E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ מסעי - שבת חזק - תשס"ה
לקוטי שיחות
כוונה בתפילה
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. כ"ק רבינו זי"ע מבאר בלקוטי שיחות (חכ"ב שיחה א לפ' אמור) דשונה דין כוונה בתפילה מדין כוונה בשאר מצות; דבשאר מצות הרי אפי' כשהדין הוא דבעינן כוונה לעיכובא, מ"מ אינה 'חלק' מהמצוה עצמה, משא"כ בתפילה הרי החפצא של מעשה תפילה הוא שהאדם "מתחנן ומתפלל" (כל' הרמב"ם) שהוא ענין של כונת הלב, ובלי זה הרי לא רק שהאדם לא יצא י"ח בתפילתו, אלא שאין כאן החפצא של תפילה, היינו שהדיבור לא הי' דיבור של תפילה כלל. עיי"ש שהאריך בביאור ענין זה.

ובהערות (מס' 33 ו36) מציין לדברי הרמב"ם בהל' תפילה פ"ד הט"ו, ולדברי הגר"ח בביאור דבריו שם. ותוכן הענין הוא, דברמב"ם שם כתוב "כל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה, ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה". ומשמעות הדברים הוא דכוונה נצרכת בכל חלקי התפילה בשוה. ולאידך, בהלכה שמופיע כמה פרקים אחרי זה (פ"י ה"א) מבואר, ד"אם כיון לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך [לחזור ולהתפלל]", והיינו שקיים הבדל בהצורך לכוונה בין ברכה הראשונה לשאר התפילה!?

ומבאר בזה הגר"ח, דשתי ההלכות מדברות על שתי סוגי 'כוונה'; דבהלכה הראשונה מדובר על הצורך להכוונה הכללית בתפילה שעומד לפני ה' ומתפלל כו', וע"ז כתב הרמב"ם שכשחסר כוונה זו "אינה תפילה". ולכן צריך אז לחזור ולהתפלל, בלי הבדל באיזה חלק מהתפילה לא הי' לו כוונה, דהר"ז כאילו דילג חלק זה בתפילתו, והרי במקרה כזה ודאי צריכים לחזור ולהתפלל. ולאידך בהלכה השני' מדובר על הכוונה הפרטית שבתפילה שהוא פירוש המילות שאומר בתפילתו, ובזה אכן יש מקום להבדל בין ברכה הראשונה לשאר התפילה שלאחריה.

ועכ"פ מדברי הרמב"ם האלו – לפי ביאורו של הגר"ח – נמצא יסוד לדברי רבינו בהשיחה, שדין כוונה בתפילה אינה כדין כוונה דעלמא, אלא הוא מעצם גדר התפילה, עד שכשחסר הכוונה – הכללית – "אינה תפילה".

ואכן מצינו כמ"פ באגרות קודש של רבינו שציין לדברי הרמב"ם האלו, יחד עם ביאורו של הגר"ח בהם, כשרצה להדגיש החשיבות ונחיצות בכונת התפילה ובההכנה אליה ע"י לימוד חסידות וכו' (ראה לדוגמא באג"ק ח"ח ע' ח, ובחי"א ע' קעו (נדפסו גם בלקו"ש ח"ט ע' 281 וחי"ד ע' 223), ועוד)*.

ב. ולאידך מצינו במק"א באג"ק (ח"ח ע' שלב, נדפס בלקו"ש חי"ד ע' 223, ומצויין גם בהשיחה דעסקינן ביה) כעין 'הסתייגות' מביאור זה, ואעתיק הדברים:

"נבהלתי לקרות בו [במכתבו אלי] מה שכותב שאומרים בשמי שפוסק הנני, והלכה למעשה, בהנוגע לתפילה שאם היא מושללת כוונה מסויימה מיוחדת ה"ה תפילה בטילה .. ואמת נכון הדבר שאמרתי לאיזה אנשים בענין "גודל מעלת התפילה ואפי' אצל כמה שלא מהחסידים, וכמבואר בחידושי הגר"ח מבריסק על הרמב"ם הל' תפילה שמפרש דברי הרמב"ם שבחסרון הכוונה שעומד לפני ה' ה"ה כאילו דלג מלות אלו", אבל מלבד שמסופקני אם גם הגר"ח בעצמו פסק כן למעשה, והרי ספרו הנ"ל הוא פירוש ולא פסקי דינים והלכות, והרי כיון שלא הובא דין זה בשו"ע ובאחרונים, וכן לא בשו"ע רבינו הזקן, בודאי שאין לעשות כזה למעשה וכו'".

ולכאו' צ"ע בכונת רבינו בכתבו שספרו של הגר"ח הוא רק "פירוש ולא פסקי דינים והלכות", הרי ה'פירוש' הוא על דברי הרמב"ם בהלכה זו, אשר כן נכתבה (כמובן) להלכה למעשה!?

ובאם נאמר שהכוונה הוא שאנחנו הרי לא פוסקים כהרמב"ם אלא כהשו"ע, אז אינו מובן מדוע בכלל נצרך לזה שספרו של הגר"ח נכתבה כפירוש ולא כו', והו"ל למימר בפשטות שאה"נ שכן הוא שיטת הרמב"ם (והרי הגר"ח בא לפרש דבריו כמובן), אבל אנחנו לא פוסקים כמותו בזה!?

גם: באם הכוונה הוא (כנ"ל) שאנחנו לא פוסקים כהרמב"ם בזה, לכאו' אינו מסתבר שרבינו 'ישתמש' בזה כ"כ כהוכחה וכו' על הנחיצות בלימוד חסידות כו' בשעה דאינו אליבא דהלכתא! ועוד: בהשיחה דעסקינן ביה (בחכ"ב) משתמש רבינו ב'רמב"ם' זה לבאר דבר בסידורו של אדה"ז, והרי לפי פירוש זה בדברי רבינו אין שיטת אדה"ז מתאימה לשיטת הרמב"ם בזה!?

ג. ונראה לבאר דברי רבינו – בדא"פ כמובן – כך: דבאמת הרי בדברי הרמב"ם האלו מבואר ב' דברים; שתפילה בלי כוונה (כללית עכ"פ) "אינה תפילה". ועוד, דאם אכן התפלל כך "צריך לחזור ולהתפלל בכוונה". וע"ז נאמר פירושו של הגר"ח, דהסיבה לזה שצריכים לחזור ולהתפלל מחמת חיסרון כוונה בחלק מהתפילה, הוא, דמכיון שאותה חלק שלא כיון בה "אינה תפילה", נמצא דכאילו דילג מילים אלו, והרי זהו דבר פשוט שמי שדילג איזה חלק שיהי' משמו"ע צריך לחזור ולהתפלל, דהרי הברכות מעכבות זו את זו כנודע.

וסב"ל לרבינו – י"ל – דלית מאן דפליג על דבר הראשון שקבע הרמב"ם, דתפילה בלא כוונה (כללית עכ"פ, כנ"ל) אינה תפילה כלל, דהרי גדר התפילה הוא אכן הרגש של תחינה ובקשה (ושבח) כנ"ל (ולהעיר מלשון אדה"ז לגבי בהמ"ז (סקפ"ה ס"א) "אבל אם אינו מכיר הלשון אינו יוצא י"ח ואפי' בלה"ק שאין אני קורא בו וברכת את ה' אלקיך כיון שאינו מבין תיבות הברכה שמוציא מפיו .. ואע"פ שיודע למי מברך וכונתו לברך ה' בתיבות אלו. וכ"ש אם לבבו פונה לד"א בשעת אמירת הברכות, אע"פ שמבין לה"ק וכו'").

אלא דלפ"ז נצטרך לומר לכאורה דאליבא דכו"ע צריכים לחזור על תפילה שמקצתה נאמרה בלי כוונה (כללית) – דהרי הגר"ח ביאר דהחלק שאמר באופן ש"אינה תפילה" נחשב כאילו לא אמרה כלל, ודינו כמי שדילג אותה חלק – והרי לא מוזכר דבר כזה בטושו"ע!?

וע"ז מבאר רבינו שביאורו של הגר"ח נאמרה לפרש מדוע סב"ל להרמב"ם שצריך לחזור ולהתפלל, אבל אה"נ דלשיטת הטושו"ע אין הדברים מוכרחים. והיינו דלשיטתייהו אע"פ דהחלק שהתפלל בלי כוונה אכן "אינה תפילה" (כדברי הרמב"ם), מ"מ אין זה מכריח שיהי' דינו כאילו דילג חלק זה עד שלכן צריך לחזור ולהתפלל.

ובזה קאמר רבינו שיתכן שגם הגר"ח עצמו לא כיון בההסברה שלו לקבוע שכך מוכרח להיות – שהחלק ש"אינה תפילה" נחשב כדילוג – אלא שבא בזה לפרש טעמו של הרמב"ם שפסק כן (אף שהוא עצמו יכול לפסוק כדעת הטושו"ע שגם החלק ש"אינה תפילה" לא נחשב כאילו דילגו, ושוב אינו מחייבו לחזור ולהתפלל).

ומבואר מזה שכונת רבינו בזה שהי' מציין לדברי הרמב"ם והגר"ח האלו, הי' בעיקר להדבר הראשון היוצא מהם – שתפילה בלי כוונה אינה תפילה – ואשר זהו אכן אליבא דכו"ע. אלא דהרמב"ם סב"ל שאינה תפילה עד כדי כך שנחשב כאילו דילג חלק זה בתפילתו כמו שמבאר הגר"ח, וסברא זו לא נתקבלה להלכה בטושו"ע.

ד. אלא דעדיין צלה"ב מדוע באמת לא נתקבלה סברא זו בטושו"ע, הרי לכאורה כן הסברא נותנת דבאם אכן חלק מהתפילה לא היתה תפילה כלל, הר"ז כדילוג, ומדוע אכן אינה נחשבת כן (לדעת הטושו"ע)?

ונראה דהדבר יתבאר היטב ע"פ דברי אדה"ז בשלחנו (סקפ"ה ס"ב), כשמבאר (בחצע"ג) מדוע אין ההבנה מעכבת בדיעבד (בשמו"ע) מברכה השניה והלאה, גם להשיטות שבכל ברכות דעלמא הרי ההבנה כן מעכבת בהן;

"לפי שכל ברכות התפילה הן מצוה א', ג' ראשונות כעבד שמסדר שבח לפני רבו, וי"ג אמצעיות כעבד שמבקש פרס מרבו, וג' אחרונות כעבד שקיבל מרבו ונפטר ונוטל רשות, ולכן א"א לומר זו בלא זו .. לפיכך כיון שהבין ונתכוין בברכה ראשונה שהיא עיקר סידור שבחיו של הקב"ה, לא הצריכו לחזור ולהתפלל כיון שקיים עיקר מצות חכמים שסידר שבחו של מקום בפיו ובלבבו בברכה ראשונה שזהו עיקר מצות התפילה, שהרי אם לא כיון לבו בברכה ראשונה אע"פ שכיון בכל שאר התפילה לא יצא י"ח וכו'".

והיוצא מדבריו לכאורה, דהא ד(בדיעבד) יוצאים י"ח תפילה כשהי' מחוסר כוונה (במקצתה), אינה משום שאותה חלק כן נחשבת כתפילה, אלא משום שכבר קיים עיקר חיובו להתפלל בברכה הראשונה (שאמר בכוונה) ושוב "לא הצריכו לחזור ולהתפלל". וכאילו נאמר, שהחכמים לא 'עמדו' ע"ז שכל חלק מהתפילה יהי' 'תפילה' אמיתית, ובדיעבד מספיק שהעיקר יהי' בגדר תפילה אמיתית והשאר רק יאמר המילים להשלים הענין.

ה. ועדיין יש להבין מהו יסוד ושרש פלוגתא זו בין הרמב"ם להטושו"ע; דאף דמסכימים (כנ"ל באורך) בהיסוד דכשיש חיסרון כוונה אכן "אינה תפילה", מ"מ מחולקים המה בזה שלהרמב"ם הר"ז נחשב כאילו דילג אותה חלק מתפילתו ושוב חייב לחזור ולהתפלל, משא"כ להטושו"ע אינו כן משום דכבר קיים עיקר חיובו בברכה הראשונה ושוב לא הצריכו חכמים שיחזור ויתפלל.

וי"ל נקודת הביאור בזה, שהדבר תלוי בפלוגתת הראשונים בהגדרת עיקר מצות תפילה; דשיטת הרמב"ם הוא, כידוע, דעצם ענין התפילה הוא מדאורייתא, "לעבוד את ה' בכל יום בתפילה" (ל' הכותרת שלו להל' תפילה), והחכמים (אכנה"ג) תיקנו לומר נוסח השמו"ע וכו', משא"כ שיטת הרמב"ן ורוב הפוסקים – וכן הוא שיטת אדה"ז בשלחנו ובחסידות – הוא, דגם עיקר הענין להתפלל בכל יום, וגם הנוסח איך ומה להתפלל, הכל מקורו מהחכמים.

והנה ההבדל בין ברכה הראשונה דשמו"ע לשאר הברכות קשורה (כמובן) עם נוסח השמו"ע שקבעו חכמים. וא"כ י"ל, דלדעת הרמב"ם דעיקר ענין התפילה קדמה לכל הענין דנוסח התפילה והשמו"ע (דהרי עיקרה היא מדאורייתא כנ"ל), אין מקום לקשר עיקר כונת התפילה לברכה הראשונה דוקא, דהרי הכוונה קשורה עם עצם ענין התפילה אשר אין לזה שום שייכות ביסודו לכל הנוסח דשמו"ע.

משא"כ לדידן דנקטינן כהשיטה דעיקר ענין התפילה נתתקן יחד עם נוסח השמו"ע, שוב יש מקום לאותה סברא שכתב אדה"ז, דמאחר שכבר קיים עיקר ענין התפילה בברכה הראשונה כבר לא הקפידו חכמים (בדיעבד כמובן) אם בשאר התפילה אמר המילים בלבד אף שאין בזה 'מעשה של תפילה' אמיתית.

ו. ויש להוסיף ולקשר דבר זה עם עוד הבדל שמצינו בענין זה בין הרמב"ם להטושו"ע; דכשהרמב"ם מבאר מהו הכוונה הכללית בתפילה אינו מזכיר שום דבר על כונת פירוש המילות, אלא "שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה וכו'" (פ"ד הט"ו). ולאידך אדה"ז בשלחנו כתב, (ריש סי' צח) "צריך לכוין בלבו פירוש המלות שמוציא בשפתיו .. וצריך שיראה עצמו כאילו שכינה שרויה כנגדו .. ויחשוב כי אלו הי' מדבר לפני מלך בו"ד הי' מסדר דבריו ומכוין בהם יפה לבל יכשל, ק"ו לפני ממ"ה הקב"ה וכו'" (והוא מהטור).

ולדברינו דלעיל יתבאר היטב גם הבדל זה; דלהרמב"ם אין מקום לקשר ענין הכוונה הכללית דתפילה עם נוסח התפילה ופירוש מילותיה, דהרי הכוונה הכללית קשורה עם עצם ענין התפילה שקדמה הרבה לכל ענין הנוסח שבה, משא"כ לדידן שאינו כן כנ"ל, כן יש מקום לקשר עצם כוונת התפילה עם הכוונה בפירוש מילותיה כדברי הטושו"ע.

שיטת הרמב"ם בגדר תקנת אכנה"ג בתפילה

ז. ומענין לענין באותו ענין יש לבאר בקצרה – ע"פ יסוד א' – כמה נקודות בשיטת הרמב"ם בגדר תקנת אכנה"ג בתפילה;

א) אדה"ז מביא בשלחנו (סק"ו ס"ב) מש"כ הרמ"א (שם) דאף דלדעת הרמב"ם הרי נשים מחוייבות בתפילה משום דהוה מ"ע מדאו' שאהזמ"ג, הרי זהו רק בהחיוב תפילה שמדאו' (פעם ביום, בלי נוסח קבוע ובלי זמן מסויים), "ואפשר שאף חכמים לא חייבום יותר". משא"כ לדעת הרמב"ן ("וכן עיקר") שעיקר מצות תפילה היא מד"ס, הרי גם הנשים נתחייבו במצוה זו שחרית וערבית, "הואיל ותפילה הוא בקשת רחמים".

ולכאורה אינו מובן כלל מדוע לדעת הרמב"ם לא נאמר אותו סברא – דהיות שתפילה הוא בקשת רחמים, לכן כשתיקנו חכמים שחרית וערבית כו' חייבו גם הנשים בתקנתם – והאם בשביל שהנשים מחוייבות בעיקר המצוה מה"ת לכן לא יכולות להתחייב גם בתק"ח שבמצוה זו? (ואכן השאג"א ריש סי' יד למד שגם לדעת הרמב"ם הרי התק"ח שבתפילה נאמרה עבור נשים ג"כ).

(ויעויין בפמ"ג כאן דנראה מדבריו שהדבר תלוי בגירסאות שונות בהגמרא בברכות, אמנם הקושיא כאן היא בסברא – דמדוע יש סברא יותר לפי הרמב"ן לחייב הנשים בהתק"ח, מלפי הרמב"ם)?

ב) הרמב"ן בהשגותיו על סהמ"צ (מצוה ה) מוכיח מכמה סוגיות מפורשות דמצות תפילה הוה מדרבנן. ולדוגמא מהדין (ברכות כא,א) שבעל קרי מברך בהמ"ז וקורא ק"ש דהוו חיובים מה"ת אבל אינו מתפלל משום דהוה רק מדרבנן, ועוד כמה הוכחות כהנה.

ומתרצים הנו"כ (ובראשם הכס"מ בריש הל' תפילה), דכשהגמ' אומרת שאסור לו להתפלל (במקרה דבע"ק, ועד"ז בשאר ההוכחות שמביאים), הרי המדובר הוא על הנוסח השלם של התפילה שהיא אכן מד"ס, אבל בודאי יש לו להאדם להתפלל כדי חיובו מדאו' (בלי הנוסח של שמו"ע וכו').

והקשה ע"ז השאג"א (בסי' הנ"ל), דא"כ מהו ההבדל בין תפילה לק"ש ובהמ"ז, הלא גם בהם אין החיוב מדאו' לומר כל הנוסח שלפנינו, ומ"מ מכיון שעיקרם הוה מדאו' מותר לו להבע"ק לומר הכל, וא"כ הרי גם בתפילה – לדעת הרמב"ם – הואיל ועיקרו הוה מדאו' הי' צריך להיות מותר לו לומר כל הנוסח שלפנינו?

ג) הרמב"ם מבאר בריש הל' תפילה דמצות התפילה מדאו' לא הי' לו "מנין" (היינו כמה תפילות חייב האדם להתפלל ביום), ולא הי' לו נוסח, ולא הי' לו זמנים קבועים. וממשיך לבאר דכשגלו ישראל בימי נבוכדנצר נתערבו בין האומות כו', ובמשך הזמן נתבלבלו שפתם ולא היו יכולים להתפלל כראוי בלה"ק, ולכן תיקנו להם עזרא ובי"ד י"ח ברכות על הסדר שיהיו ערוכות בפי כל וכו'. וממשיך שכן תיקנו שיהיו מנין התפילות כמנין הקרבנות, (וכן זמן התפילות כזמנן). יעויי"ש כי קיצרתי בהבאת הדברים.

ונשאלת שאלה פשוטה לכאורה ('קלאץ קשיא'): הרי הרמב"ם ביאר באריכות (עיי"ש) מדוע תיקנו נוסח לתפילה – דכבר לא ידעו איך להתפלל בלה"ק כנ"ל – אבל לא ביאר כלל מדוע היו צריכים לעשות התקנות האחרות שבתפילה (היינו, המנין והזמן)! ואף שכתב שתיקנו שיהי' כמנין הקרבנות כו', הרי זה מסביר מדוע תיקנו שיהי' במנין זה דוקא, אבל לכאורה אין בזה שום הסבר מדוע היו צריכים לחדש שיהי' איזה מנין (וזמן) לתפילות בכלל!?

ח. וי"ל נקודת הביאור בכל זה, דלדעת הרמב"ם כשאכנה"ג תיקנו נוסח לתפילה לא הי' בזה רק הגבלה של איזה מילים להגיד (וכאילו נאמר רק שינוי ב'כמות', דעד עכשיו הי' יכול לומר איזה מילים שרצה, ועכשיו צריך לומר מילים אלו דוקא), אלא שתיקנו וחידשו בזה ענין חדש בתפילה (ב'איכות' המצוה);

דעד אז הי' כל ענין התפילה ביטוי של רגש שבלב האדם כלפי הקב"ה, והיינו בעצם ענין שבלב, ורק שהי' צ"ל בדיבור מחמת זה שענין התפילה הוא לבטא רגשו להקב"ה, והרי דברים שבלב אינם דברים. אמנם ע"י שבאו ותיקנו נוסח קבוע לתפילה, ניתוסף בה גדר חדש – שהוא (גם) מצוה שבדיבור. והיינו שכבר אינו רק מצוה שבלב (שרק צריכים לבטא בדיבור), אלא דיש כאן כבר גדר של מצוה שבדיבור ג"כ.

וי"ל שזהו רק לשיטת הרמב"ם דסב"ל שהיו ב' שלבים במצות התפילה כמשנ"ת, משא"כ לדעת הרמב"ן שהכל הי' רק תקנה אחת, הרי התפילה לעולם נשארה מצוה שתוכנו הוא ביטוי הרגש שבלב (אלא שיחד עם התקנה שהאדם יבטא רגשו להקב"ה תיקנו גם הנוסח איך שיעשה את זה).

ונראה דלפי יסוד זה יתורצו היטב ג' הקושיות דלעיל;

א) דהיות שגדר תקנתם הי' לחדש שהתפילה יהי' – בנוסף לביטוי הרגש שבלב, גם – מצוה שבדיבור, הרי בתקנה זו לא מודגש כ"כ זה שענין התפילה הוא ענין של "רחמים", ושוב אין הכרח שיחייבו גם נשים בתקנתם, מאחר שהתקנה קשורה גם ענין של "זמן גרמא" (משא"כ להרמב"ן שכל ענין התפילה נשארה עדיין ענין של רגש הלב, הרי אע"פ שזה קשור עם זמן מ"מ הרי הן מחוייבות בה).

ב) לפ"ז מבואר היטב ההבדל (לדעת הרמב"ם כמובן) שיש בין מצות התפילה שמדאו' ומדרבנן, למצות בהמ"ז או ק"ש שמדאו' ומדרבנן; דבבהמ"ז וק"ש הרי ההבדל בין מה שמחוייבים לומר מדאו' למה שמחוייבים לומר מדרבנן הוא רק הבדל ב'כמות', משא"כ בתפילה דההבדל הוא ב'איכות' וסוג החיוב. ומובן א"כ מדוע בבהמ"ז וק"ש מתאים לומר דכיון שצריך לומר חלקו מדאו' יכול כבר לומר גם החלק שמחוייב בה רק מדרבנן, משא"כ בתפילה דהא דיכול לקיים חיובו מדאו' אינו 'מתיר' לו לומר גם התפילה שמחוייב בה מדרבנן.

ג) וי"ל דזהו גם הסיבה להא דתיקנו גם 'מנין' ו'זמן' להתפילות; דכ"ז שגדר המצוה הי' 'דבר שבלב', לא הי' צריכים לזה ההגבלות האלו, וכמו שמצינו שבכלל הרי המצות שבלב אינן מוגבלים (כ"כ) בהגבלות כאלו, אבל אחר שכבר הוכרחו לתקן לה נוסח, אשר תוכנו הי' (כנ"ל) שיצא בזה מגדר מצוה שבלב גרידא, כבר הוצרכו לתקן לה הגבלות נוספות אלו דוגמת שאר המצות שאינן רק מצות שבלב.


*) וראה גם שיחת ש"פ צו פ' פרה תשמ"ו סעי' כ"ח בענין זה, והערות וביאורים גליון של"ב. המערכת.

לקוטי שיחות
קדושת כהנים ולויים
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

במס' סוטה דף לז ע"א איתא תניא רבי אליעזר בן יעקב אומר אי אפשר לומר לוי למטה שכבר נאמר למעלה ואי אפשר לומר למעלה שכבר נאמר למטה הא כיצד זקני כהונה ולויה למטה והשאר למעלה רבי יאשיה אומר כל הראוי לשרת למטה והשאר למעלה.

וצ"ב אריכות לשון ראב"י אאפ"ל לוי למטה וכו', הרי הקושיא בפשטות הכתובים דפסוק א' אומר דהלויים היו בהר ופסוק א' אומר שהיו למטה כי הם פתחו בברכה וקללה כלפי העומדים בהר.

ועיין רש"י ד"ה שכבר נאמר לוי למטה, בספר יהושע כדכתיב וכל ישראל וזקניו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלוים אלמא כהנים ולוים למטה היו. עכ"ל. וצ"ב למה הביא ראי' מיהושע והלא בפשטות הכתובים בחומש דהלוים היו למטה כנ"ל שהם אמרו הברכות וכו', וגם מה זה דמסיים אלמא כהנים ולוים למטה היו, לכאורה כהנים מאן דכר שמי'. בתוס' שם מביא מהירושלמי שהכהנים היו למטה והלוים למעלה ומביא הא דבכ"ד מקומות נקראו הכהנים לוים, אמנם בבבלי אין דיעה כזה.

והנה בדברי ראב"י מפורש זקני כהונה ולוי' למטה והשאר למעלה, ומשמע דרק הזקנים דהכהנים ולוים היו למטה ושאר הכהנים ולוים היו למעלה, והיינו דלשיטתו ישוב הכתובים הוא דוקא כשנחלק בהכהנים ולוים גופא ולא בין הכהנים והלוים, כי לשיטתו סתירת הפסוקים הוא דנאמר דכל שבט לוי אף הכהנים היו למעלה [דהפסוק מונה שבטים, והכהנים משבט לוי אתי], ופסוק שני – ביהושע דייקא דשם מפורש הכהנים – נאמר שהם למטה, וי"ל דזה שמביא רש"י הפסוק ביהושע דשם מפורש הכהנים [ולכאורה רק כהנים דמש"כ שם הכהנים הלוים הכוונה הכהנים שבאו משבט לוי כמפורש ברש"י בכ"מ ובס' יהושע גופא בהתחלת הענין בריש פרק ג' עיי"ש], ומש"כ רש"י אלמא כהנים ולוים למטה היו, אין כוונתו שרואים זאת מיהושע דכנ"ל שם מפורש רק הכהנים, והכונה הוא מהמפורש בקרא בתורה דהלוים היו למטה, ורש"י א"צ להביאו דז"פ, ורש"י רק מסכם דהכהנים והלוים מפורש בקרא שהיו למטה, אמנם כנ"ל עיקר חידושו של ראב"י הוא דהסתירה הוא בהכהנים גופא ולכן רש"י מדגיש כנ"ל ומביא הפסוק דיהושע, ולכן לפי ראב"י רק זקני כהונה ולוי' היו למטה ושאר הכהנים והלוים היו למעלה.

והנה מבואר בלקו"ש חי"ט וילך ג' דהכהנים מלבד שהיו חלוקים ומובדלים בקדושתם מהלוים וכמש"נ בקרא בדה"י (א, כג', יג) ויבדל אהרן להקדישו קד"ק הוא ובניו עד עולם, היו ג"כ השרים והזקנים של שבט לוי ע"ד שהיו זקני ישראל הנציגים והשרים של כל שבט ושבט, ויועיין שם שמצינו בכ"מ שישנם עבודת כהנים שהיו ע"ש השבט כולו היינו כנציגם של כל שבט לוי.

ולפי זה יש לחקור הא דמצינו שהכהנים נשאו הארון ביום שעברו את הירדן, האם זה הי' מחמת חילוק והבדלת קדושתם יותר מהלוים או שהי' מחמת היותם הזקנים של שבט לוי.

והנה בסוטה דף לג סע"ב איתא ת"ר כיצד עברו ישראל את הירדן וכו' בכל יום ויום הלוים נושאין את הארון והיום נשאוהו כהנים, ואח"כ איתא שם תניא ר' יוסי אומר בג' מקומות נשאו כהנים את הארון כשעברו את הירדו וכשהסבו את יריחו וכשהחזירוהו למקומו. וי"ל דלברייתא קמייתא דשולל לויים באמרו שבכל יום ויום הי' נוסע אחרי ב' דגלים [מקום הלוים בתוך כלל ישראל] והיום הי' הארון נוסע לפניהם ועד"ז אומר שבכל יום ויום הלוים נשאוהו והיום הכהנים ס"ל דנשיאת הכהנים את הארון הי' בתור קדושתם היתירה על הלוים גופא, דהלוים היו יכולים לשאת אותו אחרי ב' דגלים אמנם הכהנים שקדושתם יותר מהלוים נשאו אותו לפני כל ישראל, אמנם ר' יוסי ס"ל שהיו מצבים שהכהנים היו צריכים לשאת את הארון להבליט רק היותם משבט לוי מובדלים משאר ישראל, וע"ד בהזמן שהחזירוהו למקומו שכמו שבזמן משה היו הלויים נושאים הרי כאן שהחזירוהו למקומו נעשה זאת ע"י נציגם, ואולי י"ל כמו שהכהנים הכינו הארון בשביל הלוים כמבואר בס"פ במדבר, עד"ז ההחזרה למקומו היו ע"י הכהנים כנציגי שבט לוי, ועד"ז כשהוצרכו להבליט קדושת הארון לזכות בנס כמו העברת הירדן וכיבוש יריחו, הכהנים שהם נציגי כל שבט לוי שהובדלו בקדושתם משאר ישראל הוצרכו לשאת אותו.

וי"ל דלפי ראב"י הא דהכהנים נשאו הארון בו ביום שעברו את הירדן לא היה מחמת קדושת כהונתם שהם יותר מקודש אף משבט לוי, אלא מחמת היותם השרים והזקנים ונציגם של כל שבט לוי וכדר"י הנ"ל, ולכן כשהוקשה לו דפסוק א' נאמר שכל שבט לוי למעלה ופסוק[ים] אחר[ים] נאמר שהיו כל השבט למטה, מתרץ דזקני כהונה ולוי' היו למטה ושאר הכהנים ולוים היו למעלה, וע"ד הכהנים הנושאים את הארון היו זקנים של כל שבט לוי, הרי י"ל שהם היו הזקני כהונה גופא ועד"ז זקני לוי' [והפי' זקנים הוא ע"ד זקני ישראל שבקרא, ומש"כ המהרש"א בחדא"ג דהפי' זקנים בשנים למעלה מחמישים, צע"ק מה ההכרח שםי' כן].

ולכן לראב"י אי אפשר לתרץ שלמטה היו רק הכהנים הנושאים את הארון ולמעלה היו שאר השבט שמהפסוקים נראה שכל שבט לוי [הכהנים והלוים] היו למעלה ולמטה, ובזה יבואר אריכות לשונו אי אפשר לומר וכו', ואשר לכן מתרץ דשניהם אמת דמכיון דלמטה היו הזקנים של הכהנים והלוים הרי זה כמו כל השבט למטה ושאר כל השבט למעלה.

אמנם ר' יאשי' ס"ל כהך תנא שהכהנים נשאו הארון בעברם את הירדן מחמת קדושת כהונתם יותר מהלוים, ולכן כל הכהנים היו למטה אצל הארון כי כל הכהנים נכללו בנושאי ארון ברית ה' כי הם מובדלים מהלוים גופא, ומה שיש סתירה בהלוים גופא אם היו למעלה או למטה, מתרץ דהראוי לשרת לשאת הארון היו למטה אצל הארון ושאר הלוים היו למעלה.

ויש להאריך עוד בכל הנ"ל, ובפרט בשיטת הרמב"ם והרמב"ן בסהמ"צ שורש ג' ובנו"כ שם, ועוד חזון למועד.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות
היום יום