנת שתהי' קורא בהן" עיי"ש, וכל זה נוגע ללע"ל אם יהיו מותרים ללמוד בכתב בספרים אלו שנכתבו בהיתר9.

ולכאורה יל"ע קצת לפי הטעם הנ"ל שכתב במו"נ והר"ן וכו' דדברים שבעל פה אין לכותבן כי אפשר שיהיו ספיקות ומחלוקת וכו' א"כ לע"ל כשכבר למדו תושבע"פ וליכא ענין השכחה וכו' איך שייך שיפול שם ספיקות ומחלוקת? אלא דאי נימא דהוה איסור דאורייתא י"ל דכיון דקיימ"ל דלא דרשינן טעמא דקרא בנוגע להלכה למעשה, לכן האיסור מתקיים בכל אופן שהוא וכמ"ש בזה בגליון הקודם לענין אסור ערלה לע"ל עיי"ש.

כתיבת תושבע"פ להוסיף בהבנה

ועי' בס' התועדויות תנש"א (ח"ב - ש"פ ויגש) ע' 104 שאמר הרבי דלע"ל ילמד משיח צדקינו תורה את כל העם כולו ועד לתורה חדשה מאתי תצא מהקב"ה בעצמו, ובודאי יכתבו התורה חדשה שישמעו מהקב"ה בעצמו, ובמילא יתוסף עוד יותר בענין דבית מלא ספרים, ובהערה 58 שם איתא וז"ל: אף שלא יהי' צורך בהכתיבה כדי שלא ישכחו הדברים, שהרי לע"ל לא תהי' שכחה - כפי שמצינו שגם לפני שנכתב תורה שבעל פה (כשהשכחה לא הי' מצוי'), "ראש בית דין או נביא שהי' באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו .. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כו'" (הקדמת הרמב"ם לספר הי"ד), ומהטעמים לזה - שע"י הכתיבה (כמו ע"י הדיבור) ניתוסף יותר בהבנת הענינים, ועד לתוספות חידושים כו' כנראה במוחש עכ"ל, וזהו באופן אחר מהמבואר בהשיחה המובא לעיל.

ולשון הרמב"ם בהקדמתו לס' הי"ד כנ"ל הוא: "ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה. אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע. ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור וכו'", ולכאורה מלשונו "זכרון השמועות" משמע שהכתיבה היתה רק בכדי שלא ישכחו, וכמפורש ברש"י בהדיא שבת ו,ב, בד"ה מגילת סתרים ועוד בכ"מ, ומהיכי תיתי לומר שהיו כותבים בכדי שיתוסף בהבנת הענינים כנ"ל? ואולי אפ"ל שהדיוק בזה הוא במ"ש הרמב"ם אח"כ: "וכן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כחו וכו'" דכאן לא הוזכר שהוא לזכרון ואדרבה כתב לפי כחו, א"כ י"ל שאצל כאו"א הי' זה בכדי לברר הדברים וכו'.


)

1) אגה"ק סי' כ"ו, וראה הל' ת"ת לאדה"ז פ"ב סוס"י, ותניא פל"ז והדרן על הרמב"ם דשנת תשמ"ה סעי' ה'. (ס' הדרנים על הרמב"ם ע' פו).

*) ראה מ"ש בענין זה הגרמ"ש אשכנזי שי' ב"כפר חב"ד" גליון 1147

2) אבל ראה רמב"ם הל' תפלה פי"ב הי"א: "ולא יתרגם מתוך הכתב אלא על פה", וזהו משום הך דינא דדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבם, וכמבואר להלן בפנים, וראה שו"ת אבני נזר או"ח סי' תקכ"ב, אבל מ"מ יש להקשות דהרי הטור והמחבר לא הביאו גם דין זה.

3) כדעת החת"ס דסב"ל דהוה מדאורייתא נקט גם בס' חרדים (פ"ב מצות התלויות בעינים) עיי"ש, וכ"כ בשו"ת תשב"ץ ח"א סי' ב', וראה שד"ח פאת השדה מערכת ד' כלל ד', אבל בס' יראים השלם סי' רס"ח סב"ל דהוה איסור דרבנן, וכ"כ בתוס' ישנים יומא ע,א, ד"ה ובעשור שכתב וז"ל: ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה, אומר רבי שאע"פ שדרשו בגיטין (דף ס' ע"ב) שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה אין זה אלא למצוה מן המובחר לקרות אותו שבכתב בכתב ושבעל פה בעל פה, וכאן משום כבוד ציבור לא הטריחו חכמים עכ"ל, וכ"כ בתוס' הרא"ש ותור"פ שם, וכן משמע מהריטב"א שם, ועי' גם בס' ברכי יוסף ומחזיק ברכה או"ח סי' מ"ט, ובס' יעיר אזן מערכת ד' אות ב', ובשו"ת מכתב לחזקיהו סי' ה', וראה שו"ת יחוה דעת ח"ג סי' ע"ד ועוד.

4) הובא בשו"ת בצל החכמה ח"ד סי' פ"ד.

5) כיון שב' הדינים הובאו ביחד, וא"כ כשם דסב"ל להרמב"ם כנ"ל דהדין דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ הוא רק בהנוגע לקריאת התורה, כן הוא גם הדין בדברים שבעל פה דאסור לאומרן בכתב, וכן כתב הנצי"ב ב"קדמת העמק" סי' ג' אות י' עיי"ש ועוד בכ"מ.

6) ועי' שבת ו,ב, אמר רב מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה איסי בן יהודא אומר אבות מלאכות מ' חסר אחת וכו' וכו' אינו חייב על אחת מהן וכו', ורש"י פירש הטעם דנקרא "מגילת סתרים" שהסתירוה מפני שלא ניתנה ליכתוב וכששומעין דברי יחיד חדשים שאינן נשנין בב"ה וכותבין אותן שלא ישתכחו מסתירין את המגילה, וכן פירש שם צו,ב, וב"מ צב,א, עיי"ש, ונראה מזה דסב"ל דאפילו יחיד לעצמו אסור לכתוב ולכן הסתירוהו, אבל לפי המבואר בשיטת הרמב"ם שהאיסור הוא רק בנוגע לקריאת התורה, ובהקדמת הרמב"ם לס' היד כתב בהדיא וז"ל: רבינו הקדוש חיבר המשנה, ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חיברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה, אלא בכל דור ודור ראש בי"ד או נביא שהי' באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים וכן כאו"א כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיהן כמו ששמע וכו' וכן הי' הדבר תמיד עד רבינו הקדוש כו' עכ"ל, דמשמע דסב"ל דאם כותב לעצמו מותר מעיקרא, (וראה משנת יעבץ מועדים סי' ל') א"כ לכאורה צ"ב למה נקרא "מגילת סתרים", כיון דלעצמו ליכא שום איסור לכתוב? וי"ל שהסתירוהו כדי שלא יבואו ללמוד ממנו ברבים, ויש גם לפרש באופן אחר ע"ד המבואר בשבת קנג,ב, בדין מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי וכו' דאיתא שם אמר רבי יצחק עוד אחרת היתה ולא רצו חכמים לגלותה, מאי עוד אחרת היתה מוליכו פחות פחות מד"א, אמאי לא רצו חכמים לגלותה משום כבוד אלקים הסתר דבר וגו' [מותר להסתיר דברי תורה לכבוד שמים, רש"י] והכא מאי כבוד אלקים איכא דילמא אתי לאתויי ד' אמות ברה"ר וכו', ועד"ז אפשר לפרש הכא שהסתירו דברי איסי בן יהודא בכדי שלא יבואו עי"ז להקל במלאכות מסויימות שיחשבו שזהו המלאכה דאין חייבין עליה וכו' (וסברא זו הוזכרה בשפ"א וראה בס' בית מרדכי - מחקרים סי' כז) וכן בב"מ שם יש לפרש עד"ז דכיון דאיסי בן יהודא אומר באכילת כל אדם הכתוב מדבר, שההיתר לאכול פירות בשדה חבירו אינו רק בפועל אלא בכל אדם עיי"ש, לכן הסתירו דין זה שלא יבואו להקל בזה וכו'.

7) דוגמא לזה, מצינו בדעת הרמב"ם הל' מגילה פ"ב הי"ח ד"כל ספרי הנביאים וכתבוים עתידין ליבטל לימות המשיח", ומבואר באחרונים דמ"מ ה"תורה שבעל פה" שלהם, היינו ההלכות שדרשו מהן לא יתבטלו.

8) וראה שו"ת בית אב"י ח"ב סי' י"ב דדייק כן, ומה דרצה לבאר הטעם משום דנראה שהתרגום כתוב בתורה עצמה, תמוה, שהרי מפורש הטעם בירושלמי משום שצריך להיות "בפה".

9) ועי' בס' ים של שלמה ב"ק פ"ד סי' ט' וז"ל: וה' מסר התורה בקבלה למשה לומר ליהושע, ויהושע לזקינים כו'. ולא הניח לכתוב התורה שבעל פה, כדי שלא יהפכו למינות, כדאיתא בפרקי דר' אליעזר עכ"ל, וכן הביא הסמ"ג בהקדמתו, ועי' מהרש"א חדא"ג גיטין ס,א, שכתב טעם אחר עיי"ש, וביל"ש שמות ל"ד כתב טעם אחר, ועי' גם ירושלמי פאה פ"ב ה"ד, ולפי כל טעמים אלו לכאורה יש לחלק ג"כ אם האיסור הוא הכתיבה או הקריאה.

גאולה ומשיח
חידוש סמיכה ע"י אליהו לשיטת הרמב"ם [גליון]
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורנטו, קנדה

בגליון תתק"א (ע' 13) כתבתי לבאר מש"כ הרמב"ם בפיה"מ דההוכחה דכל חכמי ישראל שבא"י יכולים לחדש הסמיכה הוא משום דבל"ה איך יתחדש הסמיכה בימוה"מ.

וצ"ב דהרי אליהו חי וקיים, והוא יכול לסמוך. וביארתי דכל ענין אליהו הנביא חי וקיים הר"ז למעלה מדרך הטבע לגמרי, ואף דאין שום ספק באמיתות הענין, מ"מ א"א שההלכה יסמוך ע"ז, כי הלכה אינו סומכת על נסים, ובע"כ שישנה דרך עפ"י הלכה לחדש הסמיכה, וזהו כוונת הרמב"ם בפיה"מ.

וע"ז הקשה המערכת (ע' 14) בזה"ל: א) הרי דנים אודות מ"ש הרמב"ם בפירוש המשניות, ושם הרי מביא ג"כ ענינים של נסים וכפי שהביא בפ' חלק העיקר דתחיית המתים. ב) הרי אודות ביאת אליהו מביא בס' היד וזה גופא הו"ע נסי שאליהו שבזמן התנ"ך יבוא לבשר הגאולה. ומקרא מלא דיבר הכתוב הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו' וא"כ הרי אליהו יוכל לסמוך.

וקושיותם אינם מובנות, דמה בכך שהביא הרמב"ם ענין תחיה"מ בפיה"מ, הרי הביאה ג"כ בי"ד (תשובה פ"ג ה"ו), וכי יש ספק שהרמב"ם מודה בתחה"מ ובניסים בכלל? וכן כבר הוכיח רבינו שגם להרמב"ם יהי' תקופה של ניסים בזמן הגאולה, וכוונתי בביאור הנ"ל הוא דס"ל להרמב"ם דאף שהיו ושיהיו ניסים מ"מ אין ההלכה מתיחסת לזה, דהלכה עוסקת בעולם הטבעי. (ולהעיר מביאור רבינו בהא דלא רצה אדה"ז להשתמש בנס אפילו בכדי לעמוד ספינה בכדי להגיד קידוש לבנה).

ואין נפק"מ בזה שביאת אליהו מפורש ברמב"ם ומקרא מפורש הוא, דסו"ס אין ההלכה יכולה להתיחס ולסמוך ע"ז לפי הרמב"ם.

ויתירה מזו, אפילו אם נתעקש לקבוע דכיון דביאת אליהו מפורש ברמב"ם ובקרא, לכן אינו נכלל בהך כללא דאין ההלכה סומכת על ניסים, מ"מ ענין זה שאליהו "חי וקיים" אינו מפורש שם, ויכול להיות דהבטחת הקרא יתקיים עי"ז שיקום לתחה"מ קודם הגאולה, ובכה"ג מסתבר שבטלה כוחו לסמוך.

ועוד זאת, יתירה מזו נראה מדיוק לשון הרמב"ם, והוא דליכא קרא מפורשת דאליהו הנביא של זמן התנ"ך יבוא בכלל.

והרי זה לשון הרמב"ם (מלכים פ"יב ה"ב): "יראה מפשוטן של דברי הנביאים שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג ושקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא לישר ישראל ולהכין לבם שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו' ... ויש מן החכמים שאומרים שקודם ביאת המשיח יבא אליהו וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו שדברים סתומין הן אצל הנביאים גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו כו'".

הרי דדייק לכתוב "יעמוד נביא" ולא "יחזור אליהו הנביא" וכיו"ב, והוא משום דלהרמב"ם אין הכרח שהבטחה זו יתקיים ע"י חזרת אליהו שהי' בזמן התנ"ך, ויכול להיות ע"י נביא אחר שחי בזמן הגאולה שהכתוב קוראו באותו השם. ואף שממשיך דחז"ל קבאו שקודם ביאת המשיח יבא אליהו הנביא, מ"מ ממשיך מיד ד"כל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו... גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו", והיינו דאין זה מוכרח. וא"כ ודאי שניתן לומר דלשיטת הרמב"ם א"א לסמוך ע"ז לענין חזרת הסמיכה, ובע"כ שישנה דרך אחרת לחדש הסמיכה.

(ולהעיר דלפי הנ"ל ש"יעמוד נביא לישר ישראל ולהכין לבם" אינו מוכרח שתהי' ע"י אליהו התשבי, יתכן דדדבר זה כבר נתקיים.)

גאולה ומשיח
בענין קץ הגאולה [גליון]
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורנטו, קנדה

בהזדמנות הקודמת (גליון התשע מאות) כתבנו דהקץ האחרון אינו מצומצם לרגע מסוים (כמו הקץ דיצ"מ שהי' ברגע של חצות), כ"א דהוא המשך של זמן. ונשאר עלינו לברר כמה הוא משך זמן הזה של הקץ האחרון.

אלא שבהקדמה לזה יש להעיר, למה באמת שונה היא הקץ האחרון מקץ דיצ"מ שהקב"ה חישב את הקץ באופן שלא עיכבן אפי' כהרף עין (מכילתא בא פי"ד מובא בפרש"י יב, מא). וע' חי' הגרי"ז עה"ת פ' בא שכ' דבאמת עיקר זמן הקץ הי' ארבע מאות ושלשים שנה מברית בן הבתרים, אלא דבנוסף ע"ז הי' גזירה של ד' מאות שנה של שיעבוד וד' מאות שנה של עינוי, וכמש"כ "כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ד' מאות שנה." וזהו מה שאנו משבחים להקב"ה בהגדה ש"פ "ברוך שומר הבטחתו לישראל ברוך הוא שהקב"ה חשב את הקץ כו'", כי הקב"ה זימן שכל שלשת הקיצין יהיו כלין באותו רגע ממש. דהד' מאות שנה של גרות הותחל מלידת יצחק, והד' מאות שנות עינוי הושלם ע"י קושי השיעבוד, שהקב"ה עשה חשבון מדויק באופן דחומרת השיעבוד של הרד"ו שנים היתה ממש שווה שיעבוד של ד' מאות שנה, וכולן נשלמו באותו הרגע ממש, ע"ש.

ולענין גלות בבל מצינו שהי' קץ מסוים לשנה מצומצת אבל לא לרגע מסוים. ויתירה מזו דבאמת הי' שם ג' קיצין נפרדים (ע"ד יצי"מ דג"כ הי' ג' קיצין כנ"ל, ולהעיר די"א דגם בקץ האחרון יש ג' קיצין נפרדים בספר דניאל כמו שהבאנו בפעם הקודמת מרבינו חננאל). וכולם הי' במדויק שבעים שנה, אבל לא כלו בב"א. דירמי' ניבא דממלכת בבל יכלה אחר שבעים שנה (ירמי' כה, יב), ועוד דאחר שבעים שנה יהי' פקידה וישראל יחזרו לארצם (שם כט, י), וגם הי' עוד קץ של שבעים שנות חורבן הבית (דניאל ט, ב). ומתחילה לא הבין דניאל סוד ג' קיצין אלו כדאי' במגילה יב, א עד אשר התגלה אליו גבריאל והסבירו לו, כמש"כ בדניאל שם פרק ט'. ולבסוף נתגלה שכל הקיצין נתקיימו באופן מדוייק, דממלכת בבל התקיים במדויק שבעים שנה (3319-3389), וגלות ישראל שהתחיל בימי יהויקים (3320) נגמר כשנתן כורש רשות לבנ"י לחזור לארצם (3390), וגם הבית הי' חרב שבעים שנה (3338-3408), עד אשר התחילו לבנות הבית ברשותו של דריוש. הרי אף שלא מצינו שהיו מדויקים על הרגע מ"מ בשנים היו מדויקים. (אמנם בסדר עולם פכ"ח, מובא בילקוט ישעי' פכ"א, משמע דגמר ממלכת בבל הי' מדיוק כחוט השערה: "ה' שומרך גו' משמר שלא תכנס אומה באומה, מלכות במלכות כחוט השערה, אלא הגיע זמנה ליפול ביום נופלת ביום, בלילה נופלת בלילה וכו'"). וא"כ מאי שנא קץ האחרון שלא ניתן לה רגע מסוים, או יום מסוים, ואפי' לא שנה מסוימת?!

והפשוט בזה עפמש"כ אדה"ז בלקו"ת פ' ראה ד"ה ושמתי כדכד, דהנה ישעי' ניבא "ושמתי כדכד שמשתיך גו' (נד, יב)", דהיינו שחומות ירושלים עתידין להיבנות באבנים יקרות. ובגמ' ב"ב עה, א ד"כדכד" הוא צירוף של מלות "כדין וכדין", "א"ר שמואל בר נחמני פליגי תרי מלאכי ברקיעה גבריאל ומיכאל, ואמרי לה תרי אמוראי במערבה, ומאן אינון יהודה וחזקי' בני רבי חייא, חד אמר שוהם וחד אמר ישפה, אמר להו הקב"ה להוי כדין וכדין". והיינו דישעי' ניבא דיהי' מחלוקת באיזה אבנים יבנו חומות ירושלים, והקב"ה אמר לישעי' שיהי' כדברי שניהם.

ואדה"ז פי' סוגיא זו באופן נפלא. דהנה באבני החושן הי' שוהם שייך ליוסף וישפה לבנימין. [כן מפורש בתרגום ירושלמי ובתרגום יונתן ובשמו"ר לח, י. וכ"ה ברמב"ם "כתולדותם . . על האודם ראובן, ועל ישפה בנימין" (פ"ט כלהמ"ק ה"ז). וזהו לכו"ע, בין להדיעות שהיו על סדר לידתם ובין להדיעות שהיו נתונים בחושן על סדר אמותיהן, (ע' בחומש תורת חיים של הרב קפלן הדעות בזה, ועי' רא"ם כח, מח בשי' רש"י). וא"כ צ"ע מה שציין בלקו"ת שם דהדברים אמורים לשי' הרמב"ם, דלכאו' כן הוא לכו"ע].

ומבאר אדה"ז דיוסף הוא בחי' המשכה מלמעל"מ, ובנימין העלאה ממטלמ"ע, וכן מיכא' בחי' חסד, המשכה, וגבריאל בחי' גבורה, העלאה. (והוא עפ"י הגירסא במדרש תהלים פ"ז ובילקוט ישע' נ"ד רמז תעח, דמיכאל הוא האומר שוהם כו', כמו שציין הצ"צ שם). ועד"ז יהודה מימינא דאבוה וחזקי' משמאלי' כדאי' במו"ק כה, א. דהיינו ג"כ בחי' חסד וגבורה. ופליגי עם עיקר נקודת הגאולה היא המשכת אלקות למטה או העלאת וזיכוך המטה. והכריע הקב"ה דיהי' באמת שניהם יחד, דמעלת המשכה מלמעלה הוא דהוי בלי גבול, ומעלת העלאה דהוא חודר גדרי התחתן, וענין הגאולה היא שילוב של שניהם.

ורבינו האריך בזה ריבוי פעמים, והיינו זה שהגאולה העתידה היא שילוב של המשכה והעלאה. וביאר בזה כמה ענינים, ולדוגמא לענין בנין בית השלישי, דהב' דעות באופן בניתו שניהם יתקיימו, חדא, שיתגלה משמים [כדהבי' רש"י ותוס' בסוכה מא, א, ומוקרם בתנא דבי אליהו פ"ל. וכמש"כ בזהר דהוא "בניינא דקוב"ה" (ח"א כח, א ועוד)]. ולאידך יש כמה ראיות שיבנה ג"כ ע"י בנ"י. [כמש"כ הרמב"ם ברפי"א ממלכים, וכמפו' בירושלמי מגילה כ"א הי"א ובמדרש ויק"ר פ"ט, ו]. ורבינו אמר כמה אופנים בהזדמנויות שונות איך יתקיימו שניהם בפועל. וכן הביא מש"כ בערוך לנר סוכה שם דהמקדש של מעלה ירד ויתלבש בהבנין של מטה כנשמה בגוף. והטעם הפנימי בכ"ז הוא כדי שיהא שילוב של המשכת המעלה והעלאת המטה, שהנצחיות של העליון יוחדר בגדרי התחתון.

וא"כ הרי מובן בפשטות אמאי שונה היא הקץ האחרון מקץ דיצ"מ וגלות בבל, דמצד אחד הרי איכא בזה קץ, והיינו דמצד למעלה נקבע הזמן באופן דאין להתחתונים כח ונתינת מקום לאחר הקץ. ולאידך בתוך זמן זה גופא ניתנה לנו הרשות להחיש הזמן בתוך תקופת הקץ "אחישנה" בתוך ה"בעתה", והיינו שילוב של העליון והתחתון.

ועפ"ז י"ל בביאור הפליאה, הרי כיון דחז"ל קבעו "זכו – אחישנה", והיינו דהגאולה יכול לבוא קודם הקץ האחרון, איך אפשר דלאחר ריבוי התורה ומצות, ומסנ"פ בפועל ממש של רבבות מבנ"י לא זכינו לגאולה של אחישנה, ואנו עומדים כבר תוך הזמן של "בעתה" ועדיין לא נושענו?!

ובע"כ דאיכא מעלה גם בגאולת "בעתה", ורבינו הזכיר כמ"פ מש"כ אדה"א בשערי אורה בענין מעלת "בעתה". ואולי י"ל עוד, דהוא משום דגאולה הבאה ע"י עבודת בנ"י באופן ד"זכו" ה"ה מוגבל ומוגדר כפי ערך העבודה, ויש בזה חסרון בהאין-סופיות של הגאולה, משא"כ בגאולה של "בעתה" דיש בזה ב' המעלות, כיון דגם בתוך ה"בעתה" ניתן האפשריות להחיש הגאולה ע"י עבודתינו, וא"כ הגאולה האמיתית והשלימה יבוא ע"י שילוב של מעלה ומטה, ועי"ז נצחיות הגאולה יתקיים תוך גדרי עוה"ז התחתון ומצד המטה.

והנה בסנהדרין צז, ב. איפלגו תנאי (ואמוראי) אם תשובה היא תנאי הכרחי לגאולה. ר"א אומר אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו אין נגאלין, ורבי יהושע חולק, וכל אחד מביא הוכחות מפסוקים בנ"ך, עד שהביא ר"י קרא דסוף דניאל דמפורש דיש קץ האחרון אשר א"א בשום אופן שיעבור. והגמ' מסיק דשתיק רבי אליעזר. וביד רמ"ה כתב "שתק ר"א וקבלה". וכן הרמב"ן בספר הגאולה ש"ב כתב "ונצח ר"י לר"א", וכ"כ המהר"ל (נצח ישראל פל"א ובחידושי אגדות שם), וכן הא קי"ל בעלמא דר"א ור"י הלכה כר"י.

אבל הרמב"ם הרי פסק (תשובה פ"ז ה"ה) "ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה", ולכאו' זהו כדעת ר"א, היפוך משמעות הסוגיא דלא קי"ל כר"א.

והפשוט בזה, דהרמב"ם נקט בפירוש הסוגיא כמש"כ המהרש"א (וכ"ה מפורש בגמ' כפי הגירסא בגמרות שלנו) דגם ר"י סובר דצריך תשובה, אלא דהוא סובר דאם לא יעשו תשובה מעצמן אז בהגיע הקץ "הקב"ה מעמיד להן מלך שגזירותיו קשות כהמן וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב". והיינו דכל הפלוגתא היא אם ישראל צריכין לעשות תשובה מעצמן או דסגי אם הקב"ה יסבב הדברים שיוכרחו לעשות תשובה. וכ"מ ביד רמ"ה שגורס "ר"א אומר אם ישראל עושין תשובה מעצמן נגאלין כו'".

[אבל רש"י כנראה גורס כמו שהוא בירושלמי תענית פ"א ה"א (ג, א) דר"א הוא האומר "הקב"ה מעמיד להן מלך וכו'. (ותיבת "אלא" המופיע בנוסח שלנו צ"ל "א"ל" כמש"כ בגליון הש"ס). והיינו דלר"י א"צ תשובה כלל. וכן משמע בפרקי דר"א ס"פ מ"ג דמבוא שם שי' ר"א (אם ישראל עושין תשובה נגאלין ואם לאו אין נגאלין) בשם רבי יהודה, ומסיק "ואין ישראל עושין תשובה אלא מתוך הצער ומתוך הדחק ומתוך הטלטול ומתוך שאין להם מחי'", והיינו דהשיטה דצריך תשובה אינו דורש שהתשובה תהי' מעצמן ומתוך אהבה. וכן משמע בתנחומא בחוקותי ג' דמובא שם ג' שיטות ר' יהודה אומר דצריך תשובה, ר"ש אומר "בין עושין תשובה ובין אין עושין תשובה כיון שהגיע הקץ מיד נגאלין", ור' אלעזר אומר דאם אין עשוין מעצמן אז הקב"ה מעמיד להם מלך וכו'. משמע דהשי' דא"צ תשובה היינו דאין צריך שום תשובה אפי' לא מתוך הכרח.]

והנה הרמב"ם הביא הכתובים בפ' נצבים וכמש"כ "וכבר הבטיחה תורה, שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הם נגאלין, שנאמר והי' כי יבוא אליך כל הדברים... ושבת עד ה"א... ושב ה"א את שבותך ורחמך ושם וקבצך מכל העמים וגו'". ולכאו' תמוה אמאי לא הביא ר"א פסוקים אלו להוכיח דצריך תשובה, וגם מה יענה עליהם ר"י.

וראיתי בספר ויואל משה להגה"צ מסאטמר זצ"ל במאמר שלש שבועות (פ"מ ואילך) שעמד ע"ז, ורצה לחדש דהפלוגתא בגמ' היא אם משיח יבוא בכלל בלי תשובה, והרמב"ם לא הכירע בזה, והרמב"ם קאי אחרי שיבוא משיח, והיינו דאף שאולי יבוא גם בלי תשובה מ"מ לא ימשיך בתהליך הגאולה עד שישובו ישראל בתשובה, וכמש"כ הרמב"ם בהל' מלכים פי"א דמשיח יכוף כל ישראל לילך בדרך התורה, וזהו לכו"ע. והוצרך לדחוק לפ"ז דמה שאמר בגמ' הלשון "נגאלין" אינו ר"ל גאולה ממש, כ"א ביאת משיח קודם עצם הגאולה. אבל לכאו' אין זה כלל פשטות משמעות הסוגיא. (ולהעיר שגם הטורי אבן (יומא פז, ב) ר"ל שהרמב"ם לא הכריע בדבר. ולכן בהל' תשובה כ' כחד מ"ד דהגאולה צריך תשובה. ולאידך בהל' מלכים פסק דמשיח יחזור העם לתשובה, והיינו שיבוא קודם שבנ"י יעשו תשובה. והוא כאידך מ"ד. ועשה זאת בכוונה להורות שאין הדבר ידוע. אבל לכאו' הוא דוחק עצום לפרש עד"ז שי' הרמב"ם.)

ולענ"ד התירוץ הוא פשוט, דלפי הרמב"ם לכו"ע יהי' תשובה, והמחלוקת היא רק אם צריך תשובה מעצמן או דסגי אם הקב"ה יכריחם ע"י מלך קשה. וכפשטות הגמ' לפי הגירסא הנפוצה, וכמש"כ המהרש"א. וא"כ אין בכתובים אלו שום ראי' לר"א, דלא נאמר כ"א דיהי' תשובה, אבל לא נתפרש בהדיא סיבת התשובה.

[אלא דצ"ב לשי' רש"י דלר"י יבוא הגאולה בזמן הקץ אפי' בלי שום תשובה כלשהו, והרי מפורש במקראות דפ' נצבים דיהי' תשובה?

ואולי י"ל דעיקר שיטתו של ר"י הוא דכשיבוא זמן הקץ בהכרח שתבוא הגאולה, והגאולה יבוא מחמת הקץ, ולא ע"י עבודת בנ"י. וא"כ אף דיש הבטחה דודאי יהי' תשובה, מ"מ אינו מוכרח בהפסוקים דהתשובה היא סיבת הגאולה.]

והנה לכאו' צ"ב דאי' בגמ' דהתשובה יבוא ע"י מלך קשה, וכ"ה בתנחומא שם, ובפרקי דר"א דהתשובה בא ע"י צער ודחק, והרי הרמב"ם כתב דמשיח יכוף כל ישראל לילך בה, ואמאי אנו צריכים לסיבות אחרות.

ונראה בזה, עפמש"כ רבינו באגרת (מובא בלקו"ש חל"ב ע' 185) "וצ"ע שהרמב"ם ס"ה מלכים השמיט לגמרי ענין משיח בן יוסף, ומשמע מלשונו שם שהכל נעשה ע"י משיח ב"ד".

ונראה דבזה תי' רבינו קושיא חזקה, דהרי לא מצינו מקור בחז"ל לכל הענין של חזקת משיח, ואי נימא שהמקור הוא מבר כוכבא, הרי לא מצינו אצלו שכפה כל ישראל לילך בה כו'. ולדברי רבינו י"ל שהמקור של הרמב"ם לתקופת חזקת משיח הוא מהמסורה בענין משיח בן יוסף.

דמה שכתב שילחום מלחמת ה', המקור הוא מהא דמפורש בכ"מ דמב"י לוחם נגד אדום, וכמפו' בכתוב "והי' בית יעקב אש ובית יוסף להבה, ובית עשו לקש (עובדי' א, יח)", וכדדרשו רז"ל בב"ב קכ"ג, ב "אין זרעו של עשו נמסר אלא ביד זרעו של יוסף", ובכמה מקורות נקרא מב"י "משוח מלחמה" (ב"ר צט, ב ובכ"מ). אבל זה שכתב "יכוף כל ישראל וכו'" לכאו' איפה מצינו שמשיח ב"י יעשה זאת?

אכן ע' רמב"ן בפירושו לשיר השירים פ"ח דהפסוקים ביחזקא' כ, לג והלאה קאי על תקופות מב"י, והרי מפורש שם "חי אני נאם ה' אם לא ביד חזקה ובזרוע נטוי' ובחמה שפוכה אמלוך עליכם . . והעברתי אתכם תחת השבט והבאתי אתם במסרת הברית וגו'". וא"כ מש"כ הרמב"ם "יכוף כל ישראל" הר"ז מקרא מפורש, כיון שלשיטתו מב"י ומב"ד היינו הך, וא"כ הפסוקים הנ"ל קאי על תקופת תחילת נשיאותו של מב"ד.

גם י"ל בפשטות דכיון דתפקידו של מב"י הוא להכין הדרך למב"ד, וכמו שהאריך הרס"ג באמונות ודעות מ"ח פ"ה דהוא יהי' מדריך לאומה כשליח לפני מב"ד ומפנה את הדרך לפניו. (וכמש"כ גם האריז"ל בפע"ח שער העמידה פי"ט שכשאומרים בתפילת העמידה "כסא דוד" צריך לכוון על מב"י שהוא ה"כסא" וההכנה למב"ד. והאוה"ח (בלק כד, יז) הביא מהאריז"ל לכוון בברכת "את צמח דוד" כשאנו אומרים לישועתך קוינו כו', לבקש רחמים על משיח בן אפרים כו'. והיינו דמב"י שייך ל"צמח דוד" כי הוא גורם שיצמיח מב"ד). א"כ כיון דתשובה מוכרחת להתגלות מב"ד, פשוט שתפקיד זה מוטל על מב"י, וכיון שלהרמב"ם משיח ב"ד לפני תקופת הודאית שלו ממלא תפקידו של מב"י, א"כ בהכרח שיכוף כל ישראל כו'.

ולפ"ז הרי לא קשה אמאי מצינו בחז"ל שהקב"ה יכריחם לעשות תשובה ע"י מלך קשה כהמן, או ע"י דוחק, דהרי ישנם כו"כ שיטות בענין מב"י, וידוע דכל פרשת משיח בין יוסף סתום וחתום ומעוטף באפילה, ולפי כמה מקורות הם שני בנ"א (כהדעה בסוכה נב, א. דהפסוק בזכרי' יב, קאי על מב"י שנהרג, וכן שם ע"ב דהארבעה חרשים (זכרי' ב, ג) הם מב"ד ומב"י. וכ"ה לפי המסורה בתשובה הידועה מרב האי גאון, וכן בפרקי היכלות מובא ברמב"ן בספר הגאולה ש"ד, ובכ"מ). אבל הרמב"ם הרי נקט כפשטות הפסוקים ורוב מקומות בחז"ל דיהי' רק משיח אחד, והמסורה אודות מב"י הוא מפרש דקאי על תקופת תחילת נשיאותו של מב"ד, דבתקופה זו נקרא מב"י. (י"ל משום שדרגת יוסף הי' בהסתר, וכידוע מש"כ בספרים דמחמת עוצם רום מעלתו וצדקתו לא השיגו אותו השבטים, וכן לא קיבלו את מרותו עד שהוכרחו, ועד"ז יהי' במב"י, שרוב ישראל לא יקבלו אותו כמש"כ בתשובה הנ"ל מרב האי גאון).

וי"ל דשיטות הנ"ל בחז"ל (דהתשובה יבוא ע"י מלך קשה, או ע"י צער ודחק) לא סבירא להו כלל שיבוא מב"י. (ועפ"ז יש לתרץ קו' התוס' בעירובין מג, ב בסוגיא דהריני נזיר ביום שבן דוד בא). ובאמונות ודעות שם דישנה כמה אפשריות באופן ביאת מב"י, ויתכן דלא יבוא כלל. ולכן ביארו דהכפי' לעשות תשובה יבוא ע"י סיבות אחרות, אבל הרמב"ם ס"ל דמב"ד יקיים תפקידים אלה, והוא עפ"י המסורות שנמסר לו מרבותיו בסוד מב"י.

ונחזור לענינינו, אשר לפי הרמב"ם ודעימי', שי' ר"י, והכי קי"ל, הוא דודאי יבוא משיח בהגיע זמן הקץ ואין זה תלוי בתשובה, ואעפ"כ צריך שיהי' תשובה ג"כ, וא"כ אם לא יעשו בנ"י תשובה מעצמן, אז יכריחם הקב"ה ע"י משיח או סיבות אחרות. ועפ"ז הרי לכאורה מוכרח מש"כ דקץ האחרון אינו רגע מסוים כ"א תקופה מסוימת, דהרי פשוט דזה שהקב"ה יכוף בנ"י לעשות תשובה אם ע"י משיח או ע"י סיבה אחרת, אין הכוונה שיטול מהם הבחירה, דתשובה עפ"י הכרח גמור אינו חפצא של תשובה כלל, כ"א שיסבב הדברים שיתעוררו בתשובה. וא"כ א"א שישראל יכרחו לעשות תשובה ברגע מסויים, ובע"כ דקץ האחרון היא תקופת בת איזה משך זמן, וכמש"כ לעיל. ובפעם הבאה אי"ה ננסה לברר כמה היא אורך הזמן של תקופת בעתה.

גאולה ומשיח
תשובה לע"ל [גליון]
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בגליון האחרון כתב הר"א שי' מטוסוב בענין תשובה לע"ל ומביא מקורות למ"ש בלקו"ת בפ' פנחס ועוד שבעוה"ב אין הבחירה חפשית ביד האדם רק כמו שנמשך בעוה"ז כך נשאר בעוה"ב כו' ולא שייך ענין התשובה והאריך בזה מכמה מקורות שג"כ מבואר עד"ז ומפלפל קצת בשי' הרמב"ם ורש"י והמנהגי מהרי"ל ע"ש בארוכה.

ולענ"ד כל דבריו צע"ג והנקודה העיקרית שבה נסתבך ומזה נסתעפו שאר הענינים שלא הבדיל בין המושג של "ימות המשיח", לבין המושג של "עוה"ב" (וכבר כתב כ"ק אדמו"ר להר"א שי' העכט (אג"ק ח"ג ע' כב) "ג"ע ועולם התחי' שניהם נקראים בשם עוה"ב, וזה גרם לכמה טעויות" אבל בנדו"ד הרי הטעות היא בין ימוה"מ לעוה"ב ואיני יודע מה גרם לטעות זו) וכפי שיתבאר לקמן בפרטיות.

ואתחיל לאו דוקא ע"פ סדר דבריו, באמצע דבריו מביא עוד מקור לדברי הלק"ת מס' מנהגי מהרי"ל "שחייב אדם לשוב בתשובה בכל יום משום דלימוהמ"ש אין מקבלין בתשובה" וע,ז כותב הרא"מ "הלא דבמנהגי מהרי"ל נקט ג"כ ע"ד ההלכה כמו שהבאנו דברי אדה"ז והצ"צ אשר ענין התשובה אינו שייך לעת"ל", ואח"כ מעיר על מה שבס' ימות המשיח בהלכה כתב על דברי המהרי"ל שאולי גם לשי' שייך תשובה אם דחק ונכנס "לא יתכן זה אחר שהבאנו דברי חכמי האמת אדה"ז הצ"צ והרמב"ן כו' שלעת"ל הוא עולם ברור שאין בו בחירה ואין שייך בו תשובה כו'".

ובמחכ"ת אין כל שייכות בין זל"ז והי' לו להרגיש זאת מעצם זה שבשיחה כשרוצה לומר שיש להזדרז לעשות תשובה עכשיו לפני ביאת משיח צדקנו, מפני שאז לא יועיל התשובה, למה לו להביא ממרחק לחמו. איזה מציאה שמצא במנהגי מהרי"ל, בזמן שכן מפורש בלקו"ת בכ"מ וברמב"ן ועוד בשאר המקומות בחז"ל שמהם מביא הרא"מ שי' מקורות לענין זה.

ופשוט דזהו משום שברור שבלקו"ת מדבר בעוה"ב שזה קאי על ג"ע או עולם התחי', משא"כ בימות המשיח הוא כפי שמבאר אדה"ז בתו"א ד"ה אוסרי לגפן באריכות שאז הוא הזמן ד"היום לעשותם" (ולא "לקבל שכרן" שזהו בעוה"ב שלאחר התחי') ואדרבה אז יהי' עיקר ותכלית השלמות של המעשה וממילא מובן שלא ע"ז קאי דברי אדה"ז בפ' פנחס שבעוה"ב אין הבחירה חפשית ביד האדם.

וראה גם באגרת להגר"ש גורן ז"ל (אג"ק חי"ז ע' שנד ואילך) שמבאר איך שישנם ב' אופנים ותקופות בביאור הרע מן העולם יש "וזרקתי עליכם מים טהורים" שהוא טהרת האדם, ובכ"ז מציאות הרע בעולם קיימת, ויש "ואת רוה"ט אעביר מן הארץ" שהוא טהרת העולם [ובחילוק זה שזה קאי על ימוה"מ וזה קאי על עולם התחי' כבר האריך רבינו בתשובות וביאורים בתשובה הידועה ע"ד תחיית המתים (נדפסה ג"כ באג"ק ח"ב ע' סה ואילך)] וממשיך שם "ונפק"מ לענין שכר ועונש – דישנו עדיין באופן ותקופה הא', אע"פ שהקב"ה עזרו וטהרו . . משא"כ באופן ותקופה הב' שהם שנים שאין בהם לא זכות ולא חובה".

ואמנם הרמב"ן אכן כתב מפורש בפ' נצבים שבימות המשיח לא יהי' ענין הבחירה, אבל הדברים נראים כ"כ מוקשים בעיני רבינו עד שבתשובות וביאורים הנ"ל כותב ע"ז "ואולי י"ל בדברי הרמב"ן דלפעמים גם משך זמן דתחה"מ נקרא בשם ימוה"מ, ובזה מדבר, ודוחק" הרי אף שזה פי' דחוק בדברי הרמב"ן אבל כנראה, שלומר שלדעת הרמב"ן אין בחירה בימוה"מ הוא עוד יותר מוקשה.

ובכל אופן גם אם היינו משאירים את דברי הרמב"ן כפשוטם, הרי בנקודה זו בדרושי חסידות מסכימים דוקא לדעת הרמב"ם שכותב בפירוש הן בהלכות תשובה והן בהלכות מלכים שהתאוה לימות המשיח היא משום שאז יעסקו בתו"מ כהוגן ועי"ז יזכו (בתור שכר, שזה אומר שיש בחירה חפשית1 ע"ז) לחיי העולם הבא ולפלא גדול מה שמפלפל שם הרא"מ שי' בדעת הרמב"ם.

ואמנם בגמ' שבת קנא, ב. אמרו על ימוה"מ שהם שנים שאין בהם לא זכות ולא חובה, הרי הוא עצמו מביא פי' רש"י על אתר שפי' באופן שלא יסתור להנ"ל וכך גם כותב רבינו במכתב הנ"ל שהגמ' בשבת יש לפרשה כפי' רש"י אבל אין לומר כהרא"מ ש"גם לשיטת רש"י הרי רק שלא דיברו בגמ' מענין זה שעת"ל אין בו בחירה ותשובה, אבל אין ראי' שרש"י יחלוק בזה בגוף הענין של הרמב"ן ומדרש כו' שמפורש שבעוה"ב אין בו תשובה" אלא אדרבה הטעם שרש"י לא פירש כפשוטו הוא משום שבפשטות הגמ' הרי דיברה על ימות המשיח ואז הרי יש בחירה ותשובה, ולא ס"ל כהרמב"ן (עכ"פ לפי הפי' הפשוט ברמב"ן) ולא צריך להפוך את הדברים, (מ"ש הרא"מ מהמדרש הוא ג"כ תמוה שהוא עצמו כותב שהמדרש קאי על ג"ע נשמות בלי גופים ומה זה שייך לימוה"מ?!).

ולפי"ז מובן שבאמת המקור היחידי שגם בימוה"מ לא יועיל תשובה הוא דוקא במנהגי מהרי"ל, אמנם כנראה שהגראי"ב שי' גערליצקי צדק בדבריו שאולי יועיל תשובה אם דחק ונכנס משום שבאמת בעוה"ב שבעצם לא שייך כל ענין התשובה כפי שמבאר בלקו"ת באריכות הרי ל"ש לומר דחק ונכנס אבל כאן שכל הטעם שלא יועיל תשובה הוא משום שאז אינו חידוש מי שירצה לעשות תשובה מצד ריבוי הטוב וכו', הרי שי"ל שיועיל אז דחק ונכנס.

ובאמת בשיחת ש"ת תשי"ט שבה הובא המנהגי המרי"ל, שינה קצת מלשון הס' הנ"ל (ויתכן שמסתמך ע"ז "שכנראה שאין זה לשונו ממש אלא רשימות ענינים בלבד" לשון השיחה שם) דהלשון בשיחה הוא "אזוי ווי די תשובה שבימי המשיח איז דאך ניט קיין תשובה שלימה" וחוזר ע"ז כ"פ במשך הדברים הרי שלדעת רבינו ברור שלא התכוין המהרי"ל להפקיע בכלל את ענין התשובה מימות המשיח אלא פשוט דכמו שכל המצוות יקיימו אז, אז לא גרע מצות נעלית כמצות התשובה מכל המצוות, ואדרבה אז יהי' "כמצות רצונך", אלא שמ"מ ישנו חסרון מסוים במי שבא רק באותו הזמן ורוצה לשוב מחטאיו, שאין זה תשובה שלימה במובן שאין ניכר בגילוי מהו הטעם האמיתי לתשובתו ולכן צריך בלשון השיחה "אריין כאופן וואס פריער צו טאן תשובה שלימה" אבל בדיעבד אם דחק ונכנס מסתמא יקבלוהו, [דאל"כ לא שבקת חיי להרבה יהודים שלא הספיקו לשוב בתשובה שלימה כפשוטה, לפני ביאת מ"צ, אף שודאי נאנחו באיזה הזדמנות וכו' וכמבואר בהשיחות, ויש להאריך בזה ואכמ"ל].

אמנם א"א להתעלם מזה שבכמה דרושים ובכמה שיחות כן הובא הלשון הנ"ל ד"ימים שאין בהם לא זכות ולא חובה", והכוונה היא לא רק כפירוש רש"י שם, וי"ל בקיצור עכ"פ – דישנם כמה אופנים באיזה הקשר מתכוונים: א) כמו בשיחה הנ"ל בש"ת תשי"ט לומר אז מדארף אריינכאפן לפני ביאת מ"צ כיון שאז ודאי לא יהי' שייך העבודה דזה"ג עם כל הקשיים המיוחדים והעלמות והסתרים, שבימוה"מ לא יהיה כזה סוג עבודה, וראה בהמשך וככה פי"א – ט"ו באריכות בזה איך שמצד אחד דוקא בימוה"מ יהי' כמצות רצונך וכו' אבל דוקא העבודה עכשיו יש בה מעלה יתירה וכו'.

ב) לפעמים בדרושים אכן מתכוונים לעולם התחי' ומ"מ מביאים לשון הנ"ל דימים שאין בהם לא זכות וכו' אף שבגמ' איתא ימוה"מ, אבל בכללות ענין ימות המשיח (כשהוא לא בא בניגוד לעוה"ב) שייך גם בתקופה הב' דימוה"מ שהוא עולם התחי', ודו"ק. (וכ"ה מפורש גם במכתב הנ"ל להגר"ש גורן הנ"ל).

ג) כשרוצים לבאר איך שכל שכר המצוות אין לו ערך לגבי המצוה כמו באוה"ת שהביא הרא"מ הרי"ז שייך לכל הזמנים גם לימות המשיח וגם לזמן התחי' שיהיו שנים שאין בהם חפץ מצד שאין ערוך לעצם המצוה ראה בכ"ז ד"ה ציון במשפט תיפדה תשט"ו שמיוסד על מאמר הנ"ל באוה"ת.

עוד יש להעיר על קושייתו על הלשון באוה"ת "והנה ר"ח ב"א פליג אדשמואל" וכו' הנה בשביל להקשות את הקושיא שם במאמר איך אפשר לומר בזמן של גילויים נפלאים, שהם שנים שאין בהם חפץ? איני רואה דרך אחרת להגיע להשאלה אם לא כפי שזה נאמר במאמר שם ודו"ק, ואין צריך להעלות השערות שאולי המאמר אינו אלא ממעתיק כפי שרצה הרא"מ שי' לומר וק"ל.

ולסיכום: אין צורך להביא מקורות לדברי אדה"ז שאין מועיל תשובה בעוה"ב, משום שאין זה כלל חידוש של אדה"ז והוא דבר הפשוט בכל המדרשים ובכל הספרים.

ואדה"ז רק האריך בביאור הטעם הפנימי לזה ולאידך בנוגע לימוה"מ הרי אדרבה אין מקור לכך שלא שייך אז תשובה (וגם אינו כדאי לפענ"ד לחפש מקור ע"ז!) ואפי' הרמב"ן כבר נתבאר שלדעת רבינו יתכן לפרשו באו"א וגם המנהגי מהרי"ל מפרש רבינו שכוונתו לתשובה שלימה וכו' וכנ"ל ויה"ר אז מזאל טאקע אריינכאפן תשובה טאן לפני ביאת מ"צ וזה כמובן יזרז ביאתו עוד יותר תיכף ומיד ממש.


1) אמנם מעולם לא הבנתי איך שייך במצב דהגילויים בימוה"מ ענין הבחירה חפשית שענינה כמבואר בדא"ח שישנם שני צדדים שקולים וכו', משא"כ בנדו"ד זה כמו שיציעו לאדם רעב שתי אפשרויות: או להשביע את רעבונו או להכניס ידו לתוך האש, דאף שישנה אפשריות לבחור בב' האפשריות, אבל לא זהו"ע הבחירה חפשית. אבל בכל אופן כך מפורש שיהי' ואולי המדובר הוא לא על עצם קיום המצוה והימנעות מהעבירה אלא על היגיעה והכוונה בזה וכו' ועצ"ע ועוד חזון למועד.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
היום יום