E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

חג השבועות - תשס"ו
גאולה ומשיח
הרחבת ירושלים וביהמ"ק לע"ל
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

דעות חז"ל אודות ירושלים לע"ל

בנוגע לירושלים לע"ל מצינו בחז"ל דעות שונות, דבפסיקתא רבתי (פ"א ד"ה 'ד"א והיה מדי') איתא: "א"ר לוי עתידה ירושלים להיות כארץ ישראל וארץ ישראל ככל העולם כולו", וכן הוא בילקוט שמעוני ישעי' (רמז תקג).

ובפסחים נ, א, על הפסוק (זכריה יד, כ): "ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קדש לה'" איתא: "מאי מצלות הסוס? אמר רבי יהושע בן לוי: עתיד הקדוש ברוך הוא להוסיף על ירושלים, עד שהסוס רץ ומציל. (ופירש"י שם: "כשיעור מרוצת הסוס עד חצי היום, ולשון מציל - שצילו תחתיו, שכל שעות היום חמה נוטה לצדדין, וצל האדם וצל הבהמה נוטה לצידו, כשחמה במזרח - צל האדם למערב, אבל בחצי היום חמה עומדת באמצע הרקיע, בראש כל האדם וצל הסוס תחתיו", עכ"ל).

ובספרי דברים פ"א (ד"ה 'כיוצא בו') איתא: "כיוצא בו דרש רבי יהודה (זכריה ט, א) משא דבר ה' בארץ חדרך ודמשק מנוחתו . . מה אתה מקיים ודמשק מנוחתו, מניין שעתידה ירושלם להיות מגעת עד דמשק שנאמר ודמשק מנוחתו, ואין מנוחתו אלא ירושלם, שנאמר (תהלים קלב, יד) זאת מנוחתו עדי עד", וכן הוא בשה"ש רבה פרשה ז (ד"ה 'ג אפך כמגדל') ובילקוט שמעוני תורה פרשת דברים רמז תשצב, וזכריה רמז תקעה, (הובא ברש"י ורד"ק שם) ובשיחת קודש (שחוהמ"ס תשל"ד סעי' יד-טו) נת' עפ"ז דיוק לשון המשנה (חלה פ"ד מי"א): "הקונה בסוריא כקונה בפרוור שבירושלים", ולא אמר "כקונה בארץ ישראל"? כי סוריא -דמשק- יש לה שייכות מיוחדת לירושלים, כיון דעתידה ירושלים להיות מגעת עד דמשק עיי"ש.

ובילקוט שמעוני ישעי' (רמז תעב) איתא: "רבי ברכיה אמר עתידה ירושלים להתרחב עד אוקינוס [לאורך], רבה אמר עד שיחי דיפו [לרוחב] וכו', הובא ברש"י (זכריה יד, י) על הפסוק "והי' ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים וגו' וישבה תחתיה וגו' עד יקבי המלך" וז"ל: "ומדרש אגדה יקבי מלך ים אוקיינוס שתגיע ירושלים עד סוף כל העולם יקבים שחצבם מלך מלכי המלכים" וראה גם פסיקתא דר"כ (פ"כ רני עקרה), וראה ב"ב עה, ב, אמר ריש לקיש עתיד הקב"ה להוסיף על ירושלי אלף טפף גינאות וכו'", עיי"ש.

והמהרש"א בחדא"ג פסחים שם פי' שכל אותה ההוספה הוא לענין אכילת קדשים קלים ומעשר שני, וביאר שם (בד"ה 'בשלמא') דזהו מ"ש בקרא המובא שם בזכריה (יד, כא) "והי' כל סיר בירושלים וביהודא קודש", דמשמע בכל ארץ יהודא, וקשה וכי מותר לאכול קדשים קלים וזבחים חוץ לירושלים בכל ארץ יהודא? אלא דלפי מה שאמרו (בגמ' שם) דהקב"ה עתיד להוסיף על ירושלים עד מקום שהסוס רץ ומציל והיינו מארץ יהודא ניחא, דמה שהוא עתה ארץ יהודא יהי' לע"ל קודש לה' עיי"ש1. וראה בענין זה בס' פרשת דרכים דרך הקודש דרוש ז' ובחי' החת"ס פסחים שם.

פרזות תשב ירושלים - קדושתה בלי חומה

ובס' 'בני ציון' ח"ג (להגר"ד פרידמן ז"ל) בקונטרס 'שלום ירושלים' אות לה הקשה, דאיך אפ"ל שיאכלו קדשים קלים ומע"ש בירושלים לע"ל, והלא כתיב (זכרי' ב, ח) "פרזות תשב ירושלים מרוב אדם ובהמה" ופירש"י פרזות תשב - מאין חומה כדי שיתישבו בה כל הבא ותגדל מיום אל יום, והמהרש"א בב"ב שם כתב דמרוב גודלה אי אפשר לה חומת בנין של אדם, והרי מבואר בכ"מ דקדושת ירושלים תלויה בחומה וקדשים קלים נאכלים לפנים מן חומת ירושלים, וכן בלחמי-תודה אמרו: השוחט תודה לפנים ולחמה חוץ לחומה, לא קדש הלחם (פסחים סג, ב ומנחות עח, ב), כיון שאינו מקום אכילת קדשים קלים, וכן בפסול ואיסור יוצא - היינו קודם שיצא חוץ למחיצה הראויה לו, שנפסל ונאסר באכילה - דחומת ירושלים היא מחיצה לקדשים קלים, ונפסלים ביציאתם חוץ לחומה? (משנה פסחים מט א ורש"י ד"ה 'שיש בידו')2.

ומביא פירוש הרד"ק שם וז"ל: "כלומר מחוץ לעיר ישבו רבים כי לא תכיל אותם העיר אף על פי שתארך ותרחב מאד ממה שהיתה, ישבו חוצה לה רבים ערי פרזות מאין חומה דלתים ובריח כי בבטחה ישבו שלא יפחדו מאדם וכו'", עכ"ל, וכתב דלפירוש זה ניחא דמבואר שלירושלים דלעתיד יהי' לה ג"כ חומה, רק סביב ירושלים סמוך לחומה יהיו ערים פרזות רבים מאין חומה, ובמילא לא קשה כנ"ל די"ל שיהיו אוכלים קק"ל וכו' רק לפנים מן החומה, אבל לפירש"י דמבואר שלא יהי' לה חומה כלל קשה?

ויצא שם לחדש דחומת העיר היו בונים רחוק מישיבתה של עיר, כדי שיהי' מקום גם לבנינים שיתוספו בגבולות העיר שיהיו גם בתוך החומה, ולפי"ז מבאר דמעלת קדושת חומת ירושלים שנתקדשה ע"י המלך והנביא וכו' לא הי' בכדי להמשיך ע"י החומה קדושה לירושלים, רק להיפך להמשיך קדושה מקדושת ירושלים שנתקדשה ע"י ביהמ"ק שיומשך עד מקום החומה, כיון דהחומה הי' רחוק מישיבתה, ולולי החומה לא הי' נמשכת קדושת ירושלים רק עד סוף מקום ישיבתה, אבל ע"י עשיית החומה המשיכו קדושת ירושלים מסוף ישיבתה עד מקום החומה, ומכיון דבירושלים דלעתיד יהי' אז כבר בית המקדש והמזבח בנוי ומשוכלל, יהי' במילא נמשך קדושת ירושלים עד סוף מקום ישיבתה, ולכן אפילו בלי חומה יהי' מותר לאכול שם קק"ל וכו', כיון דלע"ל יהי' נמשך ישיבתה של העיר מרוב אדם בכל ארץ ישראל וכו' לכן נמשכת עי"ז קדושתה בכל העיר אפילו בלי חומה, ומדמה זה להדין שהי' קק"ל נאכלים בכל הרואה במשכן שילה אף שלא הי' שם חומה, עיי"ש בארוכה.

אבל ממ"ש הרמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות פי"א ה"ה): "כל האוכל כזית מבשר קדשי קדשים חוץ לעזרה לוקה וכו' והוא הדין לאוכל קדשים קלים חוץ לירושלים שהוא לוקה, שחומת ירושלים לקדשים קלים כחומת העזרה לקדשי קדשים" לא משמע שיש חילוק ביניהם, דלעולם בעינן קדושת חומה, ועי' גם רמב"ם הל' בית הבחירה (פ"ו ה"י) "בית דין שרצו להוסיף על ירושלים או להוסיף על העזרה מוסיפין, ויש להם למשוך העזרה עד המקום שירצו מהר הבית ולמשוך חומת ירושלים עד מקום שירצו" דמשמע שכל הקדושה תלוי' בהחומה, ובהי"ד שם כתב ד"כל מקום שלא נעשה בכל אלו וכסדר הזה אין קדוש גמור".

וראה גם במדב"ר (פי"ד ד"ה ו' ביום השמיני) "א"ר ראובן מהו עלי שור אמר הקב"ה עלי לשלם שכר אותה העין [של יוסף] כיצד, שנו רבותינו שהיו אוכלים במקדש קדשים קלים תוך החומה לפנים מחומת ירושלים, אבל בשילה שהיה חלק יוסף אוכלין אותן בכל הרואה הוי עלי שור כמה דתימא (איוב ז) לא תשורני עין רואי", ומשמע מזה דדין חומה בירושלים הוא לעיכובא ואינו דומה למשכן שילה שנאכל בכל הרואה.

ולכן נראה לומר בזה ע"פ מ"ש בלקו"ש חל"ה עמ' 243 הערה 24 וז"ל: "להעיר שהיא (ירושלים) מוקפת חומה (משנה ערכין לב,א ובכ"מ) וגם לע"ל אשר פרזות תשב ירושלים הרי נאמר ואני אהי' לה חומת אש (זכרי' ב, ח-ט, נת' בד"ה 'צדקת פרזונו' (תו"ח בשלח שמג, א ואילך) ד"ה בראשית תרע"ח, תרצ"ט)", עכ"ל, ובשיחת עשרה בטבת תשמ"ו סו"ס יב איתא : "ושם גופא - בירושלים עיר הקודש, כפי שהוא בכל התוקף, מוקפת חומה - "אני אהי' לה . . חומת אש סביב" וביחד עם זה פרזות תשב ירושלים עכ"ל, וראה חכ"ו עמ' 379 ובעוד כ"מ, דמשמע מזה ד"חומת האש" זה גופא יפעול הענין דמוקפת חומה לדין קדושה שבירושלים לאכילת קדשים וכו', והן הן גם דברי מהרש"א הנ"ל בב"ב ופסחים שם, שכתב -בנוגע לאכילת קדשים- דכיון דאינו נראה שיבנו אותה חומה כ"כ גדולה ע"י בני אדם, לכן אמר ואני אהי' לה חומת אש עיי"ש3.

לע"ל יהי' ביהמ"ק גדול כירושלים

במהרש"א במגילה שם כט, ב, הביא גם שבמדרש אמרו ד"לעתיד יהי' בית המקדש גדול כירושלים שבעולם הזה", וביאר הטעם בזה, לפי שבירושלים הבנויה לעתיד יהי' חוברה לה למקדש יחדיו כל מקומות של בתי כנסיות שהיו בעוה"ז, כדאיתא בגמ' שם עתידין כל בתי כנסיות וכו' שיקבעו בארץ ישראל, דהיינו שבתי כנסיות שבכל ארץ העמים יקבעו לעתיד בא"י מחובר לבית המקדש4.

ועי' גם בחדא"ג ב"ב שם שביאר עפ"ז מה דאיתא בגמ' שם שטענו מלאכי השרת להקב"ה בנוגע לירושלים "ששמך בתוכה ומקדשך בתוכה", כי ירושלים דהשתא יהי' כולו בית המקדש, ובביהמ"ק מזכירים שם המפורש, ולכן יהי' אז שמך בכל ירושלים עיי"ש5.

ביהמ"ק צ"ל בהר הבית דוקא

ולכאורה יש להקשות ע"ז ממ"ש הרמב"ם בהל' בית הבחירה (פ"ו ה"י) "בית דין שרצו להוסיף על ירושלים או להוסיף על העזרה מוסיפין, ויש להם למשוך העזרה עד המקום שירצו מהר הבית" אבל לא יותר מזה, והטעם בזה הוא כמ"ש בהקדמתו לפיהמ"ש לסדר קדשים וז"ל: "ואין מקריבין שום קרבן מהם אלא במקדש באיזה מקום שיהי' המקדש, והואיל והודיענו רחמנא בתורה שהמקום הרמוז אליו הוא הר המוריה, אין רשות להקריב בכל הארץ זולתי בירושלים, ובמקום הרמוז בהר המוריה בלבד מכל ירושלים" עכ"ל, דעפ"ז מובן היטב מ"ש שיכולים למשוך העזרה רק על המקום שירצו מהר הבית אבל לא יותר מזה, ובפ"ה ה"א כתב: "הר הבית והוא הר המוריה היה חמש מאות אמה על חמש מאות אמה וכו'", ונמצא דאי אפשר להוסיף המקדש יותר מהר הבית, לפי שהוא בהר המוריה, ולא מהני קידוש במקום אחר, כיון דאינו בכלל המקום אשר יבחר ה', וראה בזה בס' 'מקדש דוד' ריש סי' כז, ובס' 'משך חכמה' -בההפטורה לפ' תצוה על הפסוק (יחזקאל מב, יג) "זאת תורת הבית על ראש ההר וגו'"- כתב שהרשות להוסיף על העזרה רק על הר הבית אבל יותר מההר לא וכמ"ש "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך וגו'" שכל ההר מוכן לעזרה, וציין שם גם למ"ש בזה בספרו אור שמח בהל' בית הבחירה שם עיי"ש.

ובקרית ספר (פ"ו מהל' בית הבחירה ה"י) השמיט הא דנקט הרמב"ם שב"ד יכולים למשוך עד המקום שירצו מהר הבית, ונקט סתמא עד מקום שירצו, ולכאורה הי' אפשר לומר דזהו משום קושיא זו כיון דלע"ל הלא יהי' ביהמ"ק בכל ירושלים, אלא שכבר כתב בזה בשו"ת דברי יציב (חו"מ סי' צ) דעכצ"ל דזה אינו, אלא דכיון שכבר הקדים בפ"ה שם דכל ההר הוא מקודש וכו', ובפ"ו כתב שאפילו בהר הבית לא רצו לישר אותו להנמיך הגבוה וכו' כי רק בעודו הר הוא דקדיש וכו', ממילא פשיטא שלא יכולים למשוך למטה מן ההר, ולכן לא הוצרך לדקדק כאן ולכתוב כלשון הרמב"ם עד המקום שירצו מהר הבית, עיי"ש, וראה לקו"ש חכ"ט פר' ראה א.

וברש"ש ב"ב קכב, א (ד"ה 'ואגב') כתב וז"ל: "ואגב עמדתי על פירש"י שם (יחזקאל מח, ח, על הפסוק תהי' התרומה וגו' - שהקשה: "וא"ת היאך יתכן שתהא ירושלים במקומה והלא היתה ירושלים במיצר צפוני של יהודה שנטל דרומה של ארץ כנען וכאן הוא באמצע השבטים וכו'", עיי"ש) שראה ליישב אשר ירושלים תהי' בהמקומה הראשון, ולא העיר דלפי המבואר שם יהי' המקדש רחוק מהעיר מ"ה מיל לצד צפון דו"ק שם, ואולי לזה כוונו ישעי' ומיכה באמרם באחרית הימים נכון יהי' הר בית ה' בראש ההרים וגו' דר"ל שיהי' אז על הר אחר אשר הוא ראש ההרים בגובה דלא כפי' המפרשים, והאלשיך הקשה שם האם משתנה וכו'", עכ"ל, ודבריו סותרים למה שהובא לעיל דאי אפשר שביהמ"ק יהי' על הר אחר?

ועי' בשו"ת ציץ אליעזר (ח"י סי' א) שהביא דברי הרש"ש והקשה עליו כנ"ל, והביא דברי התוס' שבועות טז, ב, (ד"ה 'קדושתו') שכתבו דאפילו למ"ד לא קדשה לע"ל מ"מ קרי למקום קדושת עולם לפי שאין ראוי לחזור ולקדש אלא באותו מקום ע"ש, וכן בחי' הרשב"א שם כתב: "ויש מפרשים קדושתו קדושת עולם שמקום מקדש נקדש לעולם לכשיבנה שיבנה שם באותו מקום ושם נבנה בימי עזרא ושם יבנה לכשיבנה במהרה בימינו", ובחי' הריטב"א שם כתב כנ"ל, והוסיף ש"קרוב לזה פירש רבינו הרמב"ן ז"ל דקרי ליה קדושת עולם שמאחר שנתקדשה ושרתה שם שכינה לא השרה הקב"ה שכינתו במקום אחר בתחתונים ואע"פ שחרב, משא"כ במשכן ושאר המקומות, וכן הכתוב אומר זאת מנוחתי עדי עד, וזהו הנכון", וכן כתב בתוס' הרא"ש שם דלפי שא"א לחזור ולקדש אלא באותו מקום קרי ליה קדושת עולם ע"ש, עכ"ד הציץ אליעזר, ועי' גם בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב קו"א יו"ד סי' יא מה דשקו"ט בדברי הרש"ש, וראה לקו"ש חכ"ד פר' ראה א וחל"ו פר' ויק"פ - החודש בענין זה בארוכה.

ולכאורה יש לתרץ ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' ביהב"ח פ"א ה"ה: "ואלו הן הדברים שהן עיקר בבנין הבית, עושין בו קדש וקדש הקדשים ויהיה לפני הקדש מקום אחד והוא הנקרא אולם, ושלשתן נקראין היכל, ועושין מחיצה אחרת סביב להיכל רחוקה ממנו כעין קלעי החצר שהיו במדבר, וכל המוקף במחיצה זו שהוא כעין חצר אהל מועד הוא הנקרא עזרה והכל נקרא מקדש" וא"כ י"ל דאכן המקדש עצמו, דהיינו קודש וכו' עד העזרה ועד בכלל, גם לע"ל יהי' בנוי על הר הבית דוקא, ורק ההוספה שיתוסף עליו שיהי' מחובר לביהמ"ק, רק חלק זה תתפשט בכל ירושלים ודינו יהי' כקדושת הר הבית ועזרת נשים, כיון שזה אינו בכלל המקדש כנ"ל.

ויותר נראה לומר שהפירוש בזה הוא, דהני ת"ק אמה על ת"ק אמה של הר הבית -שהוא הר המוריה כנ"ל- הם עצמם יתפשטו בכל ירושלים ויהיו בכלל הכל בכתב מיד ה', וכדאמרו רז"ל (גיטין נז, א): ארץ צבי כתיב בה, (ירמי' ג, יט) "מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו, אף ארץ ישראל, בזמן שיושבין עליה רווחא" ונמצא דביהמ"ק דלעתיד שיתרחב בגודלו בכל ירושלים יהי' כולו על הר הבית כיון שהר הבית עצמו יתרחב, ונמצא שאין הפירוש שביהמ"ק יבנה במקום חדש, אלא דהר הבית עצמו יתגדל ויתרחב בכל ירושלים, וראה בשו"ת דברי יציב שם, ויל"ע בכל זה עוד.


1) וזה ביאר המהרש"א לפי הגמ' דפסחים שם, אבל המהרש"א בחדא"ג ב"ב (עה,ב) פירש שם הגמ' לפי דעה האחרת הנ"ל, דעתידה ירושלים להיות כארץ ישראל, -ולא כהמבואר בפסחים שיהי' רק בחלק יהודא- ועי' גם בחדא"ג מגילה ו, ב, (ד"ה כרך) ושם כ"ט, א, (ד"ה עתידים בתי כנסיות) שפי' ג"כ הגמ' דשם לפי הדעה שתהי' ירושלים בכל ארץ ישראל ולא כהדעה דפסחים.

2) וראה בקונטרס 'אוצר הספרי' להגרמ"ז הי"ד סי' 'קדושת ירושלים' בענין זה.

3) ויל"ע בלשון הספרי הנ"ל (דברים שם) שכתב שעתידה ירושלים להיות מרחבת ועולה מכל צדדיה, כתאנה זו שקצרה מלמטה ושערי ירושלים תגיע עד דמשק, דמשמע שיהי' חומה.

4) נת' בקונטרס "מקדש מעט זה בית רבינו שבבבל" (נדפס בס' השיחות תשנ"ב עמ' 465 ואילך) עיי"ש, וראה בס' 'ימות המשיח בהלכה' עמ' רלח ובהע' 61, שתירצו עפ"ז הדין דפסח שבישלו בחמי טברי' וקשה דהרי נפסל ביוצא?, וראה גם באוצר הספרי להגרמ"ז שם, ובס' גור ארי' יהודא 'קונטרס המועדים' פי"א אות ג' ואכמ"ל.

5) ועי' גם ראב"ד הל' ביהב"ח (פ"ו הי"ד): "לפי שהי' יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות וכו'".

גאולה ומשיח
בענין בן כוזיבא המלך והלקח ממנו לדורות
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - לונדון, אנגלי'

פירוש הפשוט של המילים "ודימה הוא כו' שהוא הלך המשיח"

א. כתב הרמב"ם בהל' מלכים ומלחמותיהם פי"א ה"ג, וז"ל: "ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו, אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול1 מחכמי משנה היה והוא היה נושא כליו2 של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח3, ודימה הוא וכל4 חכמי דורו שהוא המלך המשיח5, עד שנהרג בעונות. כיון שנהרג, נודע להם שאינו. ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת". עד כאן לשון הרמב"ם.

והנה הביטוי "דימה" או "דימו" וכל כיוצא בזה [בספר יד החזקה להרמב"ם] מורה על טעות, וכדמוכח בכמה מקומות, ומהם: ברמב"ם הלכות מלכים לפני זה (פ"ו ה"ה) שכתב "ולא ידעו משפט ישראל ודימו ששוב אין פותחין וכו'." ובפרק יו"ד הלכה א ע"ד דין שוגג בבני נח כתב בא"ד: "...בשגג ודימה שהיא אשתו" [וראה גם הל' שבועות פ"ג ה"ח: "ושגג ודימה". ובהל' שגגות פ"א ה"ה: "ששגגו ודימו שהיום חול". הל' פסולי המוקדשין פט"ו ה"א: "אבל אם טעה ודימה שזו העולה". הל' אבות הטומאות פי"א ה"ה: "ויבואו לטעות ולשגוג בו וידמו כו' '. ובהל' מטמאי משכב ומושב פ"ו ה"ד: "וידמו שהוא מת והוא עדיין לא מת". ובהל' טוען ונטען פ"ז ה"ד: "וטעו ודימו שההודי' בשנים הודי'". ואטו כי רוכלא ניזל וניחשוב.]

ולפי זה הי' נראה פשוט הוא דכאשר הרמב"ם כתב על רבי עקיבא ש"דימה הוא וכל חכמי דורו" שבן כוזיבא הוא המלך המשיח, כוונתו שרבי עקיבא וחבריו טעו בדבר זה. ומצאתי במכתב כללי שכתב רבינו זי"ע ביום י"א ניסן ה'תשל"ג - נדפס בהגש"פ עם לקוטי טעמים מנהגים וביאורים ח"ב (עמ' תרנ ואילך) וב"תורת מנחם - אגרות מלך" ח"ב (עמ' צז ואילך) בהערה ד"ה 'טבע וועט דערהויבן ווערן', דכאשר מביא רבינו מ"ש הרמב"ם ע"ד בן כוזיבא כותב בזה"ל: "כיון דבן כוזיבא טעו בו שהוא המלך המשיח". והן הן הדברים.

פירוש ה'ויואל משה' ודעימי'

ב. אמנם הלום ראיתי בספר 'ויואל משה' (ברוקלין תש"כ) ב'מאמר שלש שבועות' אות לח (עמוד נ) שצידד לומר שרבי עקיבא לא טעה, וזה לשונו: "ובעת שעמדתי על קברו של רבי עקיבא כשהייתי בקיץ הזה [תשי"ט] בטבריה עלה בדעתי איזה רעיון לתרץ דברי רבי עקיבא שלא טעה אלא הי' סיבה גדולה מן השמים לדרוש אז כן, וחשבתי טעם נכון בדבר, אלא שאין רצוני להאריך בזה כעת. - ובאמת אין אתנו יודע עד מה".

וראיתי בכמה קובצים בעניני משיח וגאולה שהלכו בעקבות ה'ויואל משה' לדרוש את בן כוזיבא לשבח. ומשום שלכאורה צ"ב: א) איך אפשר לומר שהתנא הגדול והקדוש, רבי עקיבא, טעה ר"ל בענין כה גדול וחמור?! ב) למה הביא הרמב"ם פרשת רבי עקיבא ובן כוזיבא בספרו היד שאינו אלא "הלכות הלכות"; איזו הלכה משמיענו הרמב"ם בזה?

ועוד הקשו בזה שתי קושיות חמורות, ובהקדם דברי הרמב"ם בהלכות מלכים שם הלכה ד', וז"ל: "ואם יעמוד מלך מבית דוד, הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו - כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה' הרי זה בחזקת שהוא משיח. אם עשה והצליח, [וניצח כל האומות שסביביו], ובנה מקדש במקומו, וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי, [ואם לא הצליח עד כה, או נהרג, בידוע שאין זה שהבטיחה עליו תורה והרי הוא ככל מלכי בית דוד השלמים והכשרים שמתו6]. ולפי"ז צ"ב:

ג) מאין שאב הרמב"ם דברים אלו, ומהו מקורו לגדר "חזקת משיח"? ד) מה טיבה של "חזקה" זו? - הלא כל זמן שלא בנה המלך את המקדש וקיבץ נדחי ישראל אין הוא משיח בוודאי וכמ"ש הרמב"ם בהמשך דבריו, וא"כ למאי נפק"מ הך דינא ד"חזקת משיח"?

ואשר על כן חידשו כמה יסודות שעל ידם מתורצות כל הקושיות הנ"ל ודברי הרמב"ם מתבארים כמין חומר. יסוד הראשון: אי אפשר לומר שרבי עקיבא וחבריו קדושי עליון, טעו ח"ו. ועל כן צריכים אנו להניח יסוד שני: שבן כוזיבא באמת הי' מזרע דוד ושלמה ומילא מקום דוד אביו "בחכמה וביראה"7 והי' צדיק גדול עד למאד 'שבו נמצא כתר המלכות', הגה בתורה כדודו אביו ולימד תורה לכל העם, כפה את כל ישראל ללכת בדרך התורה והמצוות וכו' וכו' ובאמת הי' מלך המשיח (ומתורצת הקושיא הא' הנ"ל). וכ"מ ב'ויואל משה' שם: "שגם בן כוזיבא הי' איש קדוש ונורא וראוי לנבואה בכל המדות שחשב הרמב"ם ז"ל . . הלא החליט הרמב"ם ז"ל בספר היד שהמלך המשיח נביא גדול יותר מכל הנביאים וכבר השריש לנו שאי אפשר להאמין באחד שהוא נביא אלא אם כן יש בו כל המדות שחשב הוא ז"ל א"כ היאך חשבו החכמים בתחלה על בן כוזיבא שהוא מלך המשיח אם לא היו בו כל אלו המדות שראוי לנבואה". וכי תימא, אם הי' משיח איך נהרג קודם שבנה המקדש וקיבץ נדחי ישראל? על כן צריכים אנו להניח יסוד שלישי: בן כוזיבא הי' בדין "בחזקת משיח" (ומתורצת קושיא הג' - כי הרמב"ם הוציא דינו מ"מעשה רב" דרבי עקיבא), ועל פי זה פשוט שלא הי' בכל פרשת בן כוזיבא שום מכשול ועוון ח"ו. והיסוד הרביעי הוא: היכא דאיכא מלך מבית דוד שהוא בחזקת משיח, מחוייבים כל ישראל לקבל מלכותו ולעזור לו לכונן מלכותו ולהעמידו בידו כדי שיוכל להצליח ולהגיע לדרגת "משיח וודאי". ובדבר זה מצווים ועומדים אנו מהר סיני, כמו שציוה הכתוב (שופטים יז, טו) "שום תשים עליך מלך" ופירש ב'ספר החינוך' (מצוה תצז) שמצוה זו כוללת את החיוב "להעמיד המלוכה ביד היורש מזרע דוד וליתן מוראו עלינו" (ומתורצות קושיות ב' וד' הנ"ל). עכת"ד הקובצים הנ"ל.

אמנם נראה שביאור הנ"ל טעות הוא וכפי שיתבאר בעז"ה.

בדברי חז"ל והאברבנאל מפורש שרבי עקיבא טעה

ג. הנה בענין בן כוזיבא מצינו שהאריך בזה האברבנאל בספרו 'ישועות משיחו' חלק שני פרק ראשון וכתב: "חשבו חכמי ישראל שהי' בן כוזיבא מלך המשיח ורבי עקיבא יועץ וחכם חרשים ונבון לחש איך טעה בזה שהי' נושא כליו . . וזה זר ומוזר מאד . . ועם היות רבי עקיבא יודע כל זה מפי ספרים ומפי סופרים, קרה לו כמו שיקרה פעמים רבות לכל חכם לב שיחשוב ויאמין מה שנכספה וגם כלתה נפשו להיות, וכן רבי עקיבא בכספו לתשועת ה', כשראה גבורת בן כוזיבא והצלחותיו במלחמות שלא כמנהג הטבעי עלה בדעתו שמאת ה' היתה זאת ושחזר מגזירתו לחמול על עמו. ואולי שבן כוזיבא הי' אומר שהוא מזרע דוד . . ומי יודע אם לא בעוון זה [שתמך רבי עקיבא בבן כוזיבא] נתפש רבי עקיבא במותו, שהיתה מיתתו יותר קשה ממיתת שאר הרוגי מלכות".

הרי מפורש בדברי האברבנאל: א) שלמרות מה שהי' רבי עקיבא "יועץ וחכם חרשים ונבון לחש" - "טעה בזה שהי' נושא כליו" של בן כוזיבא. ב) דהסגנון "טעות" אינו לשון מושאל או מלה נרדפת לענין אחר, אלא כפשוטו: ש"קרה לו [לרבי עקיבא] כמו שיקרה פעמים רבות לכל חכם לב שיחשוב ויאמין מה שנכספה וגם כלתה נפשו להיות". ג) שהטעות של רבי עקיבא הי' חמורה כל כך עד שיתכן לומר שבגלל זה "היתה מיתתו יותר קשה ממיתת שאר הרוגי מלכות".

ובאמת, כבר אמרו חז"ל במדרש שיר השירים רבה פ"ב, ז [עה"כ שיר השירים ב, ז: "השבעתי אתכם בנות ירושלים"], דלחד מאן דאמר "ארבעה שבועות השביען [שלא לדחוק את הקץ] כנגד ארבעה דורות שדחקו על הקץ ונכשלו, ואלו הן, אחד בימי עמרם, ואחד בימי דיניי, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים". ולפי דיעה זו פשיטא שרבי עקיבא טעה בזה שתמך במי שעבר על השבועה שלא לדחוק את הקץ לפני זמנו, וגרם עי"ז שישפך דם ישראל כמים.

ואף כי אין מכל הנ"ל הוכחה לשיטת הרמב"ם דבי' עסקינן, כי עדיין יתכן לומר שהרמב"ם לא סבירא לי' כשיטת האברבנאל [וגם לענין דברי המדרש יש מקום לומר כן, כי כבר העירו רבים שבדברי הרמב"ם בספרו 'משנה תורה' אין זכר ל"שלש שבועות" ואיסור דחיקת הקץ, ובשו"ת אבני נזר חלק יורה דעה (סי' תנד ואילך) כתב דאגדה זו ד"שלש שבועות" אינה מחייבת לענין הלכה כלל. ואם כן יש מקום לומר דסבירא לי' להרמב"ם דלא היה שום איסור במרד בר כוכבא, ובאמת הי' צדיק גדול כשיטת ה'ויואל משה' הנ"ל], מ"מ נקוט מיהא פלגא שאין הכרח לומר שרבי עקיבא לא טעה, מאחר שראינו שגם בחז"ל וגם באברבנאל דס"ל שרבי עקיבא אכן טעה.

בדברי חז"ל והאברבנאל מפורש שבן כוזיבא לא הי' ראוי להיות משיח

ד. והנה עוד מפורש בדברי האברבנאל הנעתקים לעיל, א) שבן כוזיבא לא הי' "חכם גדול" ולא הי' איש אשר "רוח חכמה ומדות" נמצא בו, ועל כן לא הי' ראוי לאיצטלת המשיח, ועאכו"כ שלא הי' "הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו". ויתירה מזו: ב) לא הי' דוד המלך "אביו" של בן כוזיבא בכלל, וכמו שכתב בפירוש "שמלך המשיח יהי' מזרע דוד ובן כוזיבא לא הי' כן כפי האמת"8 [וכן כתוב בשאלות ותשובות פאר הדור סימן רכה בתשובת רבי סעדי'9 שחכמי ישראל הרגו את בן כוזיבא בגלל "שאמר שהוא משיח והוא לא הי' מזרע דוד"10 ובלקוטי שיחות11 משמע דמה שכתב הרמב"ם שבן כוזיבא "נהרג בעוונות" רצונו לומר עוון זה המוזכר בשו"ת הרמב"ם שגנב דעתם של חכמי ישראל באמרו "שהוא משיח" אף שבאמת ידע בעצמו ש"לא הי' מזרע דוד"]. ועל כן פשוט הוא שלפי מה שכתב האברבנאל אין כתר המלכות הולם את בן כוזיבא כלל ופשיטא דאין שייך לומר עליו שבאמת הי' "בחזקת משיח".

והנה בנוגע לנידון השני הנ"ל - אם בן כוזיבא הי' מזרע דוד - יש מקום לבע"ד לחלוק ולומר שהרמב"ם חולק בזה על האברבנאל ודעימי' שהרי ישנם דיעות שאכן הי' מזרע דוד הראויים למלכות12. אמנם בנוגע למהותו ודרגתו של בן כוזיבא הרי מדברי האברבנאל במקום אחר בספרו מפורש יוצא שגם לפי דברי הרמב"ם בהלכות מלכים לא הי' בן כוזיבא ראוי לאיצטלת מלך המשיח כלל, אלא שרבי עקיבא טעה בזה בדמיונו.

דהנה בישועות משיחו שם פרק א' האריך האברבנאל בענין שלשה משיחים מדומים, ואלו הם א) "ישו הנוצרי", ב) בן כוזיבא, ג) "מוחמד נביא הישמעאלים". ועל כולם יחד כתב לאמר שהיו משיחי שקר ושווא, וגם לא מצא בבן כוזיבא שום טוב כי אם זה שבא [ביחד עם ישו הנוצרי ודכוותי'] ליישר דרך למלך המשיח.

והנה הסברא מכרעת שאין לאפושי בפלוגתא - ומן הקצה אל הקצה - לאמר שלדעת האברבנאל שייך בן כוזיבא להחוט המשולש של אבות משיחי השקר ואילו להרמב"ם הי' צדיק הדור "הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו" ו"בחזקת משיח" צדקנו. אמנם בנידון דידן אין צורך בסברות, כי לאחרי דבריו הנ"ל סיים האברבנאל בזה הלשון: "וכבר כתב הרב הגדול בסוף חיבורו משנה תורה שהמשיחים המדומים האלה לא היו בעולם כי אם להיישיר דרך למלך המשיח". הרי שלך לפניך דהאברבנאל הבין ופירש בדעת הרמב"ם דמה שכתב הרמב"ם בסוף הלכה ד' שם על דבר ישו הנוצרי ומוחמד נביא הישמעאלים קאי גם על בן כוזיבא.

והנה הרמב"ם שם כתב דבריו להדיא בנוגע לישו הנוצרי ומוחמד, אבל מדברי האברבנאל הלא מבואר דקרא ד"ובני פריצי עמך ינשאו להעמיד חזון ונכשלו" קאי גם על בן כוזיבא ודברי הרמב"ם שכתב ע"ד ישו ומוחמד מוסבים גם על בן כוזיבא המלך שהזכיר לעיל בהלכה ג', כי השכל הבריא מחייב כן שהרי [בלשון הרמב"ם] "וכי יש מכשול גדול מזה, שכל הנביאים דיברו שהמשיח גואל לישראל ומושיעם ומקבץ נדחיהם . . וזה גרם לאבד ישראל בחרב ולפזר שאריתם ולהשפילם", וכמ"ש הרמב"ם בעצמו בהלכות תעניות13 שעל ידי בן כוזיבא ומלחמותיו נהרגו "אלפים ורבבות מישראל" ו"היתה צרה גדולה כמו חורבן בית המקדש".

וכן מבואר מדברי הגאון ר' יעקב עמדין זצ"ל בספרו "בירת מגדל עוז" (זיטאמיר תרל"ד) עמוד 242 שכתב, וז"ל: "טפשים מתעתעים כבן כוזבא . . אע"פ שהיתה כוונתם לטובה ולא עברו תורות לא נתקו מוסרות . . הן המה היו לצור מכשול ולאבן נגף לבני ישראל . . על אלה הכתות ודומיהם נאמר (דניאל יא, לה) ומן המשכילים יכשלו לצרוף בהם ולברר וללבן עד עת קץ כי בא מועד".

ובאמת בכל המקומות שדיברו חז"ל ע"ד בן כוזיבא נראה בעליל שלאמיתו של דבר לא הי' בן כוזיבא ראוי להיות המשיח. צא ולמד מה שכתוב בירושלמי (תענית פ"ד ה"ה), שבן כוזיבא וצבאו סברו שכוחם ועוצם ידם - אלה ברכב ואלה בסוסים - הוא שעמד להם, ושכחו שהקב"ה הוא הנותן כח לעשות חיל. גם ראינו שלא הי' רוח חכמים נוחה מאכזריותו עם גבורי חיילותיו, וסופו הוכיח על תחילתו שלאחרי שרצח את רבי אלעזר המודעי יצתה בת קול והכריזה שהי' "רועה האליל", ומעולם לא "נחה עליו רוח ה', רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'". ואם כי שערי התירוצים לא ננעלו, ויש מקום לבע"ד לומר דאי משום מדרשים אלו לא איריא, כי אולי הי' בן כוזיבא צדיק גדול מעיקרא ורק בסוף ימיו נהפך לכופר ורוצח, ואולי גם ימצאו תירוצים שונים למה שהתאכזר והשחית כל בשר לעשות מומין ברבבות מישראל וגם להצדיק את זה שהרג את רבי אלעזר המודעי, מכל מקום נראה פשוט דלא עליו ניבא ישעי' באמרו14 "ויצא חוטר מגזע ישי . . והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו".

ויעויין בספר 'ציצית נובל צבי' להרב יעקב ששפורטש זצ"ל (ירושלים תשי"ד) עמוד 178 שכתב לאחד מתלמידי משיח השקר "שבתי צבי" שאמר שנשמתו של בן כוזיבא נתגלגלה ברבו "שבתי צבי", וכתב הרב ששפורטש וז"ל: "אמרת כי בן כוזיבא היתה לו נשמה קדושה זו של אדונך [ש"צ]. ואם כן הוא, כעבד כאדון, ושניהם היו שוים ואיתקלו בחד מתקלא ואשתכחו חסרי. וראה מעשי בן כוזיבא ומיתתו באיכה רבתי וירושלמי ותמצא שרש נשמתו אם הוא קדוש". והן הן הדברים.

ועכשיו כל ישר יחזו פנימו שנסתר בזה היסוד השני שהניחו שבן כוזיבא הי' היורש האמיתי של דוד המלך, צדיק גדול שמילא את מקום דוד המלך בחכמה וביראה, כי הרי נתבאר דלא זו בלבד שלא הי' ראוי לכתר מלכות אלא עוד זאת שקנה שביתה לעצמו בין ישו הנוצרי ומוחמד ושאר טפשים מתעתעים.

גם נסתר מחמתו היסוד השלישי שהניחו שבן כוזיבא הי' "בחזקת משיח", והיסוד הרביעי שמבן כוזיבא נלמד לדורות לעשות כרבי עקיבא וחבריו. ומשנפלו ארבעה יסודות הנ"ל נהרסו כל הבנינים שבנו על יסודותיהם, והאמת מארץ תצמח שאינם אלא כמגדלים הפורחים באוויר ואת כולם ישא הרוח.

למה באמת הביא הרמב"ם הא דבן כוזיבא בספר היד

ה. אמנם על פי כל הנ"ל חוזרת וניעורה הקושיא הנ"ל: מה ראה הרמב"ם להביא כל פרטים אלו על דבר רבי עקיבא וחכמי דורו, בתוך חיבורו המיוחד לדבר הלכה.

והנה בפשטות, קושיא מעיקרא ליתא, שהרי הרמב"ם בעצמו 'ביאר' לצורך מה הביא את פרשת רבי עקיבא ובן כוזיבא, וממקומו אתה למד.

הרמב"ם לא הביא את פרשת בן כוזיבא בהלכה ד' שתוכנה הוא הגדרת "בחזקת משיח" ו"משיח וודאי". מזה נראה ברור שהרמב"ם לא הביא את בן כוזיבא (בהלכה ד) כ'דוגמא חיה' למלך המשיח, שהרי אפילו את התואר "הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו" אינה הולמת את בן כוזיבא. הלא ידוע שהרמב"ם סמך על מ"ש בעצמו בספרו "משנה תורה" לפני זה. וכן הוא בנידון דידן, שהגדרת "הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו" מפורש יוצא מתוך דברי הרמב"ם בכמה מקומות בספרו.

הוגה בתורה: דוד המלך עסק בתורה בדביקות עצומה15, והי' חכם מופלג בתורה ש"מילא כריסו בלחם ובשר" - הוויות דאביי ורבא וכו', ואח"כ נכנס לטייל בפרד"ס - מעשה בראשית ומעשה מרכבה - וכמו שכתב הרמב"ם בפירוש בהלכות יסודי התורה16 [בנוסף לכך הי' מחכמי שלשלת המסורה וכמ"ש הרמב"ם בהקדמתו לספר היד: "ושמואל קיבל מעלי ובית דינו, ודוד קיבל משמואל ובית דינו". והי' דן ושופט את ישראל בצדק, וכמ"ש הרמב"ם בהלכות סנהדרין פכ"ב ה"ד: "בדוד הוא אומר, ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו איזהו משפט שיש עמו צדקה כו'". והי' עמוד ההוראה בימיו וכמ"ש הרמב"ם בכ"מ שהוא ובית דינו גזרו גזירות ותיקנו תקנות17, "ודוד המלך סמך שלשים אלף ביום אחד" (הלכות סנהדרין פ"ד ה"ז)].

עוסק במצוות, דוד המלך הי' מאלו "אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו כו' [ו]נתקדש קדש קדשים", וכמ"ש הרמב"ם בסיום וחותם הלכות שמיטה ויובל דזהו שאמר דוד (תהלים טז, ה): "ה' מנת חלקי וכוסי". ואופן עיסוקו במצוות הי' באהבה עזה, ועד היום הזה הרי הוא הדוגמא החי' לה"עובד מאהבה", וכמ"ש הרמב"ם בסיום וחותם הל' לולב: "וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר (שמואל ב - ו, טז) והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה'"18.

ועפ"ז מובן ביותר למה כתב הרמב"ם שמלך המשיח יהי' "הוגה בתורה ועסק במצוות כדוד אביו", שהרי כמו "המשיח הראשון", גם "המשיח האחרון", - "אותו המלך שיעמוד מזרע דוד", יהי' חכם ונביא גדול וכמ"ש הרמב"ם בהלכות תשובה ש"בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה'".

וע"פ כל הנ"ל מובן וגם פשוט למה נפקד שמו של בן כוזיבא בהלכה ד'. הרמב"ם לא הביא את פרשת בן כוזיבא אלא בהלכה ג', שם קבע: "אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים". דברי הרמב"ם בהלכה זו לא נאמרו להגדיר מהותו ותארו של מלך המשיח ['ידיעת החיוב'], אלא להורות מה לא יהי' משיח. דברי הרמב"ם מכוונים כלפי אלו שסברו שמשיח צריך להראות כוחו ויכלתו לשדד מערכות הטבע ("מחי' מתים") או עכ"פ שיוכל לשפוט ע"י חוש הריח (כשיטת הראב"ד על אתר19) - "מורח וודאין"20. ולזה הביא הרמב"ם ראי' כנגדם, ממה שהאמין רבי עקיבא שבן כוזיבא הי' משיח אף על פי שלא הראה לו לא אות ולא מופת.

ובזה מתורצת מה שהקשו, מה ראה הרמב"ם לקבוע מקום בספרו לפרשת בן כוזיבא וטעותו של רבי עקיבא, ואיזו 'הלכה' למדים אנו ממנה? ה'הלכה' שלמדים אנו מפרשת בן כוזיבא הוא שביאת המשיח איננה קשורה עם אותות ומופתים, וכל כולו אינו בא אלא להחזיר עטרה ליושנה ולתקן עולם במלכות שמים. והלכה זו נוגעת גם עכשיו וכמו שביאר הרבי בכ"מ שדברי הרמב"ם בפי"א מהלכות מלכים נוגעים להלכה ולמעשה גם היום, דכיון שנצטווינו להאמין בביאת המשיח ולחכות לביאתו, צריכים אנו לידע במה אנחנו מאמינים.

[ואם תאמר: הלא רבי עקיבא טעה בהמשכו אחרי בן כוזיבא ואיך אפשר להביא ראי' מ'טעות זו גופא' על טיב מהותו של המלך המשיח?! אולי יש לומר: גם טעות צריכה להיות בגדר האפשרי, (שהרי, כידוע, אין אדם טועה על אבן פשוטה שהיא מרגלית) ולכן מזה שרבי עקיבא ובני דורו טעו לומר על בן כוזיבא שהוא הי' מלך המשיח, מוכח שאי אפשר לומר (כמו ש'העלו על דעתם', כנראה, כמה מבני דורו של הרמב"ם) שהופעת מלך המשיח קשורה באותות ובמופתים, שהרי בן כוזיבא לא הראה לא אות ולא מופת ואעפ"כ טעו בו להחשיבו כמשיח. בסגנון אחר: אלו ש'העלו על דעתם' שמשיח צריך לעשות אותות ומופתים לא היו סבורים שעשיית מופתים הוא (רק) פרט; אחד מתנאי מלך המשיח, אלא לדעתם הרי כל ענינו של מלך המשיח וגאולה העתידה הוא לשדד "מנהגו של עולם" ומערכות הטבע, ולכן כתב הרמב"ם, דמטעות בן כוזיבא ובני דורו מוכח להיפך.]

ביאור רבינו זי"ע באריכות לשון הרמב"ם

ו. אמנם לפי זה, עדיין צריך עיון קצת אריכות וכפל לשון הרמב"ם בהלכה ג', שרבי עקיבא א) "היה אומר עליו שהוא המלך המשיח", ב) "ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח", ולמה לא כתב בדרך קצרה שרבי עקיבא וחכמי דורו "אמרו עליו שהוא המלך המשיח". גם יש מקום לעיון, מה משמיענו הרמב"ם בזה שכתב (בקטע השני) שלא רבי עקיבא בלבד טעה בדמיונו, אלא ש"כל חכמי דורו" שגגו בזה.

אמנם כבר האיר רבינו זי"ע את עיננו בביאור דברי הרמב"ם אלו, בהתוועדות ש"פ וישב ה'תשל"ד, וזלה"ק:

"עס איז פאראן אזוינע וואס זיינען געקומען מיט א קרומע סברא, אז היות אז דער רמב"ם אליין שרייבט ווייטער אז כל הענינים זיינען ניט בדיוק21, איז במילא אויך די פרטים וואס דער רמב"ם שרייבט אין דעם סדר הגאולה22 זיינען אויך ניט בדיוק.

עס איז פארשטאנדיק אז מען קען אזוי ניט זאגן23, ווארום אויב אזוי קען מען דאך שוין זאגן - להבדיל - ווי די גוים זאגן, אז משיח איז שוין געקומען!24

נאר עס איז פארשטאנדיק אז די אלע פרטים וואס דער רמב"ם שרייבט יע, איז א זיכערע זאך אז זיי זיינען אויסגעהאלטן25. און דאס וואס ער שרייבט אז 'לא ידעו בבירור'26, איז דאס בנוגע צו די אנדערע פרטים פון ביאת המשיח, וואס זיי זיינען נישט אזוי נוגע27, און מטעם זה האט מען ניט מכריע געווען ווי אזוי זיי וועלן זיין, ווארום זיי זיינען ניט אזוי נוגע להלכה.

...וואס דאס איז אויך דער ביאור אין א דבר פלא וואס מען געפינט אין רמב"ם: בכלל בריינגט דאך דער רמב"ם ניט קיין ראי' לדבריו, נאר ער שרייבט סתם אז אזוי און אזוי איז די הלכה, משא"כ בשעת ער שרייבט וועגן דעם סדר פון ביאת המשיח, ברענגט ער א ראי' פון ר' עקיבא'ן, אז ער איז געווען א חכם גדול כו', "ודימה הוא וכל חכמי דורו" אז בר כוזיבא איז געווען משיח.

וואס לכאורה איז דאס ניט פארשטאנדיק: מילא דאס וואס דער רמב"ם דערמאנט אז ר' עקיבא האט געמאכט אזא טעות28, איז פארשטאנדיק, ווארום דאס איז דאך פארבונדן מיט די ראי' וואס ער ברענגט, אבער פארוואס דארף דער רמב"ם שרייבן אז "כל חכמי דורו" האבן אלע געמאכט דעם זעלבן טעות?

נאר דער רמב"ם באווארנט דא, אז עס וועט אמאל קומען א צייט וואס איינער וואס האלט זיך פאר 'עקיבא בן יוסף' בדורו וועט מחליט זיין וועגן א געוויסע מאורע, אדער וועגן א געוויסן מענטשן, אז דאס איז משיח, און כל חכמי דורו וועלן מסכים זיין מיט אים, און ווי מען זעהט אז ער האט געקראגן חתימות אויף זיין ספר וכו'.

און דאס זאגט דער רמב"ם29: אין די צייט פון ר' עקיבא האט געקענט זיין אזא טעות, ווארום מען האט נאך ניט געוואוסט יעמולט די פרטי וסדרי הגאולה, אבער נאך דעם ווי דער רמב"ם שרייבט קלאר דעם סדר הגאולה, דארף ניט זיין קיין מקום לטעות". עד כאן לשונו הקדוש.

לדברי הרבי, תיאור פרשת רבי עקיבא ובן כוזיבא, נוגע לא רק - לתוכן הלכה ג - דהיינו להוכיח 'טבעיותו' של מלך המשיח והופעתו. אלא שהרמב"ם יצא כאן מגדרו ובאריכות לשונו וסגנונו המיוחד בהלכות אלו הקדים רפואה למכה לכל מי שיבא אי פעם וירצה לזרות חול בעינים ולטשטש את הגבולים ומחיצות שקבע הקב"ה בעולמו, גבולים המבדילים בין גולה לגאולה ובין תקופת המלך המשיח ללפני מלך מלך לבני ישראל. הלא ראה ראינו שרוב החכמים הגדולים בדורו של רבי עקיבא טעו בעניני משיח וגאולה, ואם ראשונים כמלאכים, רבי עקיבא וחביריו [!], טעו, מה יענו איזובי הקיר ואיך ינצלו מלילך בדרך עקלתון בענינים אלו? אי לזאת נתן הרמב"ם סימנים מובהקים30 לזהות המשיח, סימנים שאינם צריכים טביעת עין חכם, סימנים שכל רואם יכירם, בתנאי שלא יעוור את עיניו ויסלף כוונת דברי הרמב"ם.

אלא שעדיין נשאר לנו לברר מה הם בדיוק סימני בחזקת משיח וסימני משיח וודאי, ועל כך - בגליונות הבאים בעזרת השם יתברך ויתעלה.


1) בברייתא דסוף מס' סוטה מט, ב שנינו: "משמת רבי עקיבא . . נסתתמו מעיינות החכמה". וראה רמב"ם הלכות אישות פ"ח ה"ה (ע"פ קידושין מט, ב) שבקידש אשה "על מנת שאני חכם, אין אומרין כרבי עקיבא וחביריו, אלא כל ששואלין אותו דבר חכמה בכל מקום ואומר". ולהעיר גם מתוס' כתובות קה, א ד"ה 'דחשיב': "שרבי עקיבא הי' חשוב . . שהוא הי' ראש לחכמים". וראה פירוש רגמ"ה עמ"ס בבא בתרא יב, ב: "קים לן דלא הי' מעולם גברא רבה כוותי'".

2) נראה מדברי רבינו זי"ע שהבין שכוונת הרמב"ם בלשונו "נושא כליו" הוא כפשוטו, וכלשון מקרא (שופטים ט, נד ובכ"מ בספר שמואל ודברי הימים) - ראה לקוטי שיחות חלק כז עמוד 199 הערה 68 ובשולי הגליון שם. וראה "אמרי בינה" למהר"ץ חיות סימן ו' בהג"ה [תתקמד, א] ו"תולדות תנאים ואמוראים" (להרב אהרן היימאן ז"ל, לונדון, עת"ר ח"א) ערך "בן כוזבה" (עמוד 273) שפירשו הלשון "נושא כליו" שהי' רבי עקיבא תומך בבן כוזיבא בכל עוז ותעצומות, עיין בדבריהם. וראה לקמן בדברי האברבנאל הנעתקים מספרו "ישועות משיחו" ח"ב פ"ד. ואכמ"ל.

3) בירושלמי תענית פ"ד ה"ה: "תני רבי שמעון בן יוחי, עקיבה רבי הי' דורש דרך כוכב מיעקב (בלק כד, יז) דרך כוזבא מיעקב. רבי עקיבה כד הוה חמי בר כוזבה הוה אמר דין הוא מלכא משיחא. אמר לי' רבי יוחנן בן תורתא, עקיבה יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבא".

4) ראה לקוטי שיחות חלק כז עמוד 200 בשולי הגליון (הב') להערה *69.

5) ראה גם רמב"ם הלכות תעניות פ"ה ה"ג: "והי' להם מלך גדול ודימו כל ישראל וגדולי החכמים שהוא מלך המשיח".

וראה גם אבודרהם סדר תפלת התעניות (ד"ה 'ועתה אפרש'): "והי' להם מלך גדול ובן כוזיבא שמו, איש מצליח, וחשבו כל ישראל וגדולי החכמים שהוא מלך המשיח".

6) הקטעים שבחצאי ריבוע ניתוספו ע"פ מהדורות ספר היד שלא שלטה בהן יד הצנזורה.

7) ע"פ דברי הרמב"ם בהלכות מלכים פ"א ה"ז: "...המלכות . . ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם והוא שיהי' הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה".

8) אלא שבא בן כוזיבא במרמה ושיקר לחכמי הדור.

9) מצאצאי הרמב"ם.

10) תשובה זו הובא בלקוטי שיחות חלק כז עמוד 200 בשוה"ג הג' להערה *69.

11) שבהערה הקודמת.

12) כן כתב בפירוש הרב עובדי' מברטנורא על מגילת רות.

13) נעתק לעיל בהערה 5.

14) שעי' יא, א. שם, ה.

15) ראה רמב"ם הלכות מעילה פ"ח ה"ח: "וכמה הי' דוד המלך מצטער מן המינים ומן העכו"ם שהיו משיבין על החוקים, וכל זמן שהיו רודפין אותו בתשובות השקר כו' הי' מוסיף דביקות בתורה" [מציין שם לפסוקים מתהלים קיט].

16) ראה גם הל' יסודי התורה פ"ב ה"ב: "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו כו' כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלקים לא-ל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו כו' כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו" [וראה שם פ"ד הי"ג: "גדולי ישראל היו וחכמים גדולים היו וכו'", ע"ש].

17) ראה רמב"ם הלכות איסורי ביאה פי"ב הכ"ג: "בא דוד וגזר עליהם שלא יכנסו בקהל לעולם". שם פכ"ב ה"ג: "כשאירע מעשה אמנון ותמר גזר דוד ובית דינו כו'".

18) וראה גם הל' תשובה פ"י. ושם פ"ח ה"ג: "וזהו השכר שאין שכר למעלה ממנו והטובה שאין אחרי' טובה והיא שהתאוו לה כל הנביאים". ושם ה"ז: "וכמה כמה דוד והתאוה לחיי העולם הבא שנאמר לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים".

19) וראה גם דברי ר' האי גאון - הובאו בספר ערוגת הבושם (לר' אברהם ב"ר עזריאל) ח"א עמוד 256 ואילך.

20) "והלא בן כוזיבא הי' אומר אנא הוא מלכא משיחא ושלחו חכמים לבדקו אי מורח ודאין או לא וכיון דלא עביד הכי קטלוהו".

21) הלכות מלכים ומלחמותיהם פי"ב ה"ב: "וכל אלו הדברים וכיוצא בהם לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומים הם אצל הנביאים. גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו אלא לפי הכרע הפסוקים, לפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו".

22) שם פי"א ה"ד.

23) ראה גם דברי רבינו אל האדמו"ר מסדיגורא שליט"א (ב"יחידות" ד' תמוז ה'תש"מ) - נדפסו בספר 'בצל החכמה' (יו"ל ע"י מכון להוצאה לאור שע"י כולל אברכים חב"ד, נחלת הר חב"ד, קרית מלאכי ה'תשמ"ז) עמוד 102 ובדבריו עם הרה"ג ר' אפרים אליעזר הכהן יאלעס זצ"ל (בחוה"מ פסח ה'תשמ"ב) - שם עמוד 169.

24) קרי: סכנה גדולה כרוכה בהעדר מסגרת חתומה והסדר שקבע הרמב"ם כפסק אחרון בענינים אלו; כי אם אין לנו מסגרת קבועה וחתומה ואיש כל הישר בעיניו יחשוב, יאמר וידפיס - מה ימנע אותנו מלילך בדרך עקלתון לגמרי ולומר - ע"ד שיטת הנוצרים ח"ו! - שמשיח כבר בא!

25) ראה מכתב י"ד שבט ה'תשל"ט - נדפס בלקוטי שיחות חלק כג עמוד 533: "וההסברה - שהרמב"ם כותב שם - בפי"ב שישנם דברים שהם בספק כו' - הרי זה קאי על הענינים שהוסיף בפרק יב ולא על זה שכתוב בפרק יא...", עכ"ל. כדברי רבינו כתב גם הגה"צ ר' בנימין מענדלסאהן זצ"ל [אב"ד קוממיות] בספרו "אגרות הר"ב - אגרות ומאמרים בחכמה, יראה ודעת תורה" (ארץ ישראל, ה'תשנ"ג) עמוד רכ-רכא.

26) "לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו".

27) "ועל כל פנים אין סדור הויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת, ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות, ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהן, ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה".

28) ראה 'תורת מנחם-התוועדויות' ח"ד (תשי"ב ח"א) עמוד 223: "ואין לתמוה איך יתכן שפלוני בן פלוני, גדול בישראל, יעשה טעות?! - שהרי מצינו בכו"כ מקומות בש"ס אודות גדולי האמוראים שהכריזו 'דברים שאמרתי לכם טעות הם בידי', ועד"ז מצינו אפילו במשה רבינו ש'בא לכלל כעס בא לכלל טעות'".

29) להעיר מאג"ק חי"ד אגרת ה'קעג: "והנה ידוע סיפור רז"ל כו' אודות רבי עקיבא וכו' והנה מי הוא זה אשר ערב לבו לדמות עצמו לרבי עקיבא, אבל מאידך גיסא תורתנו שבע"פ ושבכתב אינם קובץ סיפורים ח"ו, כי אם תורה כמשמעה הוראה בחיים לכל אחד מישראל כו'".

30) "איז בשעת דער רמב"ם רעדט וועגן משיח זאגט ער כמה וכמה סימנים ווער וועט זיין משיח - וואס מ'געפינט ניט אין קיין ארט ער זאל זאגן אזוי פיל סימנים..." (שיחת ש"פ ראה מבה"ח אלול ה'תשל"ה).

גאולה ומשיח
בענין יו"ט שני דגלויות לעת"ל
הרב אברהם הרץ
ר"מ בישיבה, רב ושליח בבנסנהרסט

בשיחת שמח"ת תשמ"ט אות ז העיר כ"ק אדמו"ר בענין יו"ט שני של גלויות דכיון שכך נהגו בנ"י במשך ריבוי דורות, יש מקום לומר שימשיכו לנהוג כן גם לאחרי שיתחדש החדשים ע"פ הראי' כשיקויים היעוד 'ואשיבה שופטיך כבראשונה' בטבריא עתידין לחזור אע"פ שבזמן ההוא לא יהי' ספיקא דיומא (מכיון שיוכלו להודיע על קידוש החודש תיכף ומיד בכל המקומות) - ע"ד שמצינו שחוגגים יו"ט שני דחג השבועות אע"פ שאין בו ספיקא דיומא (מכיון שקביעותו אינה תלויה בימי החודש אלא בחמישים יום לאחרי ט"ו ניסן, ועד אז בודאי הגיעו כבר השלוחים שהודיעו על הקביעות דר"ח ניסן וט"ו ניסן) כדי שלא לחלוק במועדות (רמב"ם קיה"ח פ"ג קי"ב), וכידוע מ"ש החתם סופר (שו"ת או"ח סו"ס קמה) שמטעם זה יש חומר מיוחד ביו"ט שני דחג השבועות מכיון שקביעותו אינה על הספק, אלא יש בו כח ודאי. ויש לעיין בכל זה ויעלו נושא זה לדיון בעת הכינוס תורה שיתקיים באסרו חג.

ולכאורה צריך ביאור מהו היסוד והטעם שיהי' יו"ט שני של גלויות לע"ל, דעכשיו אע"פ שבקיאין בקביעות החדשים ע"פ החשבון מבואר בגמ' ביצה ד, ב "בשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידכם זימנין דגזרו המלכות גזירה ואתי לאקלקולי". ופרש"י ד"גזרי המלכות גזרה שלא יתעסקו בתורה וישתכח סוד העבור מכם יתעבדו נמי חד יומא ואתי לאקלקולי ונעשי חסר מלא, ומלא חסר ותאכלו חמץ בפסח".

ובארץ ישראל אין חוששים שישתכח סוד העיבור (מאירי שם) או שמכיון שלא נהגו מתחלה לעשות ב' ימים לא תקנו מפני החשש רחוק לחדש מחמתו יו"ט במקום שלא נהגו כן מקודם (ראה אנצקלופדי' תלמודית ערך יו"ט שני של גלויות עמוד טו) וביו"ט שני של שבועות תקנו ב' ימים כדי שלא לחלוק במועדות כמבואר ברמב"ם קיה"ח פ"ג הי"ב.

אמנם לעת"ל דיקדשו ע"פ הראי' ויוכלו להודיע על קידוש החודש תיכף ומיד בכל המקומות ואין סומכים עפ"י החשבון, מדוע צריך לקיים מנהג אבותינו שהיא משום הגזירה דילמא אתי לאקלקולי שייכת רק בזמן הגלות.

ראה מה שכתב בספר ימות המשיח בהלכה סי' מז שהאריך בנושא זה בטוב טעם עיי"ש.

ויש להעיר בזה בהקדם מה שפסק הרמב"ם בהל' ממרים פ"ב ה"ב "בית דין שגזרו או התקינו תקנה והנהיגו מנהג ופשט כל הדבר בכל ישראל ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברי הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזירה ואותו המנהג אינו יכול עד שיהי' גדול מן הראשונים החכמה ובמנין הי' גדול בחכמה אבל לא במנין במנין אבל לא בחכמה אינו יכול לבטל את דבריו אפילו בטל טעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו אין האחרונים יכולין לבטל עד שיהי' גדולים מהם".

ובראב"ד שם כתב דהיכא דיש טעם, ובטל הטעם יכולין בי"ד אחר לבטל אפילו היכי שלא גדולים מן הראשונים בחכמה ומנין. ומלשון הראב"ד מבואר דאפילו היכי דבטל הטעם צריך בי"ד אחר לבטל התקנה ולא מתבטל מאליו.

והנה בתשובות הרא"ש כלל ב סי' ח כתב דהיכי דטעם האיסור ידוע אם נתבטל הטעם בטל האיסור ממילא ולא דמי לדבר שבמנין שצריך מנין אחר להתירו דהתם איירי היכי שאין ההיתר ידוע כ"כ. והובא דברי הרא"ש אלו בקצרה ברמ"א או"ח ס"ס ט ובמגן אברהם שם.

והנה התקנה הראשונה דיו"ט שני של גלויות היא משום ספיקא דיומא ולכאורה הטעם ידוע, וא"כ השתא דבקיאין בקביעא דירחא וידעינן החשבון ובטל הטעם ממילא מתבטל התקנה ממילא ולא צריך מנין אחר להתירו, וכן כתב התורת חסד בשו"ת או"ח סי' יז אות ו. (ולהעיר מה שכתב בסוף הסעי' "ואין לנו אלא דברים המפורשים בדברי הראשונים שהטעם ידוע והותרו הגזירה ממילא כשנתבטל הטעם") ומוכיח זה מהא דקאמר הגמ' דהטעם הוא משום גזירה, ולא כתב הטעם דאם אחר שבקיאין בחשבון צריך לנהוג יו"ט שני כיון דהוא דבר שבמנין וצריך בי"ד אחר לבטולי.

ובשלמא לדעת הראב"ד דגם בי"ד שאין גדול כמו הראשון יכול לבטלו היכי דבטל הטעם, שפיר קאמר הגמ' הטעם דגזירה דמשום הכי לא בטלו התקנה, אבל לדעת הרמב"ם דאפילו היכי דבטל הטעם צריך בי"ד אחר שיהי' גדול בחכמה ומנין מן הראשון מדוע צריכה הגמ' לטעם הגזירה הרי בי"ד הראשון הי' גדול מן השני ולכך כתב התורת חסד דכיון דהוא טעם ידוע בטל הטעם בטלה התקנה ממילא ולכך קאמר הגמ' משום גזירה.

אמנם בכסף משנה שם הקשה קושיא זו על הרמב"ם דמדוע צריך הגמ' לטעם הגזירה ולא כתב דנוהג יו"ט שני מחמת שא"א לבטל מה שתקנו הראשונים אם אינם גדולים בחכמה ובמנין.

ותירץ בתירוץ הב' שם דקים להו שהמתקנים אמרו בפירוש אם יבא זמן שיעמדו על החשבון ולא ע"פ הראי' לא נעביד תרי יומי ולכאורה כוונתו דכיון דבשעת התקנה אמרו בפירוש דבכה"ג דיעמדו על החשבון לא יגשו ב' ימים נמצא שמתחלה לא נקבע על זמן זה ולא צריך מנין אחר לבטלו, ולכך קאמר הגמ' דמשום גזירה התקינו שינהגו גם עכשיו ב' ימים.

ולפי"ז נמצא ב' סברות דבתקנת יו"ט שני של גלויות אין כאן היסוד דדבר שבמנין צריך מנין אחר לבטולי א. דהוא טעם ידוע ידוע ובכה"ג היכי דבטל הטעם מתבטל התקנה ממילא ב. דמתחלה נתקן על תנאי שאם יהי' באופן שבטל הטעם לא יהי' התקנה.

אמנם לכאורה יש לומר בדעת הרמב"ם ועוד דאינו בתקנת יו"ט שני הכלל דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. דהנה מלשון הגמ' ביצה משמע דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם זימנין דאתי לאקלקולי דהוא טעם אחד דמשום הגזירה תקנו לקיים מנהג אבותינו אמנם בתוס' תענית ב, א ד"ה 'מאמתי' כתב ואע"ג דבקיאין בקביעא דירחא גזירה שמא יחזור דבר לקלקולו, או משום מנהג אבותינו בידינו כדאי' פ"ק דביצה ד, ב.

ומבואר בתוס' דהם ב' טעמים נפרדים וכן הובא באנציקלופדי' שם מרב האי גאון מפני חשש שמד ועוד שאין לשנות ממנהג אבותיהם.

ומבאר כה"ג שם הטעם דאין לשנות ממנהג אבותיהם דהוא מחמת הכלל דדבר שבמנין וכו' דאפילו בלי הטעם דגזירה, א"א לשנות ממנהג אבותיהם

וכן מבואר בכ"מ שם בתירוץ הא' דלדעת הרמב"ם הטעם של הגזירה דקלקול היא, דאולי היו צריכים הראשונים לתקן שלא ינהג הדין דיו"ט שני היכי שבטל הטעם, ומפני חשש קלקול לא תקנו.

אמנם לפי"ז הטעם דאין לשנות המנהג אינו רק משום גזירה אלא משום דבר שבמנין וכו' והגזירה היא רק טעם מדוע בתחלה לא התקינו שיבטל התקנה היכי דליכא טעם [משא"כ לתירוץ ב' נמצא דבטלה התקנה ומשום גזירה תקנו תקנה חדשה להמשיך לנהוג ב' ימים].

וכן פסק המהר"ם שיק בתשובות או"ח סוף סי' קפה דתקנת יו"ט שני של גלויות היא באופן שאין לבטלו רק במנין אחר. ולדעת הרמב"ם צריך מנין אחר יותר גדול.

והנה ברמב"ם קידוש החודש פ"ה ה"ה אבל תקנת חכמים היא שיזהרו במנהג אבותיהם שבידיהם ולא הביא הטעם דגזירה ואפשר דסבר כמבואר ברב האי גאון דהטעם דהזהרו הוא מכיון שנתקן במנין אע"פ שבטל הטעם צריך מנין אחר להתירו שהוא גדול בחכמה ובמנין, וכן סבר הכס"מ בתירוץ הא' בהל' ממרים כנ"ל.

והנה לעת"ל דמקדשים ע"פ הראי' ולא שייך הטעם דגזירה דילמא אתי לאקלקולי לכאורה לפי"ז בטלה התקנה ממילא, אמנם עפ"י הנ"ל יש לדון דכיון דהוא דבר שבמנין או שתקנה הא' הי' דבר שבמנין, או תקנה השני' משום הגזירה היא דבר שבמנין וכו', א"כ התקנה קיימת וצריך בי"ד אחר לבטולי אפילו היכי שבטל הטעם.

ולכך דן כ"ק אדמו"ר דאפשר דכיון שהנהיגו בנ"י כמה וכמה דורות שימשיכו לנהוג כך ולא יבטלו הבי"ד אחר מה שנהגו מקדם.

ובקיצור אם זה תקנה חדשה שמיוסדת רק על גזירה א"כ במקום שאין גזירה כגון לעת"ל אין יסוד לתקנה ולא מסתבר שיתקנו מחדש דין ב' ימים, אבל אם נימא שחל ע"ז גדר דדבר שבמנין שדרך מנין אחר לבטולי א"כ יש סברא לדון שלא יבטלו אע"פ שלא שייך הטעם דיו"ט שני ובפרט לפי פנימיות הענינים במעלה דיו"ט שני.

ולפי"ז יש לדון לעת"ל דמקדשים ע"פ הראי' האם שייך הטעם לקיים מנהג אבותינו דבפשטות אין שם הגזירה, אמנם אם נימא שתקנה הא' היא בגדר דבר שבמנין א"כ צריך בי"ד אחר.

גאולה ומשיח
באיסור גילוי הקץ
הרב איסר זלמן ווייסברג
טורונטו, קנדה

בגמ' מגילה ג, א: "ואמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע, תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי, ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, יצתה בת קול ואמרה מי הוא זה שגילה סתריי לבני אדם, עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני הוא שגליתי סתריך לבני אדם, גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקת בישראל. ועוד ביקש לגלות תרגום של כתובים, יצתה בת קול ואמרה לו דייך, מאי טעמא, משום דאית ביה קץ משיח".

ולכאורה צ"ע דהרי בספר דניאל ישנם רק חמישה פסוקים הדנים על הקץ, ולמה לא ניתן תרגום על כל יתר הספר רק מפאת חמישה פסוקים האלה, והרי הי' יכול לתרגם שאר הספר ולהשאיר פסוקים אלו בלי תרגום. ועוד זאת יתירה מזו, הרי הי' יכול לתרגם הפסוקים באופן מילולי בלי שום תוספת ואז הי' נשאר הקץ סתום כבתחילה. ולדוגמא, בהכתוב בסוף הספר "ימים אלף שלוש מאות שלשים וחמשה", הרי עיקר הסוד הוא מתי להתחיל מנין שנות אלו, ואם הי' תרגום על המספרים בלבד בלי שום תוספת, הרי הי' נשאר הקץ סתום וחתום. ויתירה מזו, עוד חשבון של הקץ נאמר לעיל בפסוק (יב, ז) "מועד מועדים וחצי", והרי קץ זה כבר מתורגם בספר דניאל עצמו, דהרי חשבון זה ממש מופיע לעיל (ז, כה) בלשון ארמי "עדן ועדנים ופלג עדן". ועוד זאת הרי הדבר הוא פלא דבשביל חמישה פסוקים אלו, לא לבד שלא מתורגם ספר דניאל כולו, כ"א דגם כל הכתובים לא מתורגמים ע"י יונתן בן עוזיאל כדאיתא שם, וזה פלא.

ונראה בזה, דהנה הסמ"ג מ"ע יט הביא מהגאונים דבדין שנים מקרא ואחד תרגום צריכים דוקא תרגום ולא פי' אחר משום שניתן בסיני, והובא בהגהות מיימוני פי"ג דתפילה, ובב"י, לבוש, ושו"ע אדה"ז סי' רפה. ובשו"ת הרמ"א (סי' קכז - כט) נתווכח בארוכה עם הר"ש מפדואה אם הכוונה שהלשון ממש ניתן בסיני או דהפירושים הכלולים בתרגום ניתנו בסיני אבל לא הלשון ממש1.

והנה לפי שי' הרמ"א דהתרגום ניתן בשלימותו מסיני י"ל דכמו דלענין עצם תורה נביאים וכתובים הרי כאו"א הוא יחידה וחפצא אחד2, עד"ז התרגום לכל אחד הוא חפצא אחד שלא ניתן להתחלק, ואם הי' חל דינא דניתן תרגום זו להתגלות אז הי' חל על התרגום של כל הכתובים, וכיון דאיכא פסוקים בדניאל שלא ניתנו לגילוי, א"כ שוב הר"ז מעכב גילויו של כל החפצא של תרגום הכתובים. ומתורצת הקושי' הנ"ל למה לא נתגלה התרגום על כל הכתובים ועל יתר ספר דניאל חוץ מהפסוקים הדנים על הקץ, דכנ"ל התרגום לא ניתן להתחלק.

ומה שהקשינו דהרי התרגום הי' יכול להכתב באופן כזה שלא יתגלה יותר ממה שנאמר בפסוקים, י"ל דלפי שי' הרמ"א דהתרגום בשלימותו ניתן מסיני לק"מ, דא"א להקשות שלא יגלה התרגום סוד הפסוקים כ"א להדעות שנכתב ע"י חז"ל (אנשי כנה"ג או אחרים כפי כל הדעות בזה, עי' בתו"ש באריכות), והם בחרו מתוך הפירושים שנמסרו מסיני מה להכליל ומה להשמיט, וא"כ הרי שפיר נוכל להקשות שלא יכללו בהתרגום גילוי הקץ כ"א תרגום מילולי של תיבות האלו הדנים בזמן הקץ, אבל אי נימא שכל התרגום נמסר בשלימותו מסיני שוב א"א להקשות שנשמיט ביאורים ממנו דאם אכן מגלה התרגום סוד הקץ א"א להגיה הנוסח הנמסר מסיני.

וי"ל עוד, דהנה לענין גילוי הקץ נראה דאיכא שני דינים, חדא הוא האיסור שבדבר, עי' סנהדרין צז, ב דנלמד מקרא חבקוק (ב, ג) דאיכא ע"ז קללה, ובכתובות קיא, א איכא מ"ד דנלמד מקרא דשה"ש "השבעתי אתכם בנות ירושלים" דאיכא ע"ז שבועה שלא יגלו הקץ, ובדרך ארץ רבה פי"א "הנותן את הקץ אין לו חלק לעוה"ב".

ובטעם האיסור משמע בגמ' שם לפרש"י דהוא משום המכשול שיצא מזה שיחשוב הקץ ולא יתקיים, דזה יכול לגרום חלישות בעצם האמונה בביאת משיח, וכ"כ הרמב"ם באיגרת תימן. ולפי טעם זה כ' הרמב"ן בספר הגאולה דמותר לגלות הקץ באופן שאומר הדברים בדרך אפשר ולא בבירור.

והרמב"ן שם כתב עוד טעם על האיסור משום דבזמנים קדומים הי' הקץ של "בעתה" רחוק מאד, ולכן גילויו של הקץ הי' גורם צער ויאוש, ולכן מסיק הרמב"ן דסמוך לזמן הגאולה ממש אין איסור בדבר.

ונראה דעוד דהלכה נאמרה בזה, והיא, דמלבד האיסור לגלות הקץ, הרי א"א לגלותו, דהקץ הוא סתום בעצם כמו שנאמר בסוף דניאל "כי סתומים וחתומים הדברים", וכדאי' בסנהדרין צט, א: "ללבי גליתי לאבריי לא גליתי . . למלאכי השרת לא גליתי". ועד"ז נאמר בזהר (ז"ח בראשית יב, א) "אמר הקב"ה שוטים הם המחשבים קצי משיחא דבר שלא גיליתי לעולם, לבא לפומא לא גלי, ואינון משתדלי למחשב קצי?!"

וכיון דהקץ הוא סתום בעצם, האיסור לגלותו הוא איסור עצמי, דבמסירת התורה נאמרו דינים איך היא נלמדת ואיך היא נדרשת, וכמו שדברים שבכתב אסור לאמרם בע"פ, ודברים שבע"פ אסור לכותבם (גיטין ס, ב), וכמו הא דאין דורשין במעשה בראשית בשניים, ולא במרכבה ביחיד (חגיגה יא, ב), דזה דין ותנאי בעצם חלקים אלו של תורה איך הם נמסרים ונדרשים. ועד"ז י"ל דכיון דהקץ הוא סתום לגמרי, א"כ נאמר תנאי בנתינת חלקי התורה הדנים בגילוי הקץ, דחלקים אלו לא ניתנו כלל לדורשם ולגלותם.

ועפ"ז י"ל עוד דאע"פ שאין התרגום מגלה כלום יתירה על גוף הכתובים, מ"מ הרי עצם התרגום הוא חפצא של גילוי, דזה כל יסודו של התרגום לגלות ולפרש יותר ממה שנאמר בגוף הכתובים, וכיון שחלק זה של התורה סתום וחתום שוב א"א לגלות התרגום על כתובים אלה אע"פ שגם אחרי גילויו של התרגום עדיין לא יובן כלל ממנו עצם שנת הקץ.

והנה בגמ' מגילה שם "מאי שנא דאורייתא דלא אזדעזעה ואדנביאי אזדעזעה, דאורייתא מיפרשא מלתא, דנביאי איכא מילי דמיפרשן ואיכא מילי דמסתמן, דכתיב (זכרי' יב, יא) "ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרימון בבקעת מגידון", ואמר רב יוסף אלמלא תרגומא דהאי קרא לא ידענא מאי קאמר, ביומא ההוא יסגי מספדא בירושלים כמספדא דאחאב בר עמרי דקטל יתיה הדדרימון בן טברימון ברמות גלעד, וכמספדא דיאשיה בר אמון דקטל יתיה פרעה חגירא בבקעת מגידו".

וצ"ע דהרי ישנם ריבוי פסוקים בתורה שא"א להבינם בלי תושב"פ, וכן בנביאים הרי יש עוד הרבה פסוקים ולמה בחרו דוקא ענין זה.

ונראה ע"פ מה דאי' בסוכה נב, ב דפסוקים אלו קאי על הסתלקות משיח בן יוסף. וי"ל דהי' ביד חז"ל מסורה דפרשת מב"י צ"ל סתום וחתום (וע' בקול התור דשייכותו של מב"י ליוסף הצדיק היא בזה גופא שעוצם רום מעלתו של יוסף הי' סתום מהשבטים, ועד"ז תהי' במב"י שרוב ישראל לא יכירו גדולתו). ולכן כל הפרטים אודות פרשה זו היו צריכים להשאר סתומים, ולכן נזדעזה ארץ ישראל כשבא יונתן בן עוזיאל וגילה אותן. וזהו הכוונה "איכא מילי דמסתמן", היינו לא רק דאינם מובנים, דהרי עד"ז יש הרבה פסוקים כיו"ב דלא ניתנו להבינם בלי המסורה, וכנ"ל, אלא ר"ל דאיכא עליהם הקפדה שצריכים להיות סתומים. ואולי זהו גם טעם הרמב"ם שלא הזכיר במפורש ענין מב"י, כיון שאיכא ע"ז דין סתימה. (עכ"פ בזמנו של הרמב"ם, וכידוע שלא גילה הרמב"ם פנימיות התורה משום האי טעמא, דלא בא עדיין זמנה להתגלות).


1) ועיין תו"ש מלואים חי"ז אות ב בארוכה.

2) אף דלענין קדושת עצם הכתב הרי שווה כתובים לנביאים, מ"מ מוכח בכ"מ דהם חפצא אחרת של תושב"כ, עיין שבת פח, א "אוריין תליתאי". ובגדר החילוק בין נביאים לכתובים עיין במו"נ ח"ב פמ"ה דנביאים נאמרה בנבואה וכתובים ברוה"ק. וראה גם רד"ק בהקדמתו לתהלים; אבודרהם מוסף של ר"ה (מלכיות); פי' האברבנאל למו"נ שם, ובפירושו לדניאל (מעיני הישועה מעיין ג' תמר ב). והמאירי בהקדמת פירושו לתהילים כ' דעיקר החילוק הוא, דבנביאים הי' נשלח לעם משא"כ בכתובים, ע"ש.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות