E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

י"ט טבת - ש"פ שמות - תשס"ו
הלכה ומנהג
מתי חייבים לכבד הכהנים
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בשו"ע או"ח סי' רא ס"ב: "לא יקדם חכם ישראל לכהן עם הארץ לברך לפניו דרך חק ומשפט כו' אבל כהן ת"ח מצוה להקדימו שנאמר וקדשתו לפתוח ראשון ולברך ראשון" ע"כ. ועיין שו"ע רבינו ס"ג: "כהן וישראל שהם שוין בחכמה מ"ע מן התורה להקדים הכהן שנאמר וקדשתו ודרשו חכמים לכל דבר שבקדושה כלומר בכל דבר שיראה גדול הוא מקודש כגון לפתוח ראשון בקריאת התורה ולהיות ראש המדברים בכל קיבוץ עם לדבר ולדרוש תחילה וכן בישיבה ידבר בראש וכן בסעודה הוא קודם לברך המוציא ובהמ"ז וליתן לו מנה יפה בתחילה לכל המסובין אא"כ יש ישראל גדול ממנו בחכמה אזי יתנו להחכם מנה היפה תחילה וצריך ליזהר בכל אלו שהם מן התורה אבל כשהכהן חולק איזה שותפות עם חבירו ישראל אין צריך ליתן לו החלק היפה שאין זה דרך כבוד שיטול חלק היפה שכל הנותן עיניו בחלק היפה אינו רואה סימן ברכה לעולם ובמקום שאין כהן טוב להקדים ג"כ הלוי לישראל בכל אלו אם הם שוין בחכמה (והעושה כן מאריך ימים אבל אין חיוב בדבר שלא נאמר וקדשתו אלא בכהן כי את לחם אלקיך הוא מקריב וגו')".

המקור לכל זה הוא בגיטין נט, ב: "תנא דבי רבי ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון", עיין שם.

והנה עיין בספר קדושת הכהן כהלכתה שחקר אם צריך לכבד הכהן גם במקום שיש הפסד ממון או הפסד זמן כגון שיש תור ממתינים של ישראלים ולווים ובא הכהן דלכאורה צריך לכבדהו ולהקדימו לראש התור, והוא הביא מספר שערי זבולון יורה דעה סי' נד דהוכיח דלא רק כשהגיעו כולם יחד דצריך אז להקדים הכהן בתחילה, אלא אפ' הגיעו הישראלים לפני הכהן גם באופן זה צריכים להקדים הכהן שבא אחריהם.

אבל נראה כשנדייק בדברי רבינו מוכח שרבינו אינו מקבל דעת ה'שערי זבולון':

רבינו כותב: "ודרשו חכמים לכל דבר שבקדושה כלומר בכל דבר שיראה גדול הוא מקודש", ז.א. שרק במקום שיראה גדול ע"י חלוקה זו, רק אז מכבדים אותו ליטול ראשון משא"כ אם ע"י שנותנים לו ראשון יתמהו אנשים ויקפידו עליו אז אין חיוב לכבדו ראשון וכגון כהן וישראל שחולקים איזה שותפות "אין צריך ליתן לו החלק היפה שאין זה דרך כבוד שיטול חלק היפה שכל הנותן עיניו בחלק היפה אינו רואה סימן ברכה לעולם ע"כ".

ועיין בפסחים נ, ב: "ונותנים עיניהן בחלק יפה אינו רואה סימן ברכה לעולם מאי טעמא דתהו ביה אינשי".

והנה עיין בגיטין נט, ב תוס' ד"ה 'ולטול מנה יפה ראשון', שכותב: "כגון במעשר עני או בצדקה אם הוא עני או בחברים המסובין בסעודה" ע"כ. ולכאורה צריך ביאור מדוע אמרינן שכשכהן חולק איזה שותפות עם חבירו אז אם הוא יקח את החלק יפה יתמהו ביה אינשי, משא"כ כשחולקין מעשר עני או צדקה בזה לא יתמהו אנשים אם הכהן יטול ראשון.

ולכאורה הפירוש הוא שרק במקום שהישראל הוא שותף בדבר מסוים ויש בו זכויות באותו דבר אז אמרינן שאם הכהן יטול החלק היפה אז יתמהו אנשים ויאמרו שכיון שיש להישראל זכות באותו הדבר מן הנכון שהכהן יניח להישראל ליטול ראשון, ואם הכהן יטול ראשון אז הכהן לא יראה "גדול" ע"י אותו לקיחה וע"כ אין הישראל מחוייב לכבדן ליטול הראשון, משא"כ במעשר עני או צדקה שאין להישראל שום זכות או בעלות באותו צדקה (קודם שהוא מקבלו) אז יש דין שצריך לכבד להכהן תחילה.

ולפי זה במקום שאנשים ממתינים בתור לאיזה ענין שהוא בין אם הוא ענין הקשור למסחר ובין אם אנשים ממתינים בתור להצביע בבחירות וכיו"ב, הנה כיון שיש לכל איש בשוה הזכות לקנות ולמכור או הזכות להצביע בבחירות, אם כן יש לכל איש ענין של בעלות באותו הדבר, והנה כמו כהן וישראל שהם שותפים בדבר מסוים, שאין הישראל מחויב ליתן לחבירו את הזכות לבחור את המנה הראשון, שדבר זה יגרום שאנשים יתמהו שהם יאמרו שהכהן מצדו צריך לוותר כיון שיש להישראל זכות בדבר זה בדיוק כמו הכהן.

ועוד נראה לומר שהתוס' בגטין נט, ב והרא"ש שם (עיין במ"ב שמביא דבריהם) כותבים, שצריך ליתן לכהן עני קודם לעני ישראל, אבל רבנו בשו"ע שלו כשהוא מונה המקרים שהוא צריך לכבד כהן תחילה הוא אינו מונה נתינת צדקה לכהן קודם לישראל, ולכאורה משמע שרק בדבר שהוא בעצם ענין מכובד כגון לדבר ראשון ולקבל עליה לתורה או במקום שבעל הבית מכבד אנשים לאכול אצלו. רק שם מקדימים הכהן להישראל שמדובר בענינים שהם בעצם ענינים מכובדים, משא"כ לקיחת צדקה הרי"ז לא הוה דבר שהוא בעצם ענין מכובד, וכמו כן עניני מסחר וכדומה אינם בעצם ענינים השייכים לכבוד, וע"כ נראה לומר שלפי דעת רבינו כשאנשים עומדים בתור לענין של מסחר או להצביע בבחירות וכיו"ב אין הישראלים צריכים להקדים הכהן במקרים הללו.

הלכה ומנהג
רבית במלאכה - בירור דעת רבינו בשלחנו
הרב משה אהרן צבי ווייס
שליח כ"ק אדמו"ר - שערמאן אוקס, קאליפורניא

שניים העובדים במפעל וכיו"ב באותה עבודה ושכר שניהם שוה, האם אחד מותר לומר לחבירו 'עבוד במקומי היום ואני אעבוד במקומך פעם אחרת'.

וכן מצוי שמלמדים בתלמוד תורה1 או מורות בבתי ספר מחליפים ביניהם ימי עבודה, והיינו שאחד אומר לחבירו עבוד במקומי היום ואני אעבוד במקומך פעם אחרת ולפעמים האחד בכתה גבוהה יותר, וגם שכרו גבוה יותר משום כך או ששכרם שוה, וכתה של אחד מהם גדולה יותר או ילדים קשים יותר, מה הדין האם מותר להחליף אחד את השני. ונחזי אנן.

משנה ב"מ עה, א אומר אדם לחבירו נכש (פי'2 תולש העשבים הרעים מתוך הטובים.) עמי ואנכש עמך, עדור (חפור - רש"י) עמי ואעדור עמך ולא יאמר נכש עמי ואעדור עמך עדור עמי ואנכש עמך.

כל ימי גריד אחד כל ימי רביעה אחת, לא יאמר לו חרוש עמי בגריד (לשון יובש שהארץ יבשה ואין גשמים יורדין - רש"י). ואני אחרוש עמך ברביעה. ע"כ.

ובפרש"י שם ד"ה 'כל ימי' גריד הם ולא דקדקו בדבר לחוש שמא יום אחד יהא ארוך מחבירו או קשה מחבירו אלא מותר לומר לו עדור עמי היום הזה של גריד ואעדור עמך ביום פלוני של גריד. ע"כ.

משמע מפרש"י דהא דאסור להחליף מלאכות עם חבירו הוא בשתי תנאים א. שהם מלאכות שונות (נכש ועידור) ב. שמפרש לו שבשביל יום אחד קצר או קל יחזיר לו יום אחר ארוך או קשה.

אבל אם הם א. אותה מלאכה (נכש ונכש או עידור ועידור), ב. אם אומר לו שיחזיר לו יום פלוני של אותו עבודה מבלי לפרש שזה יהי' יום ארוך מותר3.

ומהא דכ' רש"י יום אחד ארוך מחבירו או קשה מחבירו משמע דהחילוק הוא בקושי העבודה ולא בשכר העבודה. וכן נראה מהטור (סי' קס ס"ט) וז"ל: "ולא יאמר לו עדור עמי ואנכש עמך שפעמים שהאחרת שעושה לו חבירו כבדה יותר מאותה שעשה לו ובשכר שממתין לו מלפרעו שכר עבדותו עושה עמו מלאכה הכבדה יותר מזאת שעשה לו", ע"כ.

ולפי"ז קושי העבודה, אע"פ שבערך כספי אינו שווה יותר נידון כרבית.

ועפי"ז מדויק מאד מה דהתחיל הטור4 הל' זו בזה הלשון "ואפי' במלאכה יש בה משום רבית". ע"כ.

דמבואר מזה שהתוספת היא במלאכה ולא בערך הממוני. וזה שמחדש לנו התנא במשנתינו שאע"פ שאין כל הימים שווים בכ"ז מותר, ועוד י"ל שמחדש לנו שאע"פ שאין כל בנ"א שוים ופעמים שמלאכה אחת שוה כפלים משל חבירו ומחזי כאגר נטר לי'. בכ"ז מותר5.

לעומת זה, יש מהראשונים שחולקים על רש"י ומבואר מדבריהם שהאיסור במשנה הוא משום חשש שיתייקר שכר העבודה וכמו שאסרו הלואת פירות שמא יתייקרו הפירות, דכתוב בס' התרומות (שער מו ח"ה אות ז) וכן אסור ללוות סאה שעורים בסאה דוחן אע"פ שהן בשער אחד ואע"פ שיש לו דוחן וכן פסק הראב"ד ז"ל, וראייתו ממתניתין דקתני לא יאמר אדם לחבירו נכש עמי ואעדור עמך שכרי נכוש ועידור כמי שיש לו הן והם עכשיו בשער אחד ואפ"ה אסור כיון שהם שתי מלאכות ופעמים שאינן שוות ואסור. ע"כ.

וכן הוא במאירי שכ' וז"ל: "ואין לך ספק מעתה שאם אמר לו עשה עמי מלאכה היום בשוה דינר ואני עמך למחר בשוה שתים שהוא אסור".

מכל הני ראשונים משמע שהאיסור הוא מצד שיש הפרש בשכר העבודה ולא בקושי העבודה6, ודלא כפרש"י והטור דלעיל שהתוספת היא במלאכה ולא בערך הממוני.

והנה בעיקר הדין דנכש עמי ואנכש עמך יש לחקור במהות ההתחייבות ההדדית, האם זה נדון כהלואה והיינו כמו שהלואת פירות מחייבת פירות כך הלואת פעולה מחייבת פעולה או דילמא אין דין הלואה בפעולה וא"א להתחייב תשלום פעולה לפעולה ופעולה מחייבת דמים כפי שקצצו והחיוב לגמול לחבירו פעולה נגדית מתחלפת לדמים.

והנפ"מ תהי' במי שעושה פעולה לחבירו ע"מ שיחזיר לו פעולה יקרה יותר האם זה רבית בהלואה ואסור מהתורה עם כל החומר בזה, או רבית על המתנת דמי השכירות שאסור רק מדרבנן7.

וי"ל דבזה נחלקו הראשונים הנ"ל דלדעת רש"י והטור שהאיסור הוא מצד קושי העבודה י"ל דס"ל שאין זה רבית בהלוואה, והפעולה המחייבת הוא כמו דמי שכירות שמחייבת להשני עבור הפעולה ולא שמו דמים עליהם ואינו חיוב ממוני, משא"כ להראב"ד וס' התרומות שהאיסור כאן בנכש עמי הוא מצד שכר העבודה ויש לזה ערך כספי שפיר י"ל דהוי רבית בהלואה ששמו על דמים והוי רבית מה"ת (וכמו שאסרו הלואת פירות שמא יתייקרו הפירות).

והנה בשו"ע סי' קס ס"ט פסק המחבר: "לא יעשה מלאכה לחבירו על מנת שחבירו יעשה עמו אח"כ מלאכה שהיא יותר כבידה, ואפי' לעשות עמו אותה מלאכה עצמה אסור אם הוא בזמן שהיא יותר כבידה כגון שזה מנכש עמו בגריד וזה מנכש עמו ברביעה", ע"כ.

ויש לדייק בכללות דין זה (המשנה, הטור והשו"ע) דלכאו' מאי נפק"מ מה שאומר לו הרי רבית אסורה אפי' אם אינו אומר לו ואינו מתנה עמו שיתוסף מעות. וכי נאמר דמי שמלוה מחבירו מאה ולבסוף משלם לו מאה ועשרים אינו עובר על איסורי רבית?

ומוכרחים לומר (וזה מתאים יותר לשיטת רש"י והטור דלעיל) דהדין כאן אינו מצד רבית בהלואה ואינו חיוב דמים כפי שקצצו אלא הוא רבית דרבנן כעין רבית מאוחרת וברבית מאוחרת עיקר האיסור הוא אם מתנה עמו בשעת ההלואה שאז אי"ז רבית מאוחרת אלא רבית קצוצה מתחלה אבל אם אינו מתנה עמו ורק מוסיף לו משהו (מתנה וכיו"ב) אח"כ דהיינו אחרי הפרעון הרי"ז אסור רק מדרבנן. מצד רבית מאוחרת ולאידך מכיון דהוי רק איסור דרבנן יש בזה גם קולות לעומת רבית קצוצה.

וזה החידוש של דין זה - דאף שמחייב א"ע לעשות פעולה דומה לחבירו אין זה רבית מכיון שאינו מוסיף שום דבר בהגמול.

ויומתק בזה מה שכתבו הפוסקים8 דאפי' אם יש הפרש קטן בין העבודות כל שאין הפרש גדול ביניהם מותר דאזולי הוא דקא מוזיל גבי'.

דאי נימא דהוי רבית מן התורה אסור להוסיף אפי' משהו וכמ"ש רבינו בס"א ואפי' אין בה שוה פרוטה וא"כ בנדו"ד יהי' אסור אפי' הפרש קטן.

אלא מוכרחין לומר דמיירי כאן ברבית דרבנן כבדרך מכר, ובדרך מכר מותר להוסיף לו מעט (ראה חוו"ד סי' קסג סק"ו) דאזולי הוא דקא מוזיל גבי' ורק כשאומר לו על מנת הרי פירש שמשום רבית נותן לו ולא משום שמוזיל גבי'.

ביאור דברי אדה"ז בזה

ומעכשיו נבוא לבאר דברי כ"ק אדה"ז בדין זה, ולתרץ קושיית האחרונים עליו.

דזלה"ק בס"ו: "יש רבית במלאכה כגון לומר לחבירו עשה עמי מלאכה קלה ואני אעשה עמך מלאכה כבדה מזו או עשה עמי יום קצר ואני אעשה עמך יום ארוך ממנו". עכלה"ק.

ולכאו' קשה לרבינו ממה שהבאנו לעיל מפרש"י דלא חיישינן אם יום א' גדול מחבירו, וכן פי' הרע"ב.

ובמ"מ וציונים להל' רבית שם נדחק ליישב דמשמע דוקא כששני הימים הם בימי הגריד או בימי הרביעה שאין חילוק גדול בין יום א' לחבירו - בזה לא קפדי אינשי משא"כ מיום קצר ליום ארוך קפדי אינשי ע"כ וע"ש עוד.

וא"כ עיקר חסר מן הספר דהו"ל לרבינו לפרש ולא לסתום דהני מילי כשאחד בימי הגריד והשני בימי הרביעה אבל כששניהם בימי הגריד וכו' לית לן בה ורבינו קיצר במקום שאמרו להאריך.

אלא מוכרחים לומר דהאיסור העיקרי כאן הוא במה שאומר עשה עמי יום קצר ואני אעשה עמך יום ארוך. דבזה מתנה מפורש שיתן לו יותר ממה שקיבל אבל אם לא התנה כן אלא אמר לו (וכמו שפרש"י שם) "עדור עמי היום הזה של גריד ואעדור עמך ביום פלוני של גריד" - מותר.

דהיינו שהכוונה הוא שהלוה והמלוה לא דקדקו באורך הימים שכל א' יעשה עם חבירו וזה קולא בדין זה להתיר שיחזיר לו יום יותר ארוך ובלבד שלא ידקדקו בדבר.

ויותר מזה מצאנו שיטת המרדכי שמוסיף על רש"י והתיר אפי' לפרש חרוש עמי ביום קצר ואני עמך ביום ארוך, חזינן דשיטת המרדכי להתיר אפי' במפרש לו שיעשה יום ארוך יותר, ודברי רבינו מיוסדים על דברי רש"י שמתיר רק באינו מפרש.

דאי נימא דהאיסור כאן הוא רבית בהלואה דברי המרדכי מרפסין איגרא דמתיר אפי' לפרש מתחלה שישלם לו יותר (יום ארוך) אלא מחוורתא כדאמרינן דהדיון כאן הוא ברבית דברים ורבית מאוחרת שאיסורם רק מדרבנן ומותר בדבר קטן ובאינו מפרש9.

וה"ז דומה לרבית במקח וממכר דלא קפדי אדבר מועט דאזיל הוא דקא מוזיל גבי'.

ויש להביא עוד ראי' לדברינו, דהדין דנכש עמי ואנכש עמך מובא בסדר המשניות בין המשנה של הלואת סאה בסאה ובין הדין של רבית מוקדמת ומאוחרת ורבית דדברים, וי"ל10 דהראב"ד למד דין נכש עמי כהמשך לדין הלואת סאה בסאה ואילו רש"י והטור למדו שהדין של נכש עמי הוא פרט אחד מהדברים שאסרו חז"ל אע"פ שאינם תוספת ממון וכמו שאסרו רבית דברים כמו"כ אסרו רבית במלאכה אע"פ שאין בה תוספת ממון.

וכן הוא בסדר ההלכות שבשו"ע רבינו דדין זה דרבית במלאכה אינו בהדינים של סאה בסאה וכדו' אלא הוא חלק מדיני רבית דברים ורבית מאוחרת.

וכן יש לדייק ממה שכ' רבינו תיכף אחרי זה וזלה"ק: "וכן אסור לומר הלוני מנה על חדש וכו' ומתיר אם עושה כן מעצמו אך אם מלווה לו בחזרה מעצמו ומכווין להלוות לו בשביל שהלוהו הרי זה אסור מד"ס משום רבית מאוחרת11" (חזינן דדין זה מיכלל כליל בדיני רבית מאוחרת).

והנה בס' דברי סופרים סי' קס, בעמק דבר אות קמד מביא דברי אדה"ז בזה ורוצה לומר דדעת רבינו ז"ל שכותב כנ"ל שאוסר רק כשאומר בפירוש עשה עמי יום קצר וכו' ואני אעשה - מוסיף וז"ל: "אבל פשוט דה"ה אם לא פירש כן להדיא אלא אמר נכש עמי היום ואנכש עמך ביום פלוני ואותו היום הוא ארוך יותר דהוי כאילו פירש". ע"כ.

ולפי דרכינו מובן שא"א לומר כן בדעת רבינו דכל עיקר האיסור כאן הוא לא המלאכה עצמה דהיינו מה שיום א' ארוך מחבירו דזה לא איכפת לן (משום דבעונה אחת גריד או רביעה אין חילוק גדול בין כך) אלא עיקר הקפידא והאיסור לדעת רבינו הוא במה שמפרש ואומר לו אני אעשה בשבילך יום ארוך אשר לכן א"א לומר (כמו שרצה הדברי סופרים) בדעת רבינו דסתמא הוי כאילו פירש דהרי מקור דברי רבינו הוא מפרש"י דלעיל דעיקר החסרון הוא כשפירש. ופשוט.

והנה בס' נתיבות שלום על הל' רבית (סי' קס ס"ט) רוצה ללמוד דמשנתינו איירי דוקא באופן ששכר העבודה שוה בב' הימים ואע"פ שיש הפרש ממון לא גזרו חכמים לאסור משום ההפרש בקושי אבל לא יאמר לו נכש עמי בגריד ואנכש עמך ברביעה דבזה יש הפרש בשיווי המחיר של יום עבודה.

והקשה על דברי רבינו דצ"ע שכתב להדיא דיש רבית במלאכה ומסיים וז"ל: "ואולי הגר"ז איירי באופן שיש הפרש במחיר בין הימים ולא באופן הדומה למתניתין שב' הימים הם ימי גריד ומחירם שוה".

ולפי מה שבארנו כ"ז אינו, דטעם האיסור לרבינו אינו מצד הפרש מחיר אלא אפי' אם יש חילוק במחיר כגון שיום א' ארוך מחבירו כל שלא פירש כן להדיא מותר דהוי כמו רבית מאוחרת. וכנ"ל בארוכה.

תוונא דדינא דשנים העובדים במפעל וכיו"ב, או שני מלמדים בתלמוד תורה מותרים להחליף עבודות, אף שיש שינוי קטן ביניהם כגון שבכתה אחת יש כמה ילדים יותר מהשני וכדו' שהשינוי אינו משמעותי ביותר (דומיא דמכר דאין מקפידים בדבר קטן דאוזולי הוא דקא מוזיל גבי') בתנאי שאינו מפרש שיעשה כן דהיינו שיקח ע"ע עבודה יותר גדולה וקשה, רק עושה זה בסתמא, ואפי' מתכוון בשביל שעשה מלאכה שלו12.


1) בס' קו"א לדיני ריבית המצויים עמ' קנה מתיר מהטעם שצורך מצוה הוא ע"ש וראה בהמשך.

2) הגה"ה בשו"ע יו"ד סי' קס ס"ט. והוא מהנמוק"י בסוגיין.

3) והמרדכי מוסיף והתיר אפי' לפרש חרוש עמי ביום קצר ואני עמך ביום ארוך.

4) לעומת המחבר שם סי' קס ס"ט.

5) מתוך אוצר מה"ת לסוגיין.

6) ולראשונים הנ"ל דין זה רק נלמד ממשנתינו דבהמשנה איירי שהמחיר העבודות שווה. וכפשטות פרש"י.

7) וראה בזה ס' מגד שמים על הל' רבית סי' קס ס"ט.

8) ראה ד"ס יו"ד סי' קס אות מ"ח.

9) ובס' מגד שמים הנ"ל מסביר דברי המרדכי שאולי הבין המרדכי מה שכתב רש"י "ולא דקדקו" הכוונה לחז"ל, שחז"ל לא דקדקו באורך הימים והתירו בעבודות זהות כיון שהשכר שווה ולא מיחזי כרבית אם מחזיר לו באותה עונה.

10) דיוק יפה זה דייק בס' מגד שמים הנ"ל.

11) אבל אוסר אם מתכוון בשביל שהלווהו, וכשיטת רבינו לקמן ס"ז דהכוונה ברבית מאוחרת חשובה היא ואם עושה לו איזה טובה בשביל שהלווהו אסורה וזה חומרת רבינו ברבית מאוחרת.

12) דברבית במלאכה אפי' לדעת רבינו מותר לעשות מלאכה נגדית אפי' אם מתכוון בשביל שהראשון עשה מלאכה שלו ודלא כהלווני ואלוה לך דמותר רק אם אינו מתכוון בשביל שהלווהו. וכדברינו לעיל נמצא מפורש בס' דברות משה (להגר"מ פיינשטיין) למס' ב"מ ח"ב הערה קד דאף דמתחילה רוצה לומר דהיכא דחזינן שהוא מקפיד ע"ז להרויח יותר (יום ארוך) אולי גם יהי' רק איסור דאורייתא אך מסיק דהוא רק רבית דרבנן לא גזרו רבנן בכה"ג ומסיים דצ"ע לדינא.

ובס' אוצרות דעה רוצה להוכיח שלא כדבריו מדברי רבינו כאן דמשמע שיש כאן קציצה מפורשת (עשה עמי ואני אעשה) על זמן ארוך טפי ורבית שבזמן ניכר ובמפרש גרע טפי ע"כ.

אולם כמו שביררנו, דאפי' במפרש הוי רק מדרבנן וכמסקנת הגרמ"פ הנ"ל. וכמו שהארכנו לעיל.

הלכה ומנהג
מוכר כסותו בשביל נר חנוכה
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

א. בשו"ע או"ח סי' תרעא ס"א כותב המחבר: "צריך ליזהר מאד בהדלקת נרות חנוכה ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן להדליק" וכ"ה ברמב"ם הל' חנוכה פ"ד הי"ב, ובמפרשים האריכו במקור וטעם הדבר, עי' מגיד משנה. וביאור הגר"א בשו"ע שם, ועוד.

הרמ"א בסי' תרנו ס"א כותב: "ומי שאין לו אתרוג או שאר מצוה עוברת א"צ לבזבז עליה הון רב וכמו שאמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, אפילו מצוה עוברת". הרי מבואר, שאפי' במצוה דאורייתא לא יבזבז יותר מחומש, וכשאין לו מעות להמצוה לא תיקנו שימכור כסותו וכיו"ב. וצ"ב מאי שנא נר חנוכה שתיקנו דאפי' כשאין לו מעות יצטרך למכור את כסותו. ולמה לא יחול עליו התקנה שלא יבזבז יותר מחומש.

[וראיתי בספר רץ כצבי ח"א עמ' שנ מה שהביא תי' ע"ז, ממכתב בעל הפני מנחם מגור שמצות נר חנוכה הוא בגדר הלאו דלא תסור, ובכדי לא לעבור ל"ת חייב ליתן כל ממונו, ועי"ש ששקו"ט בדבריו. וכבר קדם בסברא זו בשו"ת יהודה יעלא להגר"י אסד ז"ל ואכ"מ.]

ב. ואוי"ל: בטעם תקנת אושא דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש כתב רש"י (כתובות נ, א) "שלא יצטרך לבריות" א"כ לכאו' זהו הטעם ג"כ שלא יבזבז על מצות עשה, יותר מחומש דסו"ס יצטרך לבריות.

והנה בהא דתיקנו בנר חנוכה דמי שאין לו משלו "שואל" דהיינו שואל על הפתחים (כן פירש באלי' רבה הל' חנוכה שם, ובמ"ב שם סק"ג בשם הגר"א, וכן מפורש בשו"ע סי' רסג ס"ב לגבי נר שבת) מזה גופא מוכח שבנר חנוכה לא חשו חז"ל להא שיצטרך לבריות, דהרי מלכתחילה אומרים לו שישאל לעזרת הבריות, א"כ מזה גופא יודעים שכשלא יכול להשיג נרות מלשאול על הפתחים, אכן ימכור כסותו ויתן כל אשר לו כדי לקיים המצוה אף שישאר נצרך לבריות.

ועי' במחצית השקל הל' שבת שם שלמד דאכן לנר שבת ג"כ יצטרך למכור מלבושו והוה מכ"ש, דהרי נר שבת עדיף מנר חנוכה וי"ל דהמקור לכך הוא כנ"ל דמזה שתיקנו שישאל על הפתחים ויצטרך לבריות מזה גופא ידעינן שג"כ ימכור כסותו אף שהוא יותר מחומש, וכנ"ל.

ג. ויסוד הדבר מבואר ברשב"ם ריש פרק ערבי פסחים, דעמש"כ במשנה "אפילו עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות של יין", כתב הרשב"ם דלא יפחתו קאי אגבאי צדקה "והוא הדין נמי אם לא יתנו לו שצריך שיחזור בכל כחו אחריו",

וכן פי' בהמשך המשנה, "אפי' מן התמחוי" הוא מתפנס מתמחוי של צדקה דהיינו עני שבעניים . . אפילו הכי אם לא נתנו לו גבאי צדקה ימכור את מלבושו או ילוה או ישכיר את עצמו בשביל יין לארבע כוסות".

דמבואר בדבריו דבנצרך לצדקה אם לא קיבל צריך לעשות כל שביכולתו ואף מכירת כסותו כדי לקיים המצוה, והטעם הוא כנ"ל כיון דסו"ס תיקנו שיצטרך לבריות שוב אין ההגבלה של חומש (ועיין מגיד משנה בהל' חנוכה שם דהמקור לדין נר חנוכה זה, הוא מדין ד' כוסות] וכן הוא בנדו"ד.

הלכה ומנהג
בברכת הראי' על ימים ונהרות והרים
הרב בן-ציון ריבקין
ס. לואיס, מיזורי

בשו"ע או"ח סי' רכח ס"א כתב המחבר דעל ימים ונהרות, הרים, גבעות ומדברות מברך עושה מעשה בראשית ועל הים הגדול מברך עושה הים הגדול, ובס"ב מבאר דלא על כל הנהרות מברך אלא על ארבע נהרות דכתיבי בקרא (וגם צ"ל במקום שלא נשתנה מהלכם על ידי אדם ע"ש)

ובמשנ"ב סק"ד פסק דלאו דוקא אלו אלא ה"ה כל הנהרות שהן כמו אלו ושיהיו ידועים שהם מימי בראשית ולא נתהוו אח"כ מברך. ובשער ציון מביא שכ"כ המ"א בשם כמה פוסקים וכ"כ הא"ר והגר"א.

ובס"ג ממשיך דלאו על כל הרים וגבעות אלא באלו שנכרת גבורת הבורא בהם. (צ"ע הגדר בזה).

ויש להבין דהרי אדמוה"ז נ"ע בסידורו בסדר ברכת הנהנין פי"ג אותיות ח - יד מביא כמה דוגמאות של ברכת הראי' (כגון שראה חכמי או"ה, חכמי ישראל, מלכי ישראל, מלכי אומות העולם וכו'.) אף שאינן מצויין כ"כ, ולא הביא כלל ברכת הראי' על ימים ונהרות וים הגדול.

ונראה דא"א לומר דהרבה נהרות או רוב נהרות אין ידוע לנו אם הם מששת ימי בראשית שהרי לכאו' פשוט דיש נהרות שידוע לנו, וכן ים הגדול בין שהוא ים התיכון ובין אם הוא ים האוקיינוס הסובב כל העולם כשיטות הפוסקים דפליגי בזה בודאי פשוט שידוע לנו מששת ימי בראשית, ועל כן צ"ע בהשמטת דינים אלו.

ובס' קצות השולחן (סי' סו סעי' יד להגרא"ח נאה זצ"ל) הביא דינים אלו ונודע שהולך בעקבות אדה"ז נ"ע וצ"ע.

הלכה ומנהג
טעם ההשמטות בברכת המזון [גליון]
הרב בן-ציון ריבקין
ס. לואיס, מיזורי

בגליון תתקי (עמ' 85) מעורר הרב ב.א. בטעם שינויי נוסחאות בברכת המזון ומשווה בטו"ט כמה נוסחאות מכמה סידורים.

ורציתי להזכיר מה ששמעתי לפני הרבה שנים מחכם אחד שי' בתור 'דבר פשוט' דמה שהשמיט אדמוה"ז הפסוק "נער הייתי וגו'" הוא שלא יהא נשמע כעין "לועג לרש" ח"ו לזה שהוא כן במצב של "וזרעו מבקש לחם". דיתכן שהוא צדיק וישר ומאיזה סיבה הוא במצב של עוני. (ועי' בס' חסידים להרב יהודה החסיד תק"ל שמאריך בנושא זה דלפעמים הוי לטובתו מכמה סיבות ל"ע.) (ואי"ז סותר את תוכן הפסוק עצמו, דעיין במפרשים שפירשו הכוונה "לא ראיתי שצדיק נעזב" הכוונה לגמרי), אך עדיין לא מצאתי מקור לפירוש זה בשום מקום, ויל"ע בזה.

הלכה ומנהג
מנורות ברחוב של אלקטרי ושל גז [גליון]
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בגליון העבר (עמ' 50) מעורר הרב א.ז.ו. ע"ד מנורות חנוכה שמדליקים באור חשמלי, וכותב: "שמוסכם בפוסקים דנר חשמלי אינו חפצא של נר, ולזה אין שום תועלת מהדלקת מנורה כזו" וכו'.

ולהעיר: באנציקלופדיה תלמודית ערך 'חשמל' (כרך יח עמ' קפז) מביא דיעות של כמה פוסקים "שמנורת חשמל כשרה לנר חנוכה", ומובא שם טעמיהם ונימוקיהם וכו'. עפי"ז במקום שאין אפשרות להדליק עם שמן ופתילה, יש לסמוך על דיעות אלו, בכדי לקיים פרסומי ניסא וכו', כמו שמצינו בכמה הלכות, שבשעת הדחק סומכין על דעת המיקל והמתיר.

וראה אג"ק כרך יו"ד עמ' רכח: "ומש"כ אודות הדלקת נר חנוכה בנר חשמלי, כבר דשו בזה רבים, והם בשו"ת בית יצחק, פקודת אלעזר, לבושי מרדכי. וראה ס' מאורי האש, וכמדומה ששקיל וטרי בזה גם בהירחון קול תורה היו"ל בירושלים1. אבל מ"ש הוא במכתבו . . שאין יוצאים בזה משום דבעי שיעור בעת ההדלקה, ואפשר שיסגרו הזרם עלעקטרי או כמו שכותב דדבר מצוי סגירה והפסק, הנ"ל לא נראה לי כלל, כיון שהסגירה והפסק באים מסיבה חיצונית של בעל בחירה ואינו ודאי כלל וכלל, שמפני שני טעמים אלו אינה דומה לרוח מצוי' ושכיחא וכיו"ב".

היוצא מזה; א. הרבי, לא רק שלא שלל הדלקה באופן כזה, ואמר שאינו חפצא של נר, אלא ציין גם לספרים שלדעתם מנורת חשמל כשרה לנר חנוכה. ב. הרבי ביטל סברא הנ"ל שלפי' רצו לאסור הדלקה כזו.


1) ולהלן בעמ' שלו מוסיף הרבי: "משפטי עוזיאל ח"א, כף החיים סי' תרעג, ישכיל עבדי ח"ב או"ח ס"ט, המאסף שנה ט' ח"ח סי' צא, שושנה (ג'רבה תשט"ו) ח"י".

הלכה ומנהג
"עול הגוים" או "עול הגלות"? [גליון]
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בגליון העבר (עמ' 84) מעתיק הרב ב.א. את מענה כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו, שבברכת המזון צ"ל עול הגוים ולא עול הגלות. ובעמ' 85 מביא הנ"ל מהנדפס ב"סדר ברכות ותפלות עם תרגום אנגלי" ושם: עול גלות. ובהערה 33 מעתיק מאג"ק: סדר ברכות ותפלות מוגה ומדוייק.

ולכאורה, א. איך מתאימים שני הנ"ל. ב. גם לאחרי מענה הנ"ל, לא צוה הרבי שבהוצאות החדשות של הסידורים, מחזורים הגש"פ וכו' יתקנו זה1.

ולהעיר: בהגש"פ עם ליקוטי טעמים ומנהגים (שם הרבי מדייק כמעט על כל תיבה ותיבה) נדפס: עול גלות, ואין שום הערה מהרבי ע"ז. ועד"ז בנוגע לכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, שכתב כמה הגהות על סידור תורה אור - שנדפסו בסוף הסידור - ועל נוסח זה עול גלות אין שום הגהה.


1) ולהעיר ממס' ב"ב קל, ב: "אין למדין הלכה לא מפי לימוד ולא מפי מעשה ועד שיאמרו לו הלכה למעשה".

הלכה ומנהג
היכן אומרים פסוק השייך לשמו בסוף שמו"ע [גליון]
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בגליון העבר (עמ' 70) כותב הרב ד.א. ע"ד מקום אמירת הפסוק השייך לשמו. הנ"ל מעתיק הנדפס מספר המנהגים, ששם כתוב בצורה ברורה באיזה מקום לאומרו, ואח"כ נכנס לשקו"ט ובספיקות איך להתנהג, ובלתי מובן לגמרי כל השקו"ט שלו, שהרי כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו אמר וכתב כו"כ פעמים שהדפיס ספר המנהגים - מנהגי חב"ד - בכדי שכל אחד ידע איך עליו להתנהג על פי מנהגי חב"ד. ואין להוסיף עליהם, לבד מאלה שכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו הורה עליהם ברבים1.

ולהעיר: א. בעת שהרבי הכין רשימת המנהגים, שקודם נדפסו בקונטרסים, ואח"כ נקבצו (עם הוספות שהוגהו על ידי הרבי) בפונדק אחד הי' פתוח לפניו חוברת רשימותיו, וליקט משם והכניס בספר המנהגים רק אותם המנהגים השייכים לכל אחד. ומזה ששייר כמה מנהגים שנרשמו בהרשימות ולא צרפם לס' המנהגים, הרי"ז הוכחה גמורה ופשוטה שאינם שייכים לכל אחד.

ב. הרבי בעצמו - כשהגיע זמן מסוים בשנה כמו ר"ה, יוהכ"פ וכו' - הי' מביט בס' המנהגים לראות הנדפס שם וכו'.


1) ראה שיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו נדפסה בפתח דבר לס' המנהגים: "ובפרט די ענינים וואס, כנ"ל, האט דער רבי [כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע] זיי מגלה געווען באופן של פרסום והפצה ביז צו חוצה" [ההדגשה מהכותב].

הלכה ומנהג
בענין הבטה בש"ץ בעת אמירת ברכת כהנים [גליון]
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורונטו, קנדה

בגליון תתקח (עמ' 107) כתבתי דמה שנוהגים הרבה מאנ"ש והת' שי' העומדים מאחורי הש"ץ להסתכל עליו בעת אמירת ברכת כהנים אין בו טעם וריח, ויסודו בטעות, כי רבותינו היו נוהגים כן לקיים הדין דפנים כנגד פנים גם בעת אמירת הש"ץ, ומשום דאמירת הש"ץ חשיבא ג"כ חפצא של ברכת כהנים, וכמפורש בטעם המנהג המובא בעוד מקורות. ובגליון תתקי העיר שארי הרב ל.י.ר דהמקורות הנ"ל הם מאחינו הספרדים, והם הרי נוהגים שהש"ץ עומד על הבימה שבנקל להציבור להסתכל בפני או בצדי הש"ץ, ויפה העיר.

אבל מה שרוצה להצדיק מנהג כמה מאנ"ש הנ"ל, דבריו תמוהין מאד לענ"ד. דאין אנו מדברים על מנהג עתיק הנהוג מדורי דורות, כ"א על מנהג חדש שנתחדש בשנים האחרונות ע"י אלה שרוצים להדר לקיים הנהגת רבינו ולא ידעו ממקורות הנ"ל, וכי איזה מצוה יש להצדיק מנהג זה? והא "דמנהג ישראל תורה היא" קאי רק על מנהג הנהוג מדורי דורות. וכן הרי מצינו ריבוי פעמים בפוסקים שכתבו לבטל מנהג שנתייסד בטעות.

וגם עצם הסברות שכתב להצדיק המנהג אינם מובנים לדעתי. בראשונה כותב, שבגמ' מוכח דעיקר ההלכה הוא שלא יפנו עורף כלפי הכהנים, ובנידון דידן אפילו אלו העומדים מאחורי החזן הרי אינם מפנים ערפם כ"א שהם עומדים במקומן ופניהם כלפי מזרח, אלא שהש"ץ הוא לפניהם. ולא אדע איך מצא הלכה זו, הרי הלימוד הוא מ"אמור להם, כאדם האומר לחבירו", הרי דנאמר בזה ההלכה דצריך להיות פנים כלפי פנים כאדם המדבר לחבירו, ואין נפק"מ אם השומע פנה עורף או הכהן, סו"ס צ"ל פנים כלפי פנים. ומה דאי' שם בהמשך הגמ' דאחיהם שבשדות בכלל הברכה, היינו משום דאניסי, וכדאי' שם, והיינו דאף דעיקר דין ברכת כהנים צ"ל כנגד פנים, מ"מ אין זה מפקיע חלות הברכה בדיעבד, דמה שעם שאחורי הכהנים אינם בכלל הברכה הוא משום שהם מראין שאין הברכה חשובה בעיניהם כדפרש"י. ולכן כתבתי בגליון תתקח דפשוט דא"א לומר דכל הצבור שמאחורי הש"ץ אינם בכלל הברכה, דכיון דא"א שכל הצבור יעקרו ממקומן וילכו לצדי ומלפני הש"ץ שוב אין בעמידתן במקומן משום זלזול בחשיבות הברכה. אבל סו"ס לא נתקיים בהם ההידור דפנים כנגד פנים.

גם מש"כ דכיון שהכהנים מהפכין פניהם לצפון ולדרום נמצא דהעומדים מצד השני ה"ה מול עורף הכהנים, הרי פשוט שהטעם בזה הוא מכיון דעיקר עמידתו הוא פנים כנגד פנים שוב אין נפק"מ אם הכהן מסבב פניו לרגע לכיוון אחר, דגם אדם המדבר לחבירו יפנה לצדדים לרגע קט, ואיני מבין בכלל מה רצה בזה, האם כוונתו לעקור חובת פנים כנגד פנים גם אצל ברכת כהנים ממש?!

סוף דבר הרוצה להדר במנהגם של רבותינו צריך לעקור ממקומו ולעמוד בצד או לפני הש"ץ, ואל ישע בדברי הבל ומנהג בורות להסתכל מאחורי הש"ץ. (ולכאורה עיקר קיום פנים מול פנים אינו בגוף ההסתכלות שהרי אין אנו מביטים בפני הכהנים בשעת ברכת כהנים, ועיקר הקיום הוא עמידת הגוף בצורה של אדם המדבר עם לחבירו, אמנם רבינו הי' נוהג להסתכל ממש).

הלכה ומנהג
בישול עכו"ם ב"פאטייטא צ'יפס" [גליון]
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורונטו, קנדה

בגליון תתקי (עמ' 79) רצה הר"ר ש.פ.ר להתיר אכילת פאטייטא צ'יפס שנתבשל ע"י נכרי משום דאינם נאכלים בסעודה כלל וכש"כ בסעודת מלכים. ויש להעיר שבספר טהרת מים להג"ר ניסן טעלושקין הביא בסופו מהגרי"א הענקין להתיר מאכלים שאינם באים בסעודה, והסכים עמו.

אבל כבר כתבתי בגליון תתקז (עמ' 67) שעיקר הנידון הוא אם זה חשוב כמין בפ"ע או דזה רק תפוחי אדמה דקים מטוגנים בשמן, וכיון שתפוחי אדמה מטוגנין עולין עש"מ, אין נפק"מ אם הם דקים או גסים, דסו"ס זהו אותו החפצא של מאכל. ולכן אין נפק"מ כלל ש"פאטייטא צ'יפס" אינם נאכלים כחלק מסעודה, דאין זה הנידון.

ובגליון תתקח (עמ' 126) השיג ע"ז הת' מ.מ.וו דפשוט ש"פאטייטא צ'יפס" הוא מאכל מסוים בפ"ע כי הם שונים "באופן עשייתם, מכירתם, אכילתם, שיווקם וכו' הבדל הניכר לכל בר בי רב". אמנם לדידי אין הדבר פשוט כלל וכלל. דהרי אין שום הוכחה דההלכה מתחשבת בחילוקים אלו, ולדוגמא לענין הלכות ברכות, הרי בגדר פת אין נפק"מ כלל מה נקרא פת בלשון בנ"א, ואין נפק"מ כלל איך הוא נמכר או נאכל או משווק, דאם נעשה ע"י קמח ומים ובלילה עבה הר"ז חפצא של פת. ועד"ז אין שום הכרח כלל דבהל' בישול עכו"ם אנו מתחשבים בענינים חיצוניים כמו מכירה, שיווק וכו', כ"א בעצם החפצא של המאכל. והגם דהסברא ניתן להאמר, פשיטא דכל זמן שאין לנו הכרח גמור מהפוסקים דחילוקים אלה תופסים מקום בגדר בישול עכו"ם א"א להקל בזה.

ובאמת גם בבשר בהמה יש שינויים בשמות חלקי הבהמה וחשיבותן ואופן מכירתן ושיווקם וכו', ויש חלקים שאינם חשובים כלל ולא יעלו על שולחן מלכים, ומ"מ לא מצינו מי שהתיר בישול עכו"ם בחלקים אלו. (וע' תפא"י ע"ז פ"ב, נ"ב דפשיטא לי' דגם בשר של הבני מעיים שאינו חשוב כלל יש בו משום בישול עכו"ם). ולדברי הת' הנ"ל הי' לנו להתיר נקניק (Hotdog) וגם המבורגר (Burger) שנתבשלו ע"י עכו"ם כי הם שונים "באופן עשייתם, מכירתם, אכילתם, שיווקם וכו' הבדל הניכל לכל בר בי רב", וזאת לא שמענו.

ולענ"ד לענין מותרות כאלו שאינם מוכרחים כלל וכלל, וגם נמצא ריבוי סוגי צ'יפס ו"נאש" שהם בישול ישראל, ומה גם שברוב חוגי החסידים וגם הליטאים החרדים מקפידים בזה, (ובספר אמת ליעקב על יו"ד מביא שהגר"י קמנצקי ג"כ הורה דיש על "פאטייטא צ'יפס" דין בישול עכו"ם), וגם דעתו של זקן הפוסקים הגר"מ פיינשטיין להחמיר בזה, לא מתאים שלחסיד חב"ד יהי' אפילו הו"א להקל בזה.

הלכה ומנהג
קידוש בין שעה שש לשבע בליל שבת [גליון]
הת' מנחם מענדל מרזוב
תלמיד בישיבה

*בגליון תתקט (עמ' 57) הובא לשון כ"ק אדמו"ר: "לכאורה הי' צ"ל שש שעות אחר חצות האמיתי "האמצע בין נה"ח ושקה"ח" (דלכאורה קל לאדם לדעתו כשהחמה בראשו). והכוונה ע"פ מה שראיתי נוהגין שש שעות אחר חצות האמצעי".

דברי כ"ק אדמו"ר אלו נדפסו בהקובץ יגדיל תורה דברוקלין חוברת כ"ז עמ' ע. ושם בשוה"ג נכתב שזהו בהמשך להנדפס לקמן סי' כג.

והוא דבסי' כג דיגדיל תורה הנ"ל, נתפרש זה שכתוב בלקו"ש חי"א עמ' 290, וביגדיל תורה דברוקלין חוברת שביעית, מדור מפי השמועה ס"כ בהנוגע להזהירות מלקדש בליל שבת בשעה השביעית. ועל זה סובבים דברי רבינו לאמור שהפירוש שנתפרש בסי' כג דיגדיל תורה דברוקלין חוברת כז על מ"ש בלקו"ש חי"א עמ' 290 אינו נכון, אבל הפירוש שנתפרש שם על יגדיל תורה חוברת שביעית הנ"ל הוא נכון.

כי בסי' כג דיגדיל תורה דברוקלין חוברת כז נתפרש שהן בלקו"ש והן ביגדיל תורה חוברת ז' הכוונה לשעה שביעית אחר חצות האמצעי.

(חצות האמצעי הוא במעלת האורך דכדור הארץ שמספר המעלות יכולים להתחלק על ט"ו בשעה 12, כגון במעלת האורך דכדור הארץ מספר שלושים מזרחה העוברת בארץ מצרים חצות האמצעי הוא שעה 12, ומעלות האורך הסמוכות לה כגון קהיר הרחוקה ממעלת האורך מספר שלשים יותר ממעלה ורביע החצות האמצעי בקהיר משתנה משעה 12 עם הפרש של יותר מן 5 מינוטין ובארץ ישראל בכל עיר לפי הריחוק ממעלת האורך מספר שלשים השינוי הוא 4 מינוט לכל מעלה, היינו מינוט לכל רביע מעלה, ובנ.י. הרחוקה ממעלת האורך שמספרה 75 מערבה יותר ממעלה, חצות האמצעי משתנה מן שעה 12 בהפרש של יותר מן 4 מינוט, שזהו על שעון החורף דנ.י. לערך בשעה 11:56.

הכוונה במספר מעלות האורך דכדור הארץ היא לפי מה שחושבים בזמננו, כי היו חילוקים בין חכמי מפת הארץ איך לקבוע מספר מעלות האורך. כיוון שאינו דומה מספר מעלות האורך שברמב"ם הל' קידוש החודש פי"א ה"ז מהמספר לפי מה שמבואר בהמפרש לקידוש החודש פט"ו ה"ב (ובדפוס הרמב"ם שעם פירוש ישועה בישראל היא ה"ג), וכן בשו"ע רבינו חלק ראשון סי' צד ס"ב מוכח שהמספר הוא לפי המרחק מים המערבי והוא כדעת המפרש. ובנחמד ונעים סי' סא הביא בזה ב' דעות אשר א' מהן הוא כהמפרש להרמב"ם ולזה הסכים שם בנחמד ונעים. ובעתים לבינה עמודים 400-402 חישב מספר מעלות האורך שבכדור הארץ באופן אחר. אמנם בזמננו חושבים המספרים הנ"ל באופן אחר. וחישוב השעות הנזכר לעיל הוא לפי חישוב השעות דזמננו שהסכימו להשוות השעות במקומות הקרובים אפילו אם הם אינם באותו מעלות האורך, אבל בזמנו של העתים לבינה שהי' בשנת תרמ"ו הרי לפי מה שכתוב שם עמוד 402 לוח 7 מוכח שבזמנו לא הי' חישוב השעות כבזמננו).

ועל זה כותב רבינו דבלקו"ש חי"א עמ' 290 הפירוש הוא חצות האמיתי ולא האמצעי, על כן כתוב שם (בלקו"ש חי"א) שחצות "האמצע בין נה"ח ושקה"ח" (ועל כן נכתב קודם התבות (האמצע בין נה"ח ושקה"ח) ואחריהן מרכאות, דזהו לשון שכתוב באיזה מקום, היינו בלקו"ש חי"א עמ' 290), והטעם שבלקו"ש הנ"ל הוא לחצות האמיתי הוא משום דלכאורה כן הי' צ"ל, שהזהירות מלקדש בליל שבת תהי' בשש שעות אחר חצות האמיתי, אבל הכוונה ע"פ מה שראיתי נוהגין היינו, מה שנדפס ביגדיל תורה חוברת שביעית אשר תשובת אדמו"ר היתה "מען גייט נאכן זייגער אבער מען היט זיך" הכוונה הוא לחצות האמצעי וכמו שנתבאר ביגדיל תורה חוברת כז סי' כג.

וחצות האמיתי משתנה ברוב הפעמים מחצות האמצעי ופה נ.י. החצות האמיתי הוא לפעמים בשעה 11:40. ולפ"ז מה שכתוב בלקו"ש הנ"ל שש שעות אחר חצות היום (בעת שחצןת הוא 11:40) הוא הזמן שבין חמש שעות וארבעים רגעים עד שש שעות וארבעים רגעים. והשעות האלו הם שעות שהם א' מכ"ד במעת לעת שמשתנים מזמן לזמן בזמני השנה ועל כן בגליון תתקי (עמוד 76) כותב הרב י.ל.ג. "שעפ"י חשבון של שעות זמניות (היינו שהן שעות שכל א' מהן היא א' מן כד במעת לעת שמשתנין בזמני השנה, אבל מכל מקום כיון שבכלל הלשון שעות זמניות אין הכוונה על שעות אלו לא הי' לו לכתוב הלשון שעות זמניות) אפשרי (היינו שלפעמים קורה) שיהי' הזמן בין חמש (שעות) וארבעים רגעים עד שש (שעות) וארבעים רגעים".

ובגליון תתקיא (עמ' 73) מוכח מהקושיות של הרב י.ד. שהבין שהפירוש של שעות זמניות שבגליון תתקי הנ"ל, שהן שעות זמניות לפי אורך וקוצר הימים והלילות, וגם הבין שחמש וארבעים רגעים ושש וארבעים רגעים שזהו 45 רגעים, 46 רגעים, ע"כ הקשה ע"ז ג' קושיות. אלא שמה שמקשה בקושייתו הראשונה נשאר גם על חשבון לפי חצות האמיתי כי גם השעות האלו משתנות.

והנה אפילו על חשבון שעות זמניות לפי אורך וקוצר הימים והלילות הרי התוספות (בעירובין דף נו ד"ה 'ואין') מסתפק בזה. אבל על השעות שמשתנות משום חשבון חצות האמיתי, הרי אדרבה רבינו כותב ביגדיל תורה עמ' עמ' שלכאורה כן צריך להיות. והטעם בזה הוא שהמזלות של הכוכבי לכת שבתאי צדק וכו' אין שעותיהן כפי השעות האמצעיות אלא כפי הילוך החמה, שכל מזל השעה שלה היא הילוך החמה ט"ו מעלות האורך של כדור הארץ, היינו בעת שהחמה הולכת ביום הששי מן מעלת האורך של כדור הארץ שהיא מערבה לנ.י. ורחוקה מן נ.י. 75 מעלות האורך עד מעלת האורך שהוא רחוקה מן נ.י. 90 מעלות האורך אז היא השעה של מזל צדק בנ.י. וכשהחמה הולכת מן מעלת האורך שהיא רחוקה 90 מעלות האורך מן נ.י. עד מעלת האורך שרחוקה מן נ.י. 105 מעלות האורך אז בנ.י. היא השעה של מזל מאדים בליל שבת, ומה בכך שמשתנה קצת הזמן של השעות, כיון ששעות המזלות הן לפי הילוך החמה, ולא לפי אורך השעות.

אמנם כיון שבגליון תתקי הנ"ל, אין כתוב שגם בעת שהחצות האמיתי הי' 10 רגעים אחר שעה 12, גם אז לא המתין רבינו עד 10 מינוט אחר שעה 7, הרי אין ראי' שרבינו עצמו לא חשש למה שכתוב בלקו"ש הנ"ל לשעה שביעית אחר חצות האמיתי.

ומה שכתב רבינו "דלכאורה קל לאדם לדעתו - כשהחמה בראשו" אין זה טעם על מה שלכאורה הי' צ"ל שש שעות אחר חצות האמיתי, אלא שאין צריכים לידע בכל יום בדיוק זמני הזריחה והשקיעה, כי יכולים לידע זה גם ממה שהחמה בראשו.

ואולי כתב זה גם שלא נאמר שלפי מה שסובר בלקו"ש שאין לומר שמשום שומר פתאים ה' אין לילך אחר חצות האמיתי אבל כיון שאין קל לדעתו מתי חצות האמיתי משום זה נאמר שומר פתאים וכו' על זה כותב שקל לאדם לדעתו.


*) נרשם ע"פ מה ששמעתי ממו"ז הרה"ח הרה"ג ר' שלום שי' מרזוב.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות