E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

חג השבועות - תשס"ו
הלכה ומנהג
קידוש על כוס של יין
הרב יהודה ליב גראנער
מזכיר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

בגמ' פסחים קו, א: "ת"ר זכור את יום השבת לקדשו, זוכרהו על היין". והובא דין זה ברמב"ם טושו"ע ושאר הפוסקים.

וישנם כמה בירורים בדין זה: א. מי שאינו שותה יין כל השנה, אם צריך לדחוק את עצמו לקדש על יין דוקא. ב. עד"ז מי ששונא יין או שהיין מזיקו. ג. מי שנדר שלא לשתות יין או לצום בשבת או שקיבל עליו נזירות. ד. איך על הנ"ל לנהוג בלילי פסח - בקשר לד' כוסות.

הטור: הן בהל' שבת ובן בהל' פסח אינו מזכיר איך הדין בכל הנ"ל. ובהל' פסח סי' תעב כותב "כל אדם מחוייב לשתות ד' כוסות".

ב"י: בסי' הנ"ל מביא מתשובת הרשב"א בנוגע לד' כוסות: "אפילו מי שאינו שותה יין כל השנה שמזיקו או ששונאו, אעפ"כ צריך לדחוק את עצמו ולשתות הד' כוסות". אבל הב"י אינו כותב שם איך הדין בנוגע למי שנדר או שקיבל ע"ע נזירות, ועד"ז בהדין דקידוש בשבת ויו"ט.

[בנוגע לשבת אכן כתב הרמב"ם (הל' נדרים פ"ג ה"ו-ט) ד"נדר חל על מצוה . . הנודר שיצום בשבת או יו"ט חייב לצום".]

המחבר: בסי' ערב אינו מביא איך הדין בנוגע לכל הנ"ל, אבל הרמ"א בסעי' ט כותב: "ומי שנדר לא לשתות יין יכול לקדש עליו ויתן לאחרים לשתות. אבל גם הוא אינו מזכיר בנוגע למי שמזיקו או ששונאו". ובסי' תעב סעי' י כתב: "מי שאינו שותה יין מפני שמזיקו או ששונאו צריך לדחוק את עצמו ולשתות ד' כוסות. ואינו מזכיר שם בנוגע לנדר ונזיר".

שוע"ר: בסי' ערב סעי' יב כותב: "אבל מי שאינו שותה יין מחמת ששונאו יש לו לדחוק את עצמו ולשתות ממנו בקידוש של לילה". ובסי' תעב סעי' כא: "מי שאינו שותה יין בכל השנה מפני ששונאו או מזיקו, אעפ"כ חייב לשתות ד' כוסות". ובסעי' כב: "אבל קידוש של שאר יו"ט ושבתות אינו צריך לדחוק את עצמו לשתות הכוס אלא יכול לשמוע הקידוש מאחר".

ולכאו' צ"ב: א. בהל' שבת כתב שכן צריך לדחוק את עצמו לשתות מהכוס, ובהל' פסח כתב שא"צ לדחוק את עצמו בשבת. ב. בהל' שבת כתב שצריך לדחוק א"ע בקידוש של לילה, האם רוצה לדייק בזה לאפוקי קידוש של יום. ג. בהל' פסח כתב ששונאו או מזיקו, ובהל' שבת השמיט מזיקו. ד. בשתי הלכות הנ"ל, אינו מזכיר איך הדין לזה שנדר או שהוא נזיר.

להלכה שמחוייב לדחוק את עצמו - לכאו' בסי' רפח סעי' ב כתב אדה"ז: "אדם שהאכילה מזקת לו . . א"צ לאכול כלל וכמעט שאסור לו לאכול שלא יצטער בשבת". ועפ"ז, איך מחייבים זה שאינו שותה יין מפני ששונאו או מזיקו לשתות בשבת ויו"ט, הרי אסור לצערו ולגרום לו היפך עונג שבת ויו"ט. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בשש"פ תש"ז או תש"ח סיפר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו לאבי ע"ה: כ"ק אדמו"ר הריי"צ סיפר לו, אשר אביו כ"ק אדמו"ר הרש"ב פעם אמר לו, שמכיון שהגאון הרוגוצ'ובי הי' נזיר, אינו יודע איך נהג בנוגע לשתיית הד' כוסות. ואולי - אמר הרבי הרש"ב - מכיון שמצוות לאו ליהנות ניתנו, מותר לנזיר לשתות הד' כוסות.

הלכה ומנהג
עניני גרות
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

בשו"ע יו"ד סי' רסח סעי' יב כותב: "כשיבא הגר להתגייר, בודקים אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא ליכנס לדת. ואם איש הוא, בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית. ואם אשה היא, בודקין אחריה שמא עיניה נתנה בבחורי ישראל, ואם לא נמצאת להם עילה מודיעים להם כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות, כדי שיפרשו. אם קיבלו ולא פירשו, וראו אותם שחזרו מאהבה, מקבלים אותם. ואם לא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, ה"ז גר אפי' נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העובדי כוכבים, וחוששים לו עד שתתברר צדקתו; ואפילו חזר ועבד עבודת כוכבים, הרי הוא כישראל מומר שקדושיו קדושין.

מדברי השו"ע מוכח שבהעבד אם לא הודיעוהו שכר המצות ועונשן הרי זה גר אבל עכ"פ צריך להודיעו מקצת קלות וחמורות (לשון המחבר סעי' ב) כדי להיות גר ואי לא הודיעוהו המצות לא נקרא גר כלל.

וכמו כן מוכח מדברי השו"ע סעי' ג "חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום".

אבל מדברי הרמב"ם פי"ג מהל' איסורי ביאה הי"ז מוכח שהוא סובר שבדיעבד גר אפילו אם לא הודיעוהו המצות עיין שם שהוא כותב "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות ה"ז גר כו'". ובאמת שכן הוא דעת האגרות משה יו"ד חלק א סי' קנט גבי גר שנתגייר בין העכו"ם ולא ידע משבת דהוה גר משום דהתם קיבל כל מה שחייבו בני ישראל והנה קבל טובה על כל התורה אף שלא ידע הדינים כלל".

דברי האגרות משה הם כדעת הרמב"ם אבל לכאורה הם נגד פשטות דברי השו"ע כנ"ל. וביחד עם זה מסתפק האגרות משה בכמה תשובות בגר שאינו רוצה לקבל עליו שום מצוה כגון תלבושת של צניעות - שייט"ל וכדומה או גר שעבר גרות אבל חשב בלבו בעת הטבילה שהוא יחלל יו"ט מפני דוחק הפרנסה.

האגרות משה מביא ברייתא בבכורות ל, ב: "נכרי שבא לקבל כל התורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו", ורוצה להוכיח שהדין של הברייתא הוא אף בדיעבד, שאם הגר אומר שלא יקבל שום מצוה לא הוה גר אפילו בדיעבד, למעשה האג"מ מסתפק בכל זה ויש לו טעמים להתיר באופנים מסוימים.

והנה בשו"ע בהלכות גרות אין שום דין שאם הגוי לא קיבל אפילו מצוה אחת שאינו גר, בשו"ע כתוב שמודיעים אותו מקצת מצות קלות ומקצת חמורות.

אבל נראה לומר שהרמב"ם כותב בפרק י"ג הלכה ד' "כשירצה העכו"ם להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן כו'", וכן הוא לשון השו"ע סעי' יב: "מודיעים להם כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארץ כדי שיפרשו אם קבלו ולא פירשו וראו אותם שחזרו מאהבה מקבלים אותם כו'". וא"כ מדברי הרמב"ם והשו"ע מוכח שהגר צריך לקבל ע"ע עול תורה.

והנה הגדר של קבלת עול נראה להשוות זה להא דאיתא בשו"ע או"ח סי' לט גבי מי הם הכשרים לכתוב תפילין ומזוזות גבי מומר לעבירה אחת מפני שאני חושש עליה עיין שם בשו"ע רבינו סעי' א' "מומר כו' אפילו לעבירה אחת אלא שאינה לתיאבון אלא מפני שאינו חושש עליה כלל כגון שיש לפניו היתר ואיסור ומניח ההיתר ואוכל את האיסור כו' פסולין כו' ומומר ומסור אע"פ שהן מוזהרין עליה מ"מ כיון שפרקו עול בוודאי אינם מאמינים במצוה", ע"כ. ואם כן כל שאינו עושה המצוה מפני שאינו חושש עליה נקרא פורק עול וא"כ לכאורה גר שאינו חושש לשום מצוה בעת הגירות נקרא מי שאינו מקבל עליו עול תורה ולכאורה גירות כזה אינה גירות.

אבל ביחד עם זה כותב רבינו שם סעי' א' "ומי שאינו מניח תפילין כו' פסול מן התורה לדברי הכל (לענין כתיבת תו"מ) כו' מפני שאינו חושש עליהם כלל אבל אם אינו מניחן לתיאבון כגון שהולך אחר עסקיו כשר לכתוב כו' שהרי מוזהר על התפילין ומאמין במצותן.

וא"כ שאשה ההולכת להתגייר שאינה רוצה לכסות שערה, אם זה לתיאבון שהיא מבינה ומקבלת שאשה צריכה לכסות ראשה על פי תורה ולא שהיא אומרת שאינה מוכנה עדיין לעשות זה, אז לכאורה יש מקום לדון אותה כעוברת לתיאבון והיא אינה נקראת פורקת עול וכיון שהיא קבלה מקצת קלות ומקצת חמורות וקבל עליה עול תורה יש מקום לומר שגיורה הוה גיור וכמו כן במצות אחרות כמו שמירת יו"ט אם בשעת הגיור חשב הגר לחלל יו"ט משום דוחק פרנסה יש לומר שנקרא גר (וכל זה לא שייך לעניין קבלת שבת שאם אינו שומר שבת אפילו אם הוא לתיאבון נקרא פורק עול וכמבואר שם).

הלכה ומנהג
הערות וציונים לשו"ע אדמוה"ז
הרב מרדכי ביסטריצקי
רב ומו"צ דקרית חב"ד, צפת עיה"ק

סי' שו סעי' ט: "אע"פ ששכרו לחדש אם התנה עמו לשלם לו כך וכך בעד כל יום ויום אע"פ שמשלם לו בסוף החודש שכר השבתות בהבלעה עם שאר הימים אין זה כלום שלא נקרא הבלעה מה שמבליע לו יום השבת . . וא"כ שכר השבת הוא בפ"ע . . וכן הדין במלוי בריבית לנכרים..." עכ"ל. מכאן ניתן ללמוד לעניין הפקדת כספי חסכון בבנק בתוכנית המעניקה רווחים לפי מספר ימים דהוי ליה שכר שבת ואסור, ומקורו במג"א [סק"ז]. אלא די"ל שאין דברי מג"א אלו אמורים אלא כשמחשבים הימים מצאת הכוכבים עד צאת הכוכבים, דאז הריבית היא עבור כל יום ויום בפני עצמו, ונמצא שהריבית שהוא מקבל עבור יום השבת היא רק עבור שבת - מבלי שהשכר יובלע. אבל בזמננו שמחשבים הריבית בבנקים מחצות היום עד חצות היום נמצא שאין הריבית עבור יום השבת, שחציו שהוא שבת נחשב בהבלעה עם הריבית שהוא מקבל עבור ער"ש מחצות ואילך והוי שכר שבת בהבלעה ושרי. וראה בשו"ת בצל החכמה [ח"ג סי' לח] שו"ת אג"מ [ח"ד סי' נט] ושו"ת באר משה [ח"ה סי' ק]. ובמנחת יצחק [ח"ט סי' נט] הוסיף דאם יו"ט חל בערב שבת או במוצאי שבת יהיה אסור ליטול הריבית ליום זה. וראה גם בשו"ת קנין תורה [ח"ג סי' כד] דיש להקל בזה משום שלבנק יש הוצאות של אחזקה ושכר עובדים, וגם החשבון לא נעשה בו ביום לכך יש בו גם הבלעה.

שם סעי' יא: "אסור לשכור חזן להתפלל בשבת או יו"ט אע"פ ששכרוהו מבע"י שאסור לו ליטול שכר שבת או יו"ט . . ויש מתירים מפני שבמקום מצווה לא גזרו על שכר שבת..." עכ"ל. ראה משנ"ב [ס"ק כד] דרופא או אחות הנקראים להעניק טיפול רפואי בשבת, מותר להם לדרוש שכר עבור העזרה הרפואית שנתנו בשבת, כיון דהוי שכר מצוות פיקוח נפש. אלא דלפי דברי רבינו [בסי' שלד סעי' ז] מצד מידת חסידות אין ליטול שכר עבור טיפול רפואי, דכתב שם לגבי דליקה, האומר להם באו והצילו לכם - זכו מן ההפקר, "ומדת חסידות שלא ליטול שכר על טורח הצלה בשבת אע"פ שאינו שכר שבת כי החסיד יש לו לוותר משלו בכל דבר שיש בו נדנוד עבירה אבל אם לא אמר להם הצילו לכם אינם יכולים לזכות לעצמן כלל אם רצו אע"פ שהוא אינו רשאי להציל יותר כי אינו הפקר . . ולפיכך אין הללו שהצילו רשאים ליטול שכר מפני שהוא שכר שבת".

שם סעי' כט: "מי שנודע לו בשבת שהוציאו את בתו מביתו להוציאה מכלל ישראל משים לדרך פעמיו להשתדל להשיבה ויצא אפי' חוץ לי"ב מיל ואפי' אם יצטרך לעשות מלאכה גמורה . . וה"ה אם אינה בתו . . ולא אמרו שאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך . . אלא כשחבירו פשע בזה וע"י פשיעתו בא לו האונס..." עכ"ל. נפק"מ למעשה בעניין "לחצן מצוקה" לחולה בכדי שילחץ עליו כשאינו חש בטוב ע"מ שיבואו לעזרתו. במקרה שאדם לחץ בטעות על הלחצן, והמוקד פנה בשאלה, "מה קרה? אנו כבר באים, ואם אתה מרגיש טוב תודיע לנו", האם מותר להשיב להם שהקריאה נבעה מטעות, כדי למנוע את בואם ושאר חילולי שבת? אם יש ילד או נכרי להשיב להם בודאי טוב, ואם אין, לדעת הגרשז"א יש לגדול לדבר ולומר שהיתה טעות כיון שזהו איסור זוטא מול האיסורים הגדולים שיעברו עליהם, אבל לדעת המנח"י [ח"ג סי' לח] אסור מצד כמה טעמים עיי"ש.

סי' שז סעי' ט: "במקום שיום השוק הוא בשבת אסור ליתן מעות לנכרי מע"ש שיקנה לו חפץ פלוני אם אותו חפץ אינו מצוי לקנות באותו מקום אלא ביום השוק . . שהרי זה כאילו אמר לו בפירוש לקנות בשבת שהוא יום השוק . . ואם מצוי קצת לקנות גם בשאר ימים מותר ליתן לו מעות אפי בע"ש ובלבד שלא יאמר לו קנה בשבת וגם לא יאמר לו שהוא הולך בדרך במוצ"ש מיד ויצטרך הנכרי לקנותו בשבת", עכ"ל. הש"ך [סק"ג] כותב שאם אומר לו שצריך לילך במוצ"ש הוי כמזכיר יום השבת בפירוש. עי' בשו"ת מנח"י [ח"ו סי' כה] בעניין אי מותר להזמין מער"ש מונית מחברה של גויים ע"מ שתבוא במוצ"ש עם צאת השבת, וכתב דלא מצא היתר לזה רק להזמינו לנסיעה אחר הזמן שאפשר להגיע במוצ"ש ממקום חנייתו, ומקור דבריו הוא כאן בסעיף זה דכתב "מותר לתת לאינו יהודי מעות מע"ש לקנות לו ובלבד שלא יאמר לו קנה בשבת", וכתב על זה הט"ז [בסק"ג] "וכן לעניין אם נתן לו מעות בערב שבת לקנות ואמר לו שילך לדרכו במוצ"ש". וראה לבושי שרד [סק"ה] דפי' כוונת הט"ז דר"ל שהיהודי רוצה לילך משם במוצ"ש א"כ מצוהו שיקנה בשבת, ולכן פסק המנח"י לאיסור. ובספר שולחן שלמה [שם סק"ח] כתב שאם אומר לנהג המונית שהוא ישמח אם יבוא אליו במוצ"ש מותר דאינו לשון צווי.

שם: "...שהרי זה כאילו אומר לו בפירוש לקנות בשבת...". עי' בשו"ת יחוו"ד [ח"ג סי"ז] בעניין אי מותר ליתן המכונית למוסך השייך לגוי בער"ש ואין אפשרות לתקנו כי אם בשבת היות ולוקחו מיד בצאת השבת, דלדעת הב"י ועוד פוסקים שאין איסור אלא כשאומר לו בפירוש לקנות ביום השבת א"כ בנדו"ד שרי, אבל לדעת הט"ז, מג"א, א"ר וכן פסק רבינו היות וא"א לעשות . . רק בער"ש הוי כאומר לו בפירוש שיעשה בשבת ובנדו"ד אסור, וסיים דבריו שם דבמקום צורך יש להקל לשיטת הב"י.

שם סעי' לה: "לא אסרו אמירה לנכרי אלא לעשות בשביל ישראל...". עי' בשו"ת לב חיים [ח"ה סע"ג] בעניין גוי שבא לעיר ושטח את סחורתו בפני עוברים ושבים, ונמצא שהציע למכירה ספרי קודש וכפי הנראה לא יוכלו לקנות ספרים אלה בימות החול, מותר לומר לגוי שילך ויקנה בשבילו ספרים אלו, שיש לחוש שמא המוכר ימכור ספרים אלו לגויים ויבאו לידי בזיון [ודמי למש"כ בסי' שלד שמותר להציל הספרים מדליקה אפי' דרך רה"ר].

הלכה ומנהג
נשים ובנות בליל הסדר
הרב יוסף יצחק חיטריק
מנהל סמינר בית חנה ושליח כ"ק אדמו"ר בעיה"ק צפת

בנות ונשים המסובים בליל הסדר - כיצד נוהגות בעניין קידוש ואכילת מצה ומרור, השאלה מסתעפת לארבע. א. טעם לנוהגות לומר את הקידוש בעצמן. ב. כיצד לחנך את הקטנים באמירת קידוש בליל הסדר. ג. אם אמירת ההגדה שלהן חייבת להיות כשלפניהן קערה עם מצות ועליהן מרור. ד. אם צריכות הן לאכול דווקא ממצות ומרור שעל קערת בעל הבית.

אם ישנה חובה לאשה לומר את הקידוש בעצמה

החיוב לומר קידוש מטעם קיום מצות סיפור יציאת מצרים.

המנהג המקורי, על פי פסקי רבנו הזקן בשלחן ערוך שלו, הוא1 שבני הבית אינם אומרים הקידוש וההגדה לבדם אלא שומעים את הקידוש וכל ההגדה מבעל הבית. אף על פי כן2 חייב כל אחד ואחת בעצמו לשתות ארבע כוסות3 דרך חירות.

מן הדין4 יכולים בני ביתו לשתות מכוסו של בעל הבית, אם הוא מחזיק רוב רביעית לכל אחד ואחת, מכל מקום מצווה מן המובחר שיהא כוס נפרד לכל אחד ואחת, על מנת שישתה כל אחד מכוס מלא5, שזה הידור מצווה.

בזמננו המנהג, שכל אחת ואחת אומרים את ההגדה בפני עצמן, ואינם יוצאים ידי חובת סיפור יציאת מצרים בשמיעת ההגדה מבעל המקריא בבחינת שומע כעונה.

אמנם יש לטעון כי למרות שנהגו לומר את ההגדה לבד כדי לקיים את המצווה שלא על ידי שליח, אך הקידוש נשאר במקומו, כפי שנוהגים במשך כל השנה שיוצאים ידי חובה בשמיעתו מבעה"ב.

לכאורה היינו יכולים להסביר את הטעם לנוהגות לומר את הקידוש בליל פסח לבד, על פי מה שכותב הרבי6, כי אחד הטעמים שאין מברכים על מצוות סיפור יציאת מצרים, כי כבר יצא ידי חובתו באמירת זכר יציאת מצרים שבקידוש.

לפי זה היה ניתן להסביר כי בזמננו שבני הבית מעדיפים לקיים מצוות סיפור יציאת מצרים לבדם, בודאי יעדיפו לומר הקידוש לבדם, כי הוא חלק ממצוות סיפור יציאת מצרים ובכך הן מקיימות את המצווה, וכל ההגדה הנאמרת אחר כך, היא בבחינת "כל המרבה הרי זה משובח", אך לא לקיום גופה של מצווה.

אך אי אפשר לומר כך, מאחר והרבי7 כותב שלדעת רבנו הזקן אין הקידוש מסדר ההגדה (וזאת מוכיח הרבי מכך - שאדה"ז לא קיבל את התשובה לשאלה - על שאין מברכים ברכה לפני קיום מצוות סיפור יציאת מצרים - משום שכבר יצא ידי חובתו בקידוש. מכאן שסובר רבנו הזקן כי בקידוש אינו יוצא י"ח משום שאינו סיפור אלא זכירה).

אך בכל זאת, אף אם אין קידוש חלק ממערך מצוות סיפור יציאת מצרים, בכל זאת הרי שונה אמירת הקידוש שבליל הפסח מקידוש של שאר שבתות וחגי השנה, בזה שהוא8 אחד מהארבעה הכוסות שתיקנו חז"ל. וכפי שתיקנו חז"ל, שמצוותם לומר על כל כוס וכוס דברים מיוחדים - על כוס ראשון - קידוש . כוס שני הגדה וכו'. ומי ששתה ארבע כוסות בזה אחר זה ולא אמר עליהם קידוש, הגדה ברהמ"ז והלל, כפי תקנת חז"ל לא יצא ידי חובת מצוות ד' כוסות.

כי הנה מצינו מחלוקת בין הראשונים, בגדרה של מצות שתיית ד' כוסות - האם הכוסות באים לצורך האמירה בנאמר בפניהם או עיקר המצוה היא עצם השתייה, וחז"ל הצמידו חלקי הגדה לכל כוס וכוס כדי לקיים מצוה נוספת בהם.

התוס'9 מוכיחים כי אישה חייבת בהלל של ליל הסדר, היות והנשים חיבות בד' כוסות "ומסתמא לא תיקנו כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל ואגדה".

הר"ן10, לעומת זה סובר כי אין חובה לומר ברכת המזון על כוס ג', כי עיקר התקנה היתה "משום חירות אלא כיון דאיתיה עבדינן ביה מצות ברכה".

ההבדל להלכה למעשה בין שתי הגישות הוא - אם שכח למזוג את כוס ב' לפני אמירת ההגדה, ונזכר לאחר שסיים ברכת "אשר גאלנו".

אם נאמר, כדעת התוס', כי תקנת ד' כוסות אינה רק כדי לומר עליהם הלל ואגדה, יתכן שיצטרך לחזור על (חלק של) ההגדה וההלל.

אך אם נטעון, כדברי הר"ן, שחז"ל תיקנו מצות ד' כוסות משום חירות, וקטעי ההגדה הנאמרים לפניהם בין הכוסות הם תוספת לעיקר התקנה, יתכן שלא תהיה חובה לחזור על דברי ההגדה, כאשר לא היתה הכוס מזוגה לפנינו בעת אמירת ההגדה.

יש לנמק את שורש פלוגתתם, עפ"י מה שמסביר הרבי11, שטעמים שונים נאמרו בתלמוד ירושלמי בסיבת שתיית ד' כוסות, החל מד' לשונות של גאולה ועד טעמים אחרים (ד' כוסות של פרעה, ד' מלכיות, וכו'), הטעמים מתחלקים לשתי קבוצות. הראשונה - ד' כוסות מבטא ענין של חירות וגאולה. השניה - טעמים נוספים שאינם קשורים לגאולת מצרים וחירותה.

הנפקא מיניה להלכה היא - אם נאמר כי ד' כוסות הוא זכר לגאולה וחרות, הרי החיוב להסב בהן הוא כתנאי עיקרי בקיום מצוות ד' כוסות, היות והכוסות מבטאות את החירות והדרך לבטא זאת היא על ידי הסיבה.

משא"כ אם סיבת ד' כוסות איננה זכר לגאולה וחירות, הרי אז מצות הסיבה בעת שתיית ד' כוסות (איננה חובתה של מצוות ד' כוסות, אלא היא) נובעת מחיוב הכלל שהאדם צריך להראות בליל פסח הנהגה של חירות.

עפי"ז מסביר הרבי - כי אם החיוב של ד' כוסות הוא בגין ד' לשונות של גאולה, הרי אז האמירה שבין כוס לכוס שייכת לתוכן העניינים הנאמרים עליהם: כוס א', קידוש זכר יציאת מצרים - "והוצאתי"; כוס ב', הגדה - "וגאלתי"; כוס ג', ברהמ"ז - תורתך שלימדתנו - "ולקחתי"; כוס ד', גומר ההלל - גאולה העתידה - "והצלתי".

אבל אם החיוב של ד' כוסות הוא מטעמים אחרים, הרי האמירה שבין הכוסות הוא רק על מנת להפסיק בין הכוסות, כי אין זה דרך חירות לשתות בבת אחת. או כסגנונות של הר"ן כי עיקר התקנה היתה "משום חירות אלא כיון דאיתיה עבדינן ביה מצות ברכה".

ממה שכותב רבנו הזקן כי "צריך לשתות הד' כוסות על הסדר . . דהיינו שבין כוס ראשון לשני ובין שלישי יפסיק באמירת ההגדה וההלל, ובין שני לשלישי יפסיק באכילת מזון וברכת המזון", וזאת על פי קביעתו של הבית יוסף12 "שכל כוס תקנו על דבר מיוחד", משמע שגם הדברים הנאמרים על הכוסות מתאימים לד' לשונות של גאולה, לא רק בכלולותיה, אלא גם פרוטותיה - כל כוס וכוס בענינה, כנ"ל.

על פי זה, בני הבית בזמננו הנוהגים לומר את כל ההגדה לבדם, בוודאי יעדיפו לומר את כל התוכן של עניני גאולה וחירות המתאימים לכל הכוסות - גם הקידוש, שלפי דברי הרבי מתאים לכוס ראשון - ללשון גאולה הראשונה - "והוצאתי", ואמירתה היא חלק מחובת שתיית ד' כוסות.

ואף ששומע כעונה, הרי כתב רבנו הזקן13 "שהמברך הוא עיקר שהוא נעשה שליח . . וכאילו כולם מברכים ברכה אחת היוצא מפי המברך".

ולכן היות והמברך, בעל הבית, אמרו על הכוס שלו ולא על הכוסות של המסובים נמצא שחסר בכוסות של המסובין, שלא נאמר עליו קידוש.

ולכן, ייתכן שמשום כך נהגו במקצת משפחות אנ"ש שלכתחילה לא יצאו ידי חובתם מבעה"ב, כדי שלא ידמה להם שהקידוש בליל הפסח הוא כבשאר ימות השנה, אלא הוא חלק ממצוות ארבע כוסות שתיקנו חז"ל בליל הסדר14.

כיצד לחנך את הקטנים באמירת קידוש בליל הסדר

"אף הקטנים חייב אביהם לחנכם במצות להשקותם ד' כוסות על הסדר שיתבאר, אם כבר הגיעו לחינוך (דהיינו שהגיעו לזמן שראוי לחנכם לשמוע הדברים שאומרים על הכוסות, כגון שהן יודעין מעניין קדושת יום טוב, ולכן ראוי לחנכם לשמוע הקידוש שאומרים על כוס ראשון, וגם יש בהן דעת להבין מה שמספרים להם מיציאת מצרים באמירת ההגדה, ולכן ראוי לחנכם לשמוע ההגדה שאומרים על כוס שני, וכן חייב לחנכם לשמוע ברכת המזון שאומרים על כוס ג' וגמר ההלל והלל הגדול שאומרים על כוס ד')". כן כותב רבנו הזקן בהלכות פסח15.

הרי שחידש לנו רבנו הזקן, כי החינוך למצוות ד' כוסות, אינו כשיודע לשתות את הכוסות, אלא כשיגיע לרמת הבנה שיבין את הנאמר על הכוסות16, וכל שאינו מבין האמירה שעל הכוסות אין חיוב בחינוך למצוה זו, כפי הידוע שהחינוך למצוות עשה הוא "בכל תינוק לפי חריפותו, וידיעתו בכל דבר לפי ענייניו"17.

על פי זה, קטנים וקטנות שאביהם מחנכם למצוות ד' כוסות, יש לעיין איך לחנכם, בזמננו שאין אנו נוהגים להקריא את ההגדה כולה ולהוציא ידי חובתם של כל המסובים בענין אמירת הקידוש.

ניתן כמובן, לאפשר להם לשמוע את הקידוש מאביהם, ולצאת ידי חובת חינוך ע"י שישמעו - ושומע כעונה (כפי שנוהגים במשך כל השנה).

אמנם יתכן שבזמננו שההגדה לא נאמרת על ידי הבעה"ב בקול רם ובכוונה להוציא את כולם, וכל אחד אומר את ההגדה לבדו, וכן גם הקטנים וקטנות שהגיעו לגיל חינוך זה, מתחנכים ע"י שהן בעצמן אומרים את ההגדה, אם כך, במה יבינו הקטנים שהקידוש של הליל הסדר שונה מהקידוש של שאר ימות השנה, והוא חלק מקיום מצוות ד' כוסות.

ולכן יתכן שראוי שהן יאמרו את הקידוש, כפי שהם אומרים את ההגדה כולה.

אם אמירת ההגדה של בני הבית חייבת להיות כשלפניהם קערה עם מצות ועליהן מרור

היות ובזמננו נוהגות כל בנות הבית לומר את הגדה בעצמם, ואינם יוצאים בשמיעה מבעל הבית, נשאלת השאלה, האם חייב להיות גם לפניהם מצה ומרור.

הנה המשנה בפסחים18 אומרת "הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת". ובגמרא19 יש מחלוקות בין רב שימי ב"ר אשי הסובר "מצה לפני כל אחד ואחד", ורב הונא הסובר מצה לפני מי שאומר ההגדה בלבד. ההלכה נפסקה כדעתו של רב הונא.

תוס'20 מסביר, שהטעם שמחזירין לפניו את השולחן לאחר שעקרו הוא מפני שצריך לומר בהגדה מצה זו מרור זה, וכדאמר לחם עוני, שעונין עליו דברים הרבה.

רבנו הזקן21 מוסיף על פי הנאמר בכתוב "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה וגו'", בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, לפיכך צריך שיהיה מצה ומרור מונחים לפני האומר ההגדה, ותקנו שיהי' גם החרוסת וכו'.

וכל זאת בימיהן, כפי שכתב הר"ן22, שדרכן הי' שאחד אומר ההגדה ואחרים שומעים. וכן כותב רבנו הזקן23 "בני הבית שהן יוצאין בשמיעה מבעה"ב (שכן נכון לעשות משום ברוב עם הדרת מלך כמו שנתבאר בסי' ח) אין צריך שיהי' דברים אלו לפניהם, לא בשעת שמיעת ההגדה ולא בשעת הסעודה שבעל הבית יחלק מצה ומרור לכל אחד ואחד, שאף שביום טוב צריך לבצוע על לחם משנה, מכל מקום כיון שהם יוצאין בברכת המוציא של בעל הבית הם יוצאים גם כן בלחם משנה של בעל הבית".

לפי זה בימינו שכל אחד ואחד אומר את ההגדה לבדו, צריך עיון איך מקיים תקנת חכמים הנ"ל, בעת שאין קערה עם מצות ומרור מונחים לפניו, אלא לפני בעה"ב24.

והנה יש לעיין בעצם הדין הזה, האם קערה המונחת לפני בעה"ב נקרא "לפניהם".

המגן אברהם25 סובר שנשים רשאיות לומר קידוש מילה במילה עם המקדש, והקשה על זה רבי עקיבא איגר כי הלא זה לא יחשב להן כקידוש על הכוס, היות והן אינן מחזיקות את הכוס.

ויש לתרץ זאת, על פי מה שכותב רבנו הזקן, שאחיזת הכוס בידו אינה אלא למצווה ואינו מעכב. מה שמעכב אפילו בדיעבד הוא שיהי' "אצלו על השלחן או ע"ג דבר אחר באותו חדר מוכן לשתיה".

ויתכן שגם הגרע"א מודה על כך, שאין חיוב בדיעבד להחזיקו בידו, וגם אם נשאר מונח על השלחן נקרא לפניו, אבל לדעתו במקרה דידן, שהבעל מחזיק את הכוס בידו, הרי זה אמנם משפר את הקשר בין המקדש לכוס, אך בזאת הוא גורע מהנשים - שיהא נקרא לפניהם של כולם, כי ברגע שהמקדש לקח בידו הרי אינו יכול להיקרא לפניהן.

וזאת על פי מה שכותב רבנו הזקן כנ"ל, שהדין המעכב בכוס של ברכה הוא שיהי' לפחות "אצלו . . מוכן לשתיה". והיות והמקדש מחזיק את כוס לעצמו, והנשים מקדשות עימו מילה במילה (כהצעתו של המגן אברהם) אין זה נחשב ביחס לנשים שהכוס "מוכן לשתיה" עבורן.

אך המג"א - סובר שהיות ושתיית המקדש מועלת לקידוש של הנשים שעל ידי שתייתו הן יוצאות ידי חובת קידוש על הכוס, הרי זה נקרא "מוכן לשתיה" גם עבורן, היות והשתיה שלו נחשבת כשתיה שלהן26.

והרעק"א, לעומתו סובר שמכיון שעיקר השתייה מיועדת למקדש, אין זה נחשב למוכן לשתיה עבור הנשים.

בנידון דידן, יש לטעון כי כולם סוברים שלא נחשב לפניהן, כיון שהקערה מיועדת רק לאכילת הבעה"ב לבדו. ומה שבעה"ב נותן קצת להמסובים (בתוספת מצות נוספות) אינו מועיל, היות ו- א. זה פחות מכשיעור. ב. רוב המצות מיועדות לבעה"ב.

אולם בכל זאת יש להפריך את ההשוואה שבין קידוש למצות המונחות בעת אמירת ההגדה, היות ובקידוש יש חובת שתיה מהכוס, ולכן כשאין הכוס מוכן לשתיית המקדש או היוצאים ידי חובת הקידוש יש חסרון בכוס של ברכה, אך בנידון דידן, אף שבודאי צריכים לאכול מצה, אך החזקת הקערה עם המצות בעת אמירת ההגדה אינה מצד חובת אכילת מצה, אלא מצד חובת אמירת ההגדה, ויתכן שלקיום חובה זו יספיק הקערה המונחת לפני בעה"ב, למרות שכולם אומרים ההגדה לבדם27.

אך לדברי רבנו חננאל28 (וכן כתבו בשינוי לשון השבלי הלקט ועוד ראשונים) בפירוש הגמרא (פסחים קטו, ב) לחם עוני - לחם שעונין עליו דברים הרבה "פירוש אומר עליו הגדה מצה זו שאנו אוכלים וכו'", הרי שגם האכילה חלק בזה, ואם כן דומה לקידוש.

ועל כן כדאי הי' שהמסובים ישמעו חלק מההגדה מבעה"ב, ויתכן שמסיבה זו נהגו אחרים ששומעים את הקידוש מבעה"ב, בהנחה שבקידוש עצמו כבר יוצאים ידי חובת סיפור יציאת מצרים בדיעבד, ואז הרי יוצאים הם חובת אמירת ההגדה כאשר המצות לפני המקדש.

בכל אופן, על פי מה שכותב רבנו הזקן בענין לפניהם, יש לדייק שהמצות והמרור שיחולקו למסובים בהמשך הסדר יהי' לפחות באותו חדר בו אומרים ההגדה כנ"ל, ובודאי עדיף יותר שיהיו על שלחנו לפניהם ממש.

אם צריכות הן לאכול דווקא ממצות ומרור שעל קערת בעל הבית

יש לעיין בדין של "לחם עוני" אם זה חובה של מצוות אכילת מצה, כלומר יש לאכול מצות שנאמר עליו דברי הגדה. או שזה חובת ההגדה, כלומר יש לומר הגדה על מצוות מצוה.

וההבדל הוא בשניים:

אם צריך שיהיו כל המצות לפניו בעת ההגדה (במידה וזהו דין באכילת המצה) או שיסתפק במקצתם, (אם זה דין בחיוב אמירת ההגדה).

אם ניתן לומר הגדה על מצה ואח"כ להביא מצות אחרות ולקיים בהם המצוה.

ויש להוכיח מלשון רבנו הזקן בשלחן ערוך בסי' תעג סעי' כ: "יביאו . . ג' מצות של מצוה כדי לומר עליהם הגדה שנאמר לחם עוני".

מבואר לכאורה מדבריו שכל המצות מונחות לפניו, היות וזו חובה בדין של אכילת המצות עצמן.

אולם יש להביא ראי' להיפך ממה שאומר רבנו הזקן בסי' תעג סעי' לו - שיהי' ההגדה על פרוסה דוקא, על מנת שיתקיימו שני הפירושים בלחם עוני (לחם עני - כפשוטו, מה דרכו של עני וכו'; ולחם עוני -שעונים עליו דברים הרבה).

ואם כנים הדברים שהדין של לחם עוני הוא דין בלחם בלבד, אם כן מה איכפת לנו שבעת אמירת ההגדה לא היה עדין פרוס, סוף סוף בעת האכילה יתקיים ב' הפירושים, שענו עליו דברים הרבה ולחם עוני פרוס.

בשלמא אם זה היה דין בהגדה שפיר מובן שבעת אמירת ההגדה צריך שיהי' מצה פרוסה, לקיים ב' הפירושים, אבל אם הוא דין באכילת המצה, למה צריך שיתקיימו ב' הפירושים בעת אמירת ההגדה29.

ולכן נראה שיש בזה שני הדינים, ושניהם כנים. יש חובה לומר ההגדה כשלפניו לחם עוני. ויש חובה לאכול מצה שעליה נאמר דברים הרבה.

ויש להוכיח זאת, ממה שצריכים שני פסוקים לדין זה א. לחם עוני. ב. "בעבור זה . . בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך". וביותר יש לדייק כי בפסוק בעבור זה מדובר גם על המרור, ולמה לא נקרא גם המרור בשם מרור עוני שעונין עליו דברים הרבה.

ולזאת צריכים שני פסוקים א. לדין של הלחם שהוא יהי' לחם שעליו אמרו ההגדה. ב. דין בהגדה, ועל זה שווים מצה ומרור.

בסעי' כ מדבר רבנו הזקן בענין דין בלחם, ומשום כך פוסק שחייבים להביא את כל הג' מצות. ובסעי' לו, מדבר בדין ההגדה ולכן פוסק, שכבר בעת ההגדה חייב להיות לחם עוני פרוס30.

לפי זה חשוב שיהי' כל המצות לפני כל המסובים בעת אמירת ההגדה, ולפחות באותו חדר, כנ"ל מדברי רבנו הזקן.


1) שלחן ערוך רבנו הזקן בסי' תעג, כד -שכן נכון לעשות משום ברוב עם הדרת מלך.

2) שם תעב, כב; תעב, כה.

3) גם הנשים בשתיית ד' כוסות דרך חירות, רק שאין דרך הנשים להסב "אין זה דרך חירות להן" (שם תעב, י).

4) שם תעב, כד.

5) עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה - ואחד מהם שיהי מלא על כל גדותיו. שם קפג-א,ג.

6) בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים וביאורים עמוד טו ד"ה 'מצוה עלינו לספר'.

7) לקו"ש ח"ג עמוד 1015.

8) ומכאן חמשת ההבדלים בהלכה בין קידוש זה לקידוש של שאר ימות השנה, כפי שמאריך הרבי בזה - בהגדה שם עמוד ח ד"ה 'קדש'.

9) סוכה לח, א ד"ה 'מי שהיה'.

10) פסחים קיז, ב.

11) לקו"ש חי"א וארא (א) עמ' 14 ואילך.

12) סי' תפד.

13) בשלחן ערוך סי' ריג, ו.

14) בעת שהרבי היה מיסב עם עורך את הסדר בדירתו של הרבי הריי"ץ, היה אומר הקידוש בינו לבין עצמו. אך מהנהגת בית רבנו אין הכרע, היות והנשים ישבו בחדר נפרד, ואילו היו מבקשות לצאת ידי חובת הקידוש, היה חייבות הן להישאר בחדרן, והמקדש יעשה קידוש בקול רם, שתשמענה שם, על מנת שיהי' קידוש במקום סעודה.

15) סי' תעב, סעי' כה.

16) להבנת הסיבה על פסק זה של רבנו הזקן, ראה מאמרו של הרב ח.ש. דייטש "בענין זמן חינוך לד' כוסות" (כפר חב"ד תשמ"ג).

17) שלחן ערוך רבנו הזקן שמג, ג.

18) קיד, א.

19) קטו, ב.

20) שם קיד, א ד"ה 'הביאו'.

21) סי' תעג, כ.

22) פסחים שם.

23) סי' תעג, כד.

24) בספר מו"ז העיר על כך וכתב שאנו בימינו, היות וכולם מסובים על שולחן אחד, הרי הדבר נחשב "לפניהם", אך מדברי רבינו הזקן, לא משמע כן, דהלא בסימן תעג, לח מביא את הנהוג בימינו לאכול על שלחן אחד גדול, ובכל זאת מדייק שם שהמצות מונחות לפני בעה"ב האומר ההגדה. עיי"ש גם בסעיף מד.

25) קצג, ס"ק ב.

26) ועל דרך זה כתב רבנו הזקן בסימן רעב בקו"א סק"ב, לענין מי שאינו שותה יין מחמת נדרו, וסובר המג"א דאסור לו לקדש על היין על מנת שישתו אחרים, היות והם יודעים לברך לבדם, ואין הדין ד"יצא מוציא", במידה והמוציא יודע לברך לבדו, אדה"ז בקו"א שם מקשה על המג"א, ובין השאר כותב שההוכחה של המג"א ש"יצא מוציא" אינו מוציא את היודע לברך לבדו, היינו רק במצב שהמקדש עצמו אינו זקוק לברכת הקידוש, ובמילא גם לא לברכת בפה"ג, וכל הברכה אינה רק מכח ערבות בעד חברו.

אך כאשר השותה טועם "ונעשה כאילו הוא" טועם, אז ברכת בפה"ג שלו היינו מחמת עצמו כדי שהוא עצמו יצא י"ח קידוש ולא רק מכח ערבות.

27) ונפ"מ בדין המבואר בסימן תפה במי שנדר שאינו אוכל מצה, האם צריך שיהי' לפניו בעת אמירת ההגדה.

28) פסחים קטו, ב.

29) כמו כן יש להוכיח מסי' תפג סעי' ב, במצב שאין לו יין ועושה קידוש על המצות, פוסק רבנו הזקן שאינו אוכל אחר המצות את המרור, אלא אומר את ההגדה, כי "במצות ההגדה נאמר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה, ודרשו חכמים בעבור זה - בעבור מצה ומרור המונחים לפניך, ואם כבר אכל מהם האיך שייך לומר בעבור". מכאן לכאורה ראיה ברורה שהמצות והמרור עצמם שנקיים שנאכלם בהמשך הסדר הם הם חייבים להיות לפניו בעת קיום מצוות סיפור יצי"מ. אלא אם נדחוק לומר - שמדובר על מי שאין לו מרור יותר מאשר אותו כזית, ואם יאכל כעת לא יהיה לו מרור כלל לפניו.

30) על פי זה יומתק שינוי הלשון שבסעי' כ מעתיק הפסוק לחם עוני ותו לא, ובסעי' כ מעתיק "תאכל עליו מצות לחם עוני". וכן בסעי' כ כותב "לשון שעונין וכו', ולא הוצרך להעתיק כל הפסוק, אלא המילים לחם עוני, היינו שזה שם הלחם, אבל בסעיף לו כוונתו להעתיק גם מילת עליו, כדי לפרש על פי מאמרז"ל שעונין עליו כאילו מילת עוני כתובה לפני מילת עליו, שהוא דין באמירה (עונין) ולכן לא כתב לחם.

הלכה ומנהג
אלו מלאכות מתיר ערוב תבשילין?
צבי רייזמן
מח"ס 'רץ כצבי', איש עסקים - ל.א.

היות ובחו"ל נוהגים יום טוב שני, מנהגי להתפלל ביום הראשון של יו"ט בבית כנסת אחד וביום השני בבית כנסת אחר. פעם אחת, כשחל יו"ט שני בשבת, לאחר שהנחתי עירוב תבשילין בערב יום טוב [ביום חמישי], התעוררתי להסתפק, האם ביו"ט הראשון רשאי אני לקפל את הטלית לאחר התפילה ולקחתה מבית הכנסת לביתי כדי להשתמש בה למחרת ביו"ט השני, בשבת, לתפילה בבית כנסת אחר.

כידוע, מהות עירוב תבשילין היא התרת עשיית מלאכות ביום טוב לצורך שבת, והשאלה היא אלו מלאכות מתיר ערוב תבשילין. ובפרט, האם עירוב התבשלין שנעשה בערב יום טוב מתיר את הכנת הטלית והוצאתה ביום טוב לצורך שבת.

א. חז"ל דרשו במכילתא (בשלח, פרשה ד) עה"פ (שמות טז, כג) "ויאמר אלהם הוא אשר דבר ה' שבתון שבת קדש לה' מחר את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו", וז"ל: "ר' אלעזר אומר על אפוי אפוי ועל מבושל מבושל הא כיצד יום טוב שחל להיות ערב שבת מנין שאין רשאי' לא לאפות ולא לבשל אלא אם כן עירבו, תלמוד לומר את אשר תאפו אפו, אפו על אפוי ובשלו על מבושל". וכן מובא בגמרא (ביצה טו, ב) "את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו, מכאן אמר ר' אלעזר אין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל מכאן סמכו חכמים לערובי תבשילין מן התורה". ופרש"י: "את אשר תאפו אפו, הוה ליה למכתב היום אפו ובשלו אלא רמז הוא שיש לך יום ששי שאין אופין לצורך מחר".

ונפסקה ההלכה בשו"ע (או"ח סי' תקכז סעי' יב) שלאחר הנחת עירוב התבשילין וברכת "על מצות ערוב", אומרים את הנוסח הבא [שנדפס בסידורים ובמחזורים]: "בדין יהא שרא לנא לאפויי ולבשולי ולאטמוני ולאדלוקי שרגא ולתקנא ולמעבד כל צרכנא מיומא טבא לשבתא, לנא ולכל ישראל הדרים בעיר הזאת".

והנה הרמב"ם (הלכות יום טוב פ"ו ה"ח) והרי"ף (ביצה ט, ב בדפי הרי"ף) הזכירו בנוסח העירוב רק "לאפויי ולבשולי", אולם כבר הביא המגיד משנה שיש המוסיפים בנוסח האמירה "להדליק את הנר" [הרא"ש, הרשב"א והר"ן]. ומבואר לפי דבריהם, שיש צורך בעירוב תבשילין להתיר את המלאכות הבאות: אפיה, בישול, הטמנה והדלקת הנר [כמו כן נאמר נוסח כללי "ולתקנא ולמעבד כל צרכנא", ולהלן יבואר מה נכלל בנוסח זה].

והנה הטור (שם סעי' יט) כתב: "מי שלא עירב אסור להדליק נר של שבת". וכתב הבית יוסף על דבריו: "כן כתבו הרא"ש והר"ן ודקדקו כן מן הירושלמי (שם פרק ב הלכה א), אבל מדברי הרמב"ם שכתבתי אצל נוסח לשון העירוב נראה דהדלקת הנר אינו תלוי בעירוב". ובשו"ע פסק בסתמא כדעה זו: "מי שלא עירב מותר להדליק נר של שבת, ויש אוסרים".

אולם במג"א (ס"ק יח) חולק, וכתב: "זה חידש הרב בית יוסף מדעתו מדלא הזכירו הרי"ף והרמב"ם בנוסחת העירוב ולאדלוקי שרגא וכו', ולי נראה דהם סוברים דאין צריך להזכיר רק עיקר הסעודה וכל שאר מילי גרירי אבתרייהו, ובאמת אם לא עירב אסור להדליק". ומבואר לדעת המג"א, שהרי"ף והרמב"ם לא נחלקו על שאר הראשונים וגם הם מודים שמי שלא עירב אסור לו להדליק נרות מיו"ט לשבת, ומה שלדעתם אין צריך להזכיר בנוסח האמירה את הדלקת הנרות נובע מכך שצריך להזכיר רק את עיקר הסעודה, ויתר הדברים כבר נכללים בזה. וכן הביא במשנה ברורה (ס"ק נה) דעת הרבה אחרונים שהסכימו דעיקר כדעה השניה בשו"ע שהדלקת נר צריכה היתר עירוב תבשילין.

אמנם בשער הציון (ס"ק עח) כתב: "מכל מקום בעבודת הקודש [להרשב"א] מבואר דיש דסבירא ליה שאין צריך כלל לעירוב לענין הדלקת נר והוצאה, וכן נזכר דעה זה בר"ן, ודלא כדמשמע ממגן אברהם שאין חולק בזה". וגם השפת אמת כתב כן במסכת ביצה (כב, א בתוד"ה ומדליקין) לאחר שהביא בשם הרשב"א והר"ן "דסדרא דשולחן נקט ולעולם הדלקה בלאו הכי שרי", וכתב השפת אמת: "מזה ראיה למה שכתב הבית יוסף (סי' תקכז) דמדהשמיט הרמב"ם בלשון העירוב לומר ולאדלוקי שרגא מוכח דסבירא ליה דאפילו בלא עירוב מותר, והמג"א השיג עליו דבלי עירוב אסור אלא דהדלקה נכלל בעירוב עיי"ש, אבל מרשב"א ור"ן הנ"ל משמע כבית יוסף".

עוד הביא המשנה ברורה (ס"ק לז) בשם עבודת הקודש על דברי השו"ע שיש להזכיר "לאדלוקי שרגא", וז"ל: "ויש שכתבו גם לאפוקי [הוצאה], מיהו בדיעבד אם לא הזכירן להני תרתי לכו"ע אין להחמיר, דנכללים בלמעבד כל צרכנא". ומבואר בדבריו בשם עבודת הקודש שצריך להוסיף בנוסח האמירה "לאפוקי" כדי להתיר הוצאה. עם זאת, כפי שהביא השער הציון (ס"ק עח הנ"ל) בשם עבודת הקודש, אין צורך כלל בעירוב תבשילין להיתר הדלקת נר והוצאה.

ומסיים המשנה ברורה (שם ס"ק לח) שאמירת הנוסח "למעבד כל צרכנא" מתירה כל המלאכות, "וכתבו האחרונים (עי' ט"ז ס"ק יא) דגם שחיטה נכללת בזה, ומכל מקום טוב לפרט ב"בהדין" גם שחיטה", עכ"ל. ולמדנו מדבריו, שכל המלאכות מותרות על ידי ערוב תבשילין מאחר ונכללו בנוסח "ולמעבד כל צרכנא". אולם למרות שכל המלאכות המותרות נכללו בנוסח "ולמעבד כל צרכנא" גם אם לא פירטם בפירוש, מכל מקום לכתחילה יש לפרט בפירוש כל מלאכה ומלאכה, כשם שיש לפרט הוצאה, הדלקת הנר ושחיטה, אף שגם הן מותרות בלא שיפרט.

ב. בשו"ע (סי' תקכח סעי' ב) פסק: "יום טוב שחל להיות בערב שבת אין מערבין לא עירובי חצרות ולא עירובי תחומין", וכתב על כך הרמ"א: "ואפילו אם הניח עירוב תבשילין". שני הסברים נאמרו מדוע עירוב תבשילין אינו מתיר לערב ערובי חצרות ותחומין, ומתוכם מתבארת מחלוקת יסודית אלו מלאכות מתיר עירוב תבשילין:

המגן אברהם (ס"ק ב) כתב בשם הר"ן (ביצה ט, א בדפי הרי"ף ד"ה ת"ר) שהטעם הוא "דעירוב תבשילין אינו מתיר אלא צרכי סעודה". אולם רעק"א כתב בהגהותיו על דברי המג"א: "לכאורה הא נראה ליתן טעם אחר, דעירוב תבשילין אינו מתיר רק מה דמותר ביו"ט לעשות לצורך עצמו מותר לעשות לצורך שבת, וגם דאפשר שיהיה לצורך יום טוב אם יקלעו לו אורחים. אבל לענין עירוב, דלא משכחת דבר זה לצורך יו"ט עצמו, דעירוב חצירות להיתר יו"ט צריך להיות קודם יו"ט, וגם המעשה דעירוב בוודאי אינו לצורך היום דלא יהיה הטלטול ביומו כיון דלא היה מערב קודם, בכהאי גוונא דוודאי לצורך שבת הוא אין עירוב תבשילין מתיר, ודו"ק".

לפנינו מחלוקת בין המג"א לרעק"א אלו מלאכות מתיר עירוב תבשילין: לדעת המג"א עירוב תבשילין מועיל רק למלאכות שהם צרכי הסעודה. ואילו לדעת רעק"א יועיל עירוב תבשילין גם למלאכות שאינן קשורות בהכרח לצרכי הסעודה בלבד, אלא העיקר הוא שמלאכות אלו יהיו נעשות לצורך היו"ט עצמו.

ומעתה לכאורה יש להקשות סתירה בפסקי המשנה ברורה, שמחד גיסא פסק (סי' תקכח ס"ק ג) כדברי המג"א שאין מערבין עירובי חצירות ותחומין אפילו אם הניח עירוב תבשילין משום שעירוב תבשילין "אינו מתיר אלא לתקן צרכי סעודה לצורך מחר", ומשמע שפוסק שעירוב תבשילין אינו מתיר מלאכות שאינם צרכי הסעודה. אולם מאידך גיסא הבאנו לעיל את דבריו (סי' תקכז ס"ק לז) שעירוב תבשילין מועיל גם "לאפוקי", דהיינו הוצאה, ולכאורה הרי הוצאה איננה מצרכי סעודה, ואם כן צ"ע מדוע יועיל לכך עירוב תבשילין.

וגם אם נדחוק לומר שכוונתו בדבריו "לאפוקי" להוצאת צרכי סעודה בלבד, ואמנם הוצאת דברים שאינם קשורים כלל לענין הסעודה, אין העירוב תבשילין מתיר. אולם עדיין צ"ע ממה שפסק המשנה ברורה (בסי' תקכז ס"ק לח) שאמירת "למעבד כל צרכנא" מתירה כל המלאכות, וצ"ע.

והנה מקור דברי המג"א הנ"ל, הם דברי הר"ן בביאורו מדוע לא מועיל עירוב תבשילין לצורך עירובי חצירות. אולם כשנעיין בדברי הר"ן נמצא בהם תוספת, וז"ל: "יו"ט שחל להיות בערב שבת אין מערבין לא ערובי תחומין [ולא עירובי חצירות]. דלא שרו ערובי תבשילין אלא דבר שהוא דומה לתיקון סעודה כגון אפיה ובישול". ובדברי הר"ן מבואר שאין הגבלה שהמלאכה תהיה מצרכי הסעודה ממש אלא די אם תהיה "דבר שהוא דומה לתיקון סעודה" [ולכן לא מועיל עירוב עבור עירובי חצירות ותחומין מאחר ואינם דומים כלל לתיקון סעודה]. ובאמת לפי דברי הר"ן נוכל להבין שעירוב תבשילין מתיר גם הדלקת נר, מאחר וגם זה נכלל בגדר "דבר שהוא דומה לתיקון סעודה".

אולם מכל מקום בדברי המג"א והמשנה ברורה מבואר שעירוב תבשילין מתיר רק צרכי סעודה בלבד, וצ"ע מדוע החמירו יותר ממש"כ הר"ן עצמו שהעירוב מתיר כל דבר שהוא דומה לתיקון הסעודה.

נמצאנו למדים מכל האמור ג' שיטות מהי ההגדרה הקובעת אלו מלאכות שמתיר עירוב תבשילין:

א) דעת הר"ן -שהעירוב מתיר כל דבר שהוא דומה לתיקון הסעודה.

ב) דעת המג"א והמשנה ברורה -שהעירוב מתיר רק צרכי סעודה.

ג) דעת רעק"א -שהעירוב מתיר כל מלאכה, ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו.

ג. המג"א ורעק"א נחלקו לשיטתם בהלכה נוספת בדיני עירוב תבשילין.

בשו"ע (סי' תרסז סע' א) כתב הרמ"א: "ואסור להכין ביו"ט [ראשון] לצורך ליל יו"ט [שני] ולכן אסור להעמיד השולחנות והספסלים בבית לצורך הלילה דהוי הכנה". ובמג"א (ס"ק ג) הביא שהמהרי"ל (סוף סדר תפלת יום טוב) אסר לחפש [דהיינו לגלול] הספר תורה משבת ליו"ט משום הכנה.

ובהגהותיו כתב רעק"א לדקדק מלשון המהרי"ל "משבת ליו"ט" ש"משמע מיו"ט לשבת מותר על ידי עירוב תבשילין". והוסיף רעק"א לתלות דין זה במחלוקתו הנ"ל עם המג"א בטעם שאין עירוב מועיל לעירוב חצירות: "ועי' מג"א סי' תקכח ס"ק בשם הר"ן ועיין מה שכתבתי שם בגליון. ולטעמא דידי שם, הכא מיו"ט לשבת מותר על ידי עירוב תבשילין, דשייך גם כן היתירא הואיל ומקלעי אורחים ורוצים ללמוד הפרשה שיקראו בשבת לגלול. אבל לטעמא דהמג"א שם בשם הר"ן בעירוב תבשילין אינו מתיר אלא צרכי סעודה, אם כן הכא אסור לחפש הספר תורה מיום טוב לשבת. ועיין מש"כ בגליון לעיל סי' ש"ב במג"א סק"ו", ע"כ.

ומבואר, לשיטת המג"א שעירוב תבשילין מתיר רק צרכי סעודה אסור לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת גם אם עשה עירוב. אולם לשיטת רעק"א מותר לגלול את הספר תורה אם עשה עירוב תבשילין, משום שהמלאכה נחשבת לצורך היום טוב עצמו, כי יתכן שירצו ללמוד ביום טוב את הפרשה שקוראים בשבת. ואכן, המשנה ברורה שפסק כהמג"א בטעם שאין עירוב מועיל לעירוב חצירות כי עירוב מתיר רק צרכי סעודה, פסק גם בענין גלילת ספר תורה כדעת המג"א, וז"ל (סי' תרסז ס"ק ה) "אסור לחפש הספר תורה משבת ליום טוב [דהיינו להעמיד הס"ת בפרשה שיקראו בה ביו"ט אסור בשבת שהוא ערב יו"ט]", ובשער הציון (שם ס"ק ז) הביא בשם השערי תשובה שגם מיום טוב לשבת אסור. וזהו דלא כדעת רעק"א שמתיר לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת.

[ושמעתי סברה בשם הגאון הר' בערל פוברסקי שליט"א, ראש ישיבת פונוביז', כי מותר לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת מכיון שתורה נחשבת כ"אוכל נפש".]

ד. רעק"א בסוף דבריו הנ"ל בהגהותיו ציין, וז"ל: "ועיין מש"כ בגליון לעיל סי' שב במג"א סק"ו". וכוונתו לדברי המשנה בשבת (קיג, א) שהביא המג"א (בסי' שב ס"ק ו), וכתב רעק"א בהגהותיו על אתר, שאיסור הצעת המיטות נאמר גם אם מוצאי שבת הוא יו"ט. אבל בשבת שלאחר יו"ט מותר להציע מיטות ביו"ט לצורך שבת ואף שלא הניח עירובי תבשילין, והוכיח את דבריו מסוגיה מפורשת במסכת שבת (קיג, א). ומסיים רעק"א: "אחר כך ראיתי באליה רבה (ס"ק ח) בשם המהרש"ל (בהגהותיו לטור בסי' הנ"ל) נראה לי דטליתים חדשים שרי לקפל ביו"ט שחל להיות בערב שבת כשעשה עירובי תבשילין, ולענ"ד בלא עשה עירובי תבשילין גם כן שרי".

ובמשנה ברורה (שם ס"ק יז) כתב: "ומכל מקום ביו"ט שחל בערב שבת מותר לקפל טליתו כשפושטו אם היא חדשה ולבנה אף שאין דעתו ללובשה בו ביום, והיינו כשעשה ערובי תבשילין, דאי לאו הכי הרי אסור לו להכין לצורך מחר, כן כתב באליה רבה. אבל בחידושי רעק"א הוכיח דאף בלא הניח עירובי תבשילין שרי אם היא סמוכה לשבת".

וגם דברים אלו של המשנה ברורה צ"ע, שהרי המשנ"ב פסק כדעת המג"א שעירוב תבשילין מתיר רק צרכי סעודה, ואם כן כיצד מתיישב הדבר עם מה שכתב להתיר קיפול טלית על ידי עירוב שבוודאי ובוודאי איננה מוגדרת כצרכי סעודה, וכפי שכבר הקשה בשו"ת שבט הלוי (חלק ג סי' סח) ונשאר בצ"ע.

והנה החיד"א (מחזיק ברכה סי' תרסז סעי' ב) הביא את דברי האליה רבה בשם המהרי"ל שאסר לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת, וכתב: "ואין לומר דכיון דאיכא עירוב וקאמר למעבד כל צרכנא לשתרי. דהרואה יראה בדין עירובי תבשילין דמוכח מהש"ס והפוסקים אחרונים דדוקא הותר במה דמתנה בפירוש או מה שהוא מוכרח לבישול (עי' בסי' תקכז) ואם כן לא מהני עירוב לזה". ומבואר בדבריו שיטה חדשה, ממוצעת בין דעת המג"א והמשנה ברורה ודעת הרעק"א:

ד) דעת החיד"א - עירוב תבשילין מותר לצורך דברים המוכרחים לבישול, ודברים שאינם מוכרחים לבישול, רק אם יתנה עליהם במפורש בשעת הנחת העירוב, יותר לו לעשותם [ולכן רק אם מתנה שהעירוב יתיר לגלול ספר תורה, יוכל לגלול].

ה. והנה על דברי האליה רבה שהתיר לקפל בגדים ביו"ט שחל בערב שבת לצורך שבת על ידי עירוב תבשילין תמה המהרש"ם (דעת תורה סי' תקכח סעי' ב), ותמיהתו בכפליים על המהרש"ל [מקור דינו של האליה רבה] שלכאורה סותר עצמו ממש"כ בספרו ים של שלמה (ביצה פרק ב) שהעיקר כשיטת הר"ן שעירוב תבשילין מתיר רק דברים הדומים לתיקון הסעודה, ואם כן קשה היאך התירו האליה רבה והמהרש"ל לקפל טלית על ידי עירוב תבשילין, והלוא פשיטא שאין זה דומה לתיקון סעודה.

ותירץ המהרש"ם שיש לחלק בין ערובי חצירות ותחומין שאי אפשר לעשותן בשבת ולכן אין עירוב תבשילין מתירן. משא"כ לענין קיפול בגדים והצעת המיטה שגם בשבת לצורך שבת מותר לעשותו, אם כן לא הוי כל כך מכין לשבת, ולכן כשעשה עירוב תבשילין מותר. והביא המהרש"ם ראיה לדבריו מתלמוד ירושלמי (ביצה פרק ב הלכה א) שקובע כי "מציעין המיטה מיו"ט לשבת כמו דמציעין מלילי שבת לשבת". והוכיח מכאן המהרש"ם "ולפי זה כל דבר שאין בו מלאכה מותר לעשותו מיו"ט לשבת".

ואכן מצאתי שגם הקהילות יעקב (ביצה סי' יד) הביא את דברי הירושלמי הנ"ל, וכתב: "ומבואר דכל מידי שרשאי אדם לעשותו בשבת עצמה לצורך השבת, שרי נמי לעשותו מיו"ט לשבת אפילו בלא עירוב תבשילין. ואולם כל זה בדבר שיכול לעשותו בשבת עצמו, אבל כל דבר שאסור לעשותו בשבת אסור נמי לעשותו מיו"ט לשבת [בלא עירוב תבשילין] אפילו היכא שאין במעשה זה משום לתא דמלאכה כלל ואילו עשאה ביו"ט אפילו שלא לצורך לא היה איסור בדבר כלל, כגון הצעת המיטות וכיו"ב דשרי ביו"ט [ואולי אפילו שלא לצורך לא מצינו דאסור] מכל מקום לצורך השבת היה הירושלמי רוצה לאסור, אי לאו משום דשרי בשבת עצמו".

אלא שלמרות כל זה, עדיין נשארו מוקשים הן דברי המשנה ברורה והן דברי רעק"א.

בדברי המשנ"ב צ"ע, דהנה לפי מהלך המהרש"ם והקהילות יעקב פסק המשנ"ב כהר"ן שעירוב תבשילין מתיר רק צרכי סעודה ויחד עם זאת פסק כהאליה רבה שעירוב תבשילין מתיר גם קיפול טלית, ונצטרך לבאר שאע"פ שקיפול בגדים אינו ענין לצרכי סעודה, עם כל זאת פסק המשנ"ב להתיר, וזאת משום שקיפול טלית רשאי לעשותו בשבת לצורך השבת, ולפיכך רשאי לקפל בגדים ביו"ט לצורך שבת שלמחרתו אם הניח עירוב תבשילין קודם ערב החג. ומסתבר לפי זה שגם גלילת ספר תורה מיו"ט לשבת צריכה להיות מותרת על ידי עירוב תבשילין, שהרי מותר לגלול ספר תורה בשבת לצורך השבת, ואילו המשנה ברורה פסק שאסור לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת אפילו אם הניח עירוב, ולכאורה מדוע שהעירוב תבשילין לא יתיר גלילת ספר תורה ביום טוב לצורך שבת כשם שעירוב תבשילין מתיר קיפול בגדים מיום טוב לצורך שבת, וצ"ע.

וגם שיטתו של רעק"א קשה להבנה, שהרי התיר לקפל בגדים מיו"ט לשבת ללא כל ערוב תבשילין, ואילו גלילת ספר תורה התיר רק עם עירוב תבשילין, ולכאורה מה ההבדל, הרי שניהם מותר לעשות בשבת לצורך שבת עצמה, ומדוע בקיפול בגדים אין צורך בעירוב תבשילין ואילו בגלילת ספר תורה יש צורך, וצ"ע.

וראיתי בשו"ת חלקת יעקב (חלק או"ח סי' קו) שרצה ליישב את דברי רעק"א, וכתב בסוף דבריו שם: "נראה בעליל דאין כוונת רעק"א לחלוק כלל על סברת הר"ן שבמג"א, רק כתב בדרך פלפול דלטעם דידיה לאסור לערב עירובי חצרות ביו"ט, גבי גלילת ס"ת היה צריך להיות מותר כיון דשייך הואיל וממילא מותר מטעם העירוב תבשילין, אכן כיון דלדעת הר"ן לא מהני עירוב תבשילין רק לצורך הסעודה, אם כן ממילא אסור לגלול מיו"ט לשבת. נמצא שאין שום מחלוקת לדינא, דלדעת הר"ן והמג"א והאליה רבה יש ליזהר לגלול ספר תורה מיום טוב לשבת ולא מהני לזה עירוב תבשילין כיון שאינו צורך סעודה, וכן מטין דברי הרעק"א, וזה ברור".

אולם כבר העיר המגיה בשו"ת חלקת יעקב שם, שדברים אלו תמוהים ביותר, שהרי רעק"א ציין בסוף דבריו למה שכתב בסי' שב, וכפי שהבאנו לעיל, הוכיח שם מסוגיית הגמרא בשבת שמותר לקפל טלית מיו"ט לשבת אפילו ללא עירוב תבשילין, ולפי זה הדין נותן שלדעת רעק"א גם גלילת ספר תורה מיו"ט לשבת מותרת ללא עירוב, והדרא קושיא לדוכתיה, מדוע הצריך עירוב תבשילין להתיר גלילת ס"ת מיום טוב לשבת.

[עוד ראיתי בשו"ת חשב האפוד (חלק ב' סי' סה) שכתב בתוך דבריו, וז"ל: "דברי רעק"א (בסי' שב במג"א סק"ו) שמתיר קיפול בגדים והצעת המטה מיו"ט לשבת בלא עירוב תבשילין, וכן מה שיוצא מדבריו בסי' תרסז שמותר לחפש בס"ת מיו"ט לשבת אפילו בלא עירוב תבשילין". ודבריו תמוהים מאד, שהרי כמבואר למעיין בדברי רעק"א בסי' תרסז שהבאנו לעיל, גלילת ספר תורה מותרת אך ורק על ידי עירוב תבשילין.]

ו. כדי ליישב את דברי המשנה ברורה ורעק"א, נראה בביאור הדברים כדלהלן.

כל מלאכה ופעולה מורכבת בדרך כלל משני חלקים: א. המעשה. ב. המחשבה והמטרה שלשמה נעשה המעשה. וממילא, גם כאשר שני מעשים נראים כלפי חוץ זהים בעצם המעשה, כשנעמיק להתבונן במחשבת הפעולה והמטרה שלשמה נעשה המעשה, יתכן ומעשים אלו שונים בתכלית האחד מחברו, ורב המרחק ביניהם.

ונראה כי גם קיפול בגדים וגלילת ספר תורה, למרות שבהשקפה ראשונה נראה כאילו שני מעשים אלו שווים וזהים בכך שהם פעולת הכנת דבר וסידורו, אולם בחלק המחשבה והמטרה שלשמה נעשה המעשה, חלוקים הם בתכלית.

בקיפול בגדים המחשבה והמטרה שלשמה נעשה המעשה הוא הרצון שהבגד יהיה מקופל יפה ולא מקומט. ולמחשבה זו לא משנה כלל אם הקיפול הוא מהיום להיום או מהיום למחר, ובכל מקרה המחשבה שבמעשה היא זהה: הרצון שהבגד יהיה מסודר ומקופל. ולכן לדעת המשנה ברורה הגם שבדרך כלל עירוב תבשילין מתיר רק דברים שהם צרכי סעודה, כאן מותר גם מה שאינו לצורך סעודה משום שהמעשה עצמו מותר בשבת וגם במחשבה הרי רוצה מחר בדיוק אותו דבר שהיה רוצה אם היה עושה את המעשה בשבת, ולכן יועיל עירוב תבשילין.

אולם בגלילת ספר תורה, המחשבה בשני הימים שונה, כי כאשר גולל את ספר התורה להיום מקיים לכל היותר מצות תלמוד תורה ברם כשגולל את ספר התורה לקריאה של מחר מקיים מצות קריאת התורה. וזהו כבר ענין שונה מעצם הרצון לקיים מצות תלמוד תורה. ולכן באופן שהמחשבה לשני הימים שונה, אע"פ שהמעשה זהה, עם כל זאת הכוונה איננה זהה ולכן סובר המשנה ברורה שלא יועיל עירוב תבשילין.

וגם רעק"א סובר בעיקר הדברים כסברת החילוק הנ"ל בין גלילת ספר תורה לקיפול בגדים, רק שלדעתו בגלל חילוק זה בקיפול בגדים אין כל צורך בעירוב תבשילין כי המחשבה והרצון שהבגד יהיה מסודר ומקובל זהה בין מהיום להיום ובין מהיום למחר, ואילו בגלילת ספר תורה יש לו כוונות לשתי מצוות שונות ולכן התיר רעק"א לגלול רק על ידי עירוב תבשילין.

ז. ונראה להביא ראיה ליסוד המבואר מהנדון המובא בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא תניינא או"ח סימן כה) בענין חימום מקוה ביום טוב לצורך שבת שלמחרתו. ובתוך דבריו כתב שלהתיר חימום מים ביום טוב לצורך טבילה בשבת על ידי עירוב תבשילין אי אפשר ["כיון דביו"ט עצמו אין היתר, דהרי אינה טובלת, לא מהני עירוב תבשילין. דלדידן דקיימא לן דמדאורייתא צרכי שבת אינם נעשים ביו"ט ועיקר ההיתר משום הואיל ומקלעי אורחין, כמבואר במג"א (ריש סי' תקכז), אם כן בחמין לצורך כל הגוף דוודאי לא חזי ליה ביו"ט שהרי אין טבילה ביום ולא מקלעי אשה דחזי לה, ואיך יהיה מותר לצורך שבת"]. אולם מאידך גיסא היות ולחמם לצורך שתיית קפה מותר, כי הרי עירוב תבשילין מתיר בישול לכו"ע שהרי זה מצרכי סעודה, ולכן שפיר שייך להתיר ולחמם על ידי עירוב תבשילין לצורך שתיית הקפה, ושאר המים ישמשו לצורך הטבילה בליל שבת.

ומצאתי שרעק"א עצמו (שו"ת מהדורא קמא סוף סי' יז) התייחס בקצרה לדברי הנודע ביהודה, וראה בהם את דרכו ויסודו, וכך כתב: "אחרי ימים רבים נדפס תשובת נודע ביהודה מהדורה תנינא וראיתי שם שהאריך בזה להחם חמין ביו"ט שני לטבילת אשה בליל שבת, וראיתי באמצע דבריו שכתב דלא שייך בזה היתר דעירובי תבשילין כיון דלא משכחת לה ביומא. והנה אנכי כבר כתבתי סברא זו בגליון מג"א (סי' תקכח ס"ק ב - הובא לעיל אות ב)".

ומתבאר בהלכה זו, שהמעשה, חימום מים מיום טוב לשבת, הוא אותו מעשה בין אם מחמם מים לשתיית קפה ובין אם מחמם לצורך טבילה. אולם בחלק המחשבה השוני הוא מהקצה לקצה - אם מתכוון לצורך שתיה, בודאי מותר על ידי עירוב תבשילין. ואם מתכוון לצורך טבילה ורחיצה, אסור.

ונראה, שמטעם זה סמך רעק"א על דברי הנודע ביהודה להיתר על ידי עירוב תבשילין. וביאור הדבר כפי האמור לעיל, שבמקום ששתי המחשבות שונות, וכגון בגלילת ספר תורה, מותר רק על ידי עירוב. ולכן גם לענין חימום המים, במקום ששתי המחשבות שונות מותר רק על ידי עירוב.

ואמנם יתכן שלפי המשנה ברורה, שסבור שבמקום ששתי המחשבות שונות לא מועיל עירוב, יהיה אסור לחמם מים עבור טבילה, כי נידון זה דומה לגלילת ספר תורה שאינה מותרת על ידי עירוב תבשילין.

וכן נראה, שלדעת החיד"א שעירוב תבשילין מותר רק לצורך דברים המוכרחים לבישול, ובדברים אחרים רק אם יתנה עליהם במפורש בשעת הנחת העירוב יותר לו לעשותם - גם בנדון חימום מקוה, רק אם יתנה במפורש בשעת הנחת העירוב שברצונו לחמם מים לצורך טבילה, מותר לו לחמם. ובאמת יתכן שאז לא יצטרך לחמם לצורך שתיית קפה [כפי שנקט הנודע ביהודה] אלא מלכתחילה רשאי לחמם מים כדי שהאשה תוכל לטבול בשבת במים חמים.

ח. כאמור בדברינו, מצינו ארבע שיטות מהי ההגדרה הקובעת אלו מלאכות שמתיר עירוב תבשילין:

א) דעת הר"ן - שהעירוב מתיר כל דבר שהוא דומה לתיקון הסעודה.

ב) דעת המג"א והמשנה ברורה - שהעירוב מתיר רק צרכי סעודה.

ג) דעת רעק"א - שהעירוב מתיר כל מלאכה, ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו.

ד) דעת החיד"א - עירוב תבשילין מותר לצורך דברים המוכרחים לבישול, ובדברים שאינם נעשים לבישול מותר לו לעשותם רק אם יתנה עליהם במפורש בשעת הנחת העירוב.

ונראה לדון לפי שיטות אלו, במקרים ובהלכות דלהלן:

הדלקת נר שלא במקום אכילה

בספר עירוב תבשילין הערוך (סי' ג סעי' ו) העיר, שלפי שיטת הר"ן שאין עירוב תבשילין מתיר אלא צרכי סעודה, האוכלים אצל הוריהם או אצל מארחים, צ"ע היאך יכולים להדליק נרות בביתם, שהרי אין זה צרכי סעודה ולא מועיל לזה עירוב, ע"כ תוכן דבריו.

והנה לפי המבואר לעיל ששיטת הר"ן להתיר על ידי עירוב תבשילין איננה רק צרכי סעודה [כמבואר בדעת המג"א והמשנ"ב] אלא כלשון הר"ן "דבר הדומה לתיקון סעודה", יתכן וגם הדלקת אור באופן הנחוץ והרגיל אצל כולם נכללת בהגדרת דבר "הדומה לתיקון סעודה". וכן מבואר בדברי הגרש"ז אויערבאך המובאים בספר הזכרון מבקשי תורה (יום טוב, סי' ג) וז"ל: "בנוגע להדלקת נרות של המתארחים בליל שבת אצל ההורים או אחרים, לכאורה אפשר לומר דכיון שהר"ן כתב "דלא שרי עירובי חצירות אלא דבר שהוא דומה לתיקון סעודה", יתכן דכיון שהנאת אורה היא הנאה חשובה מאד אשר גם בית שמאי שאינם סוברים ההיתר של "מתוך" מכל מקום גם הם מודים שמותר להדליק נר ביו"ט עבור הנאה זו".

וכמו כן לדעת רעק"א שהעירוב מתיר כל מלאכה ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו, נראה שהעירוב מתיר להדליק נר גם שלא במקום אכילה. וכן לדעת החיד"א, אם יתנה במפורש בשעת הנחת העירוב שברצונו להדליק נר שלא במקום אכילה, הדבר מותר.

הדחת כלים

בשו"ת שבט הלוי (חלק ג סי' סח) נשאל על ידי מוסד ילדים גדול האם מותר להדיח כלי סעודה מיו"ט לשבת [שכן אם ימתינו מלהדיח עד הלילה, ליל שבת, תתאחר סעודת השבת בכשעתיים]. והשיב שבט הלוי: "יראה לענ"ד דיש מקום להקל, אם כי פשוט שגם הדחת כלים בכלל איסור הכנה ביו"ט לחברו ומיו"ט לשבת כמבואר באו"ח (סי' תקג במג"א בשם מהרי"ל) וכיו"ב במג"א (סו"ס תרסז), מכל מקום הא כתב בחיי אדם (כלל צט וכלל קנג) דאפשר להקל בהכנות כאלה בשינוי עכ"פ לצורך, ואם כי כאן נראה דהיא טרחא גדולה מכל מקום יש לצרף גם הנחת עירוב תבשילין. ואף שכתב מג"א (סי' תקכח) דלא מהני עירוב תבשילין לדבר דלאו הכנת אוכל, מכל מקום הגרעק"א בג' מקומות (סי' שב, סי' תקכח וסי' תרסז) מצדד להקל בזה, ועי"ש בשם האליה רבה. ועכ"פ על ידי איזה שינוי אפשר לסמוך על זה לצורך רבים". עם זאת, למעשה נטה שם להתיר רק את רחיצת הכלים הנחוצים שלא תתאחר הסעודה, אבל שאר הכלים ידיחו רק בלילה.

אולם במקום אחר (חלק ד סי' נא אות ב) חזר בו שבט הלוי מהוראתו, וכתב: "ומה ששאל בענין הדחת כלים מסעודת יו"ט שחל להיות בערב שבת אם מהני בזה עירוב תבשילין, על פי סברת המג"א סי' תקכח בשם הר"ן דלא מהני רק בצרכי סעודה. אמת שבתשובת שבט הלוי (חלק ג סי' סח) נטיתי להחמיר בזה וטעמי ונימוקי עמי שם, יעו"ש. מכל מקום הראה לי תלמידי רי"מ שטערן הי"ו בשו"ע הרב (סי' תקג) דעתו דמהני עירוב תבשילין גם להדחת כלים ובטלה דעתי".

וכאמור בדברינו בדעת הר"ן מובנים דברי שו"ע הרב שהתיר הדחת כלים על ידי עירוב תבשילין גם לדעת הר"ן, שהרי הדחת כלים ודאי נכללת בגדר דברי "הדומה לתיקון סעודה" שמועיל בזה עירוב תבשילין.

וכמו כן לדעת רעק"א שהעירוב מתיר כל מלאכה ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו, נראה שהעירוב מתיר הדחת כלים. וכן לדעת החיד"א, אם יתנה במפורש בשעת הנחת העירוב שברצונו להדיח כלים, הדבר מותר.

הדלקת נר זכרון

בביאור הלכה (סי' תקיד ד"ה נר של בטלה) הביא מדברי שו"ת כתב סופר (או"ח סי' סה) וז"ל: "ודע עוד דנר של יארצייט אם לא הדליקו בערב יו"ט ידליקנו עכ"פ בחדר שאוכלין בו דמוסיף אורה בחדר. ויותר טוב שידליקנו בבית הכנסת ויצא מחשש נר של בטלה. ובשעת הדחק אפשר דיש להתיר בכל גווני, דהוי כעין נר של מצוה שהוא לכבוד אבותיו".

ולפי המבואר נראה בנדון זה, לדעת הר"ן שעירוב מתיר צרכי סעודה או דברים שהם כעין תיקון סעודה, ודאי שאין זה מתיר הדלקת נר זכרון. וגם לפי דעת רעק"א שהעירוב מתיר כל מלאכה ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו, נר יארצייט מאחר ואיננו בגדר צורך יום טוב עצמו לא נוכל להדליקו בהיתר עירוב תבשילין, אלא אם כן יש בו משום צורך יו"ט עצמו [כגון שנועד גם למאור]. ואילו לדעת החיד"א יצטרך להתנות על כך במפורש בעת הנחת העירוב.

כיוון "שעון שבת" מיו"ט לשבת

המהרש"ם בדעת תורה (סי' תקכח הנ"ל) כתב בתוך דבריו: "ומזה יש לדון דהנוהגים למשוך שלשלת הזייגער בעודו הולך [דהיינו שעון קפיצי שצריך למתוח את הקפיץ כדי שימשיך השעון ללכת] ביו"ט שני ולא בשבת, דמותר למושכו ביו"ט שני שחל בערב שבת לצורך שבת, אף דלא מהני העירוב תבשילין לזה כיון שאינו מצרכי סעודה [דהיינו כשיטת המג"א בשם הר"ן], מכל מקום הא גם בלא עירוב תבשילין מותר בכה"ג. ובפרט בצירוף דברי האור זרוע והגהות אשר"י הנ"ל [דעירוב תבשילין מתיר אף דברים שאינם מצרכי הסעודה]". אמנם בספר "באר יעקב" (סי' תקכח ס"ק ב) כתב על דברי המהרש"ם הנ"ל, דלפי מה שכתבו הפוסקים להחמיר בחיפוש בספר תורה הוא הדין שיש להחמיר בזה.

ובספר שלחן שלמה כתב: "נתעוררתי להסתפק בהסרת בורג של שעון חשמלי [דהיינו כיוון "שעון שבת"] מיו"ט לשבת, ומדברי הגרע"א (המובא במג"א סי' שב ס"ק ו) יש ללמוד דשרי אפילו בלא עירוב תבשילין, וצ"ע רב בדבריו".

וכפי שנתבאר, גם נדון זה יהיה תלוי בטעמים שנתבארו לעיל. כאמור, לפי רעק"א, הדבר מותר. אולם לדעת הר"ן שעירוב מתיר רק דברים שהם כעין תיקון סעודה, יהיה אסור. ובוודאי שגם לפי הג"א ומשנה ברורה שהעירוב מתיר רק צרכי סעודה, יהיה אסור. אולם לדעת החיד"א אם יתנה על כך בשעת הנחת העירוב, מותר.

הוצאת מחזור וטלית ביו"ט לצורך תפילת שבת

הוצאה לצורך שבת היא הכנה המותרת רק על ידי עירוב, ולפי המבואר לעיל [אות א], מי שנוהג לומר בנוסח העירוב "ולאפוקי" [כמו שכתב המשנה ברורה (סי' תקכז ס"ק לז) בשם עבודת הקודש] בוודאי יכול להוציא את המחזור והטלית ביו"ט לצורך שבת. וכמבואר במשנה ברורה שם, בדיעבד גם אם לא הזכיר "לאפוקי", אין להחמיר משום דנכללים בדבריו "למעבד כל צרכנא" [וכפי שכבר הערנו לעיל [אות ב] צ"ע מדוע מאידך גיסא פסק המשנ"ב שעירוב תבשילין מתיר צרכי סעודה בלבד, וצ"ע].

ואילו לפי רעק"א שהעירוב מתיר כל מלאכה ובלבד שהיא לצורך היום טוב עצמו, כאן שהמלאכה איננה לצורך היו"ט עצמו, אין העירוב מתיר. ולפי החיד"א, אם יתנה במפורש בשעת הנחת העירוב שברצונו להוציא את המחזור לצורך תפילה בשבת יהיה רשאי להוציאו.

אולם ראיתי בדברי החיי אדם (כלל קנג סעי' ו) שכתב בתוך דבריו ש"הבאה לתוך ביתו לא הוי הכנה". ולפי זה יתכן שלהוצאה אין צורך כלל בעירוב תבשילין, ומעתה גם בדעת רעק"א והחיד"א יתכן שיודו בנדון הוצאת מחזור וסידור שאין צורך בעירוב מאחר ואין זה כלל הכנה.

ומכל מקום בדעת המשנה ברורה ודאי לא שייך לומר כן, וכפי שהבאנו לעיל מדבריו (סי' תקכז ס"ק לז) שגם להתיר הוצאה צריך עירוב תבשלין ואמירת "לאפוקי", וזהו במפורש שלא כדברי החיי אדם.

לאור כל האמור לעיל נשוב לנדון שפתחנו בו, האם ביום טוב מותר לקפל טלית וליטלה מבית הכנסת לצורך תפילה למחרת היום, בשבת, בבית כנסת אחר. והתשובה:

ביחס להוצאה: נתבאר הצדדים [בפיסקה הקודמת] בענין הוצאת מחזור וטלית ביו"ט לצורך תפילת שבת.

וביחס לקיפול הטלית: נתבאר לעיל שהדבר שנוי במחלוקת האליה רבה שמתיר רק בעשה עירוב תבשילין ורעק"א שמתיר גם ללא עירוב. לפי דעת הר"ן מאחר ואין זה מצרכי הסעודה לא מועיל בזה עירוב תבשילין. ולפי החיד"א רק אם יתנה בשעת הנחת העירוב שברצונו לקפל הטלית, יוכל לעשות כן. ולמעשה, לפי הכרעת המשנ"ב, כל המלאכות מותרות על ידי ערוב תבשילין מאחר ונכללו בנוסח "ולמעבד כל צרכנא", אך לכתחילה יש לפרט בפירוש כל מלאכה ומלאכה, כשם שיש לפרט הוצאה והדלקת הנר ושחיטה, אף שגם הן מותרות בלא שיפרט.

הלכה ומנהג
ערבות במצות
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

א. נשאלה שאלה אודות אדם ששכח מלספור ספה"ע יום אחד, והוא חיוב ש"ץ בשנת אבילות ל"ע, ובכדי שיוכל להמשיך ולברך ספירת העומר (כדי להינצל מבושה וכו', בפרט שמתפלל בעמוד כל לילה) הציע פתרון: שיבקש מא' המתפללים שלא יברך לעצמו ברכת הספירה, אלא ישמע ממנו - הש"ץ - הברכה, והוא יוציאנו בברכה, ואז יוכל הש"ץ לברך מדין ערבות. וכמו בקידוש וכו' שא' מברך להוציא אחרים המחויבים והשאלה היא (ג"כ) האם העובדה ששכח מלספור יום אחד, גורמת לו להיות בכלל "אינו מחויב בדבר" דהדין הוא דאינו מוציא אחרים ידי חובתן.

ב. הנה הפרי חדש סי' תפט סק"ח כותב: "נשאלתי על דיין א' שהורה על מי ששכח ולא ספר לילה א' שהדין הוא שאינו סופר עוד בברכה שיעבור לפני התיבה, ואגב שעשה עצמו ש"צ ירויח שסופר בברכה. אם כיון יפה בהוראתו או לא".

וכותב הפר"ח "ומיהו כי דייקת שפיר תשכח דהוראת הדיין היתה שגגה. דתנן בפ' ראוהו בית דין (ר"ה כט, א) "כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם", ואנן קיימינן למאן דס"ל דכל שלא מנה בלילה שוב הפסיד הספירה, וכיון דכן, אפי' דלהוי ש"צ ואיכא בקי שרוצה לצאת בברכתו מה בכך, הרי הוא מברך ברכה לבטלה שהרי אינו מחויב בה וגם השומע ממנו לא יצא".

וממשיך הפר"ח ד"אין לומר נהי דלאו בר ספירה הוא, אבל מ"מ מחויב בדבר קרינן ביה, ליתה, דגרסינן בירושלמי דמגילה (פ"ה ה"ג) דבן עיר [שחיובו בקריאת מגילה הוא בי"ד] אינו מוציא בן כרך [שחיובו בט"ו] לפי שאינו מחוייב בדבר, אע"ג דאי איהו הוה בעי, הוה מצי למעקר דירתו ליל ט"ו והיה מתחייב כאן וכאן כדאיתא התם בפ"ק, וכ"ש בנדו"ד [ספירת העומר] דלא בר חיובא הוא כלל".

והשערי תשובה (סי' תפט סק"כ) מביא את הפר"ח ומציין להחולקים עליו, וכותב דהברכי יוסף (שם, סי' ט) הביא בשם תשובת כנה"ג וסמא דחיי, ובית דוד כהפר"ח, וסיים והכי נקטינן וכן העתיקו בכף החיים (שם ס"ק צא) ומציין לעוד מקורות שנקטו כהפרי חדש.

גם בספר פסקי תשובות (תפט, סק"כ) מביא דעות הפוסקים שאכן יוכל לבקש מא' המתפללים המחוייב בברכה, שלא יברך, והש"ץ כשיברך יכוון להוציא את הלו ידי חובתו. ומציין למאמר מרדכי סק"י ושו"ת דברי משה (להגר"מ הלברשטאם ע"ה ח"א סי' ל' שמביא כן בשם שו"ת אהל אברהם להגר"א שאג ז"ל סי' א'. ושכ"ה במדרש פנחס להרה"ק מקוריץ זצ"ל דף לא, ב.

ובשו"ת הר צבי (או"ח סי' עה) כתב בנידון השאלה הנ"ל: "לכאורה הדבר פשוט דלמה יגרע מהא דקיי"ל בכל המצות וברכותיהן דגם מי שכבר יצא מוציא, ואף דהוא שוב אינו מחויב עכשיו מ"מ מטעם דכל ישראל ערבין זה לזה חשיב בר חיובא מפאת הערבות שעליו, וכן שמעתי בשם הגאון הגרי"ד מבריסק זצ"ל, שעשה כן בהיותו מתפלל בתור ש"צ לפני הציבור בימי הספירה והוא לא היה יכול לברך מפני שחיסר יום אחד, ביקש מאחד המתפללים עמו שלא יברך לעצמו, אלא שהוא יברך כש"ץ ויוציאו בברכתו". הרי לן דהוא מחלוקת הפוסקים, וננסה לברר דעת אדמוה"ז בנידון.

ג. בשוע"ר הל' ציצית סי' ח סעי' יא כותב: "אם כמה אנשים מתעטפים כל אחד בטליתו בבת אחת, כל אחד מברך לעצמו, ואם רצו האחד מברך והאחרים שומעין ועונין אמן ויוצאין בזה, דשומע כמדבר.

אבל אדם אחר שאינו מתעטף עכשיו בציצית אינו יכול לברך כדי לפטור את המתעטף כיון שהוא עצמו אין צריך לברך עכשיו ברכה. ואם המתעטף הוא בור שאינו יודע לברך יכול לברך לו אחר אע"פ שאין צריך עכשיו לברכה זו כיון שכל ישראל ערבים זה בזה א"כ גם הוא צריך לברכה זו עכשיו . . וכן הדין בכל ברכות המצות".

הרי מבואר בזה, שאדם שאינו מחויב אינו מברך עבור חבירו המחוייב, שיברך ויוציאו בברכה והלא יקיים את המצוה, וא"כ בנידו"ד היות שהש"ץ כבר אינו יכול לספור בברכה (כפי שנפסק בשוע"ר סי' תפ"ט סכ"ד) הרי שלא יוכל לברך כדי להוציא את חבירו שעדיין מחוייב.

ד. אבל לכאורה צ"ב בהלכה זו. דהנה מקור הדין שא' יכול להוציא חבירו מובא בגמ' (ר"ה כט, א) "תני אהבה בריה דרבי זירא כל הברכות כולן אף על פי שיצא - מוציא". וברש"י: "שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצות". וביארו הר"ן שם "וכיון שלא יצא חבירו כמי שלא יצא הוא דמי" וכן כתבו התוס' בברכות (מח, א ד"ה עד) לבאר מה שהגדול יכול להוציא אחר בברכת המזון, גם כשלא אכל כלל "מחוייב בדבר קרינן ביה אפילו לא אכל כלל . . והיינו טעמא דכל ישראל ערבין "זה בזה".

ובלשון אדמוה"ז (סי' קסז סעי' כג) לענין ברכת המצות "שאף מי שאינו מחוייב בדבר מפני שכבר יצא ידי חובתו, יכול לברך למי שעדיין לא יצא ואינו יודע לברך לעצמו לפי שבמצות שהן חובה כל ישראל ערבים זה בזה וגם הוא נקרא מחויב בדבר כשחבירו לא יצא ידי חובתו עדיין".

הרי מבואר מכ"ז דחיוב שעל חבירו חל גם עליו עד ש"גם הוא נקרא מחויב בדבר" לפי"ז צ"ב מדוע פסק בציצית שאינו יכול לברך כדי לפטור חבירו כי אינו מתעטף עכשיו בציצית. לכאו' מאי איכפת לי' מצבו שלו סוכ"ס יש לו חיוב ערבות לחבירו ומצד חיוב ערבות נק' גם הוא מחוייב בדבר א"כ יברך בשבילו.

ואין לתרץ שהיות שאינו צריך עכשיו לברכה יחשב כאינו מצווה כלל, דהרי וודאי שנקרא בר חיובא לגבי ציצית. וראה לגבי ברכת המזון דלגבי נשים שספק אם חייבות בברכת המזון מן התורה (שוע"ר סי' קפו סעי' א) כותב אדה"ז (שם, סעי' ב): "וספק של תורה להחמיר לעניין שהן אינן מוציאות ידי חובה את האנשים החייבים מן התורה כי שמא הן פטורות מן התורה, וכל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן". אבל לגבי אנשים כותב (סי' קצז סעי' ו): "שנים שאכלו ושבעו ונתנו לשלישי לאכול מעט שיצטרף עמהם לזימון, אם אכל כזית פת יכול לברך להם ברכת המזון אפי' לא אכל כדי שביעה ואינו חייב בברכת המזון מן התורה כמותם, לפי שמן התורה אף מי שלא אכל כלל יכול להוציא את מי שאכל ושבע, שלא אמרו כל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתם אלא במי שאינו מצווה כלל כמו נשים במצות שאינן נוהגות בהן. אבל כל שמצוה זו נוהגת בהן, אע"פ שלא נתחייב בה עתה הוא, אלא חבריו, נקרא הוא ג"כ מחוייב בדבר מדין ערבות שכל ישראל ערבים זה בזה, ועליו להציל חבירו מעון ולפוטרו ממצוה שנתחייב בה".

א"כ קשיא לן מצד דין "ערבות" מדוע אינו יכול לברך עבור עטיפת חבירו? (ואה"נ שמבואר בשוע"ר סי' קצז שם. שמדרבנן אמרו שמי שלא אכל פת אינו יכול לברך ברכת המזון וכו' עי"ש. א"כ י"ל שהמבואר בהל' ציצית הוא רק מדרבנן. אבל זה גופא צ"ב מהי הסברא בזה, דהרי סוכ"ס יש לו ערבות בעד חבירו. וצ"ב).

ה. ובאמת ע"ד קושיא זו הקשה בשו"ת הר צבי (שם) על דברי הפרי חדש הנ"ל, ומקשה גם על דברי הירושלמי שהביא הפר"ח לראי', דבאמת אמאי לא יוכל הבן עיר להוציא לבן כרך, דהא הכל חייבין לקרוא המגילה אף שזמנו של זה לא כזמנו של זה, ומכיון שיש לנו דין ערבות א"כ מהי הסברא שבן עיר מפני שיוצא ביום י"ד לא יהא ערב בעד בן כרך, וכן להיפך?! ועי"ש שר"ל שהבבלי חולק עם הירושלמי, דהירושלמי לא הזכיר דין דיצא מוציא משום ערבות, אבל לתלמודא דידן דיצא מוציא מצד ערבות פשיטא דלא ס"ל הדין דבן עיר אינו מוציא לבן כרך, ואדרבה מצד דין ערבות כן יוכלו להוציא זה את זה, ובזה ג"כ מיישב המעשה רב של הבית הלוי, דהרי הפר"ח הוכיח סברתו מדברי הירושלמי, אבל הבבלי לא ס"ל כן, עי"ש וראה הגהות הרר"י בשדה שבסוף ספר הר צבי כמה ביאורים לבאר מח' הבבלי והירושלמי.

ו. ואוי"ל שאכן גם הירשלמי יודה לעצם הדין דיצא מוציא משום ערבות רק פליגי בגדר הערבות שבמצות. די"ל ב' אופנים בערבות. א. דהוא דין כללי ד"כל ישראל ערבין זה לזה" דקיבלו על עצמם עריבות להציל אחרים מעבירות ח"ו ולפוטרם ממצות שנתחייבו בהם. ב. הוא דין פרטי בכל מצוה, דהיינו כשמחוייב במצוה פרטית מתחייב הוא ג"כ ב"עריבות" כחלק מן המצוה, והיינו לודאות שגם אחרים יקיימו מצוה זו עצמה.

(ראה חקירה עד"ז בלקו"ש חי"א עמ' 149 הע' 65 באיסור "לפני עור", האם זהו איסור כללי או איסור פרטי, כלומר - מי שמכשיל את חבירו באיסור מסויים, האם עובר על איסור לפני עור או שמא עובר על אותו איסור פרטי, עיי"ש.)

והחילוק בין ב' האופנים הוא במצוה שאדם פרטי זה אינו מחוייב בה עכשיו, האם יוכל להוציא אחרים ידי חובתם. דלאופן הא' הנ"ל דערבות הוא חיוב כללי מסתבר לומר דאף שאינו מחוייב בה בכ"ז יכול להיות ערב להוציא האחר ידי חובתו, אבל לאופן הב' הרי כיון שהערבות הוא חיוב פרטי ונסרך עם המצוה עצמה, מסתבר דכל זמן שאינו מחוייב במצוה זו לא שייך בה דין ערבות.

ובזה י"ל דנחלקו הבבלי והירושלמי: להבבלי הוא בעיקר דין כללי ולכן נקט בפשיטות "אע"פ שיצא מוציא". אבל להירושלמי הוא גם דין פרטי שמסתעף מהמצוה עצמה ולכן פסק דבן עיר שאינו מחויב בקריאת המגילה בט"ו לא יכול להוציא הבן כרך, וכן להיפך, כי היות שאינו מחויב ביום זה בקריאת המגילה אין בו גם חיוב ערבות, וכנ"ל.

ז. בסגנון אחר: הפירוש ערב בפשטות הוא, שעבוד של ערב שמקבל על עצמו לשלם חובת הלוה למלוה, וראה לשון הריטב"א במס' ר"ה, שם: "כל ברכות המצות אע"פ שיצא מוציא, שאע"פ שהמצות מוטלות על כל א', הרי כל ישראל ערבין זה לזה, וכולם כגוף א', וכערב הפורע חוב חבירו".

ובלקו"ש (חל"א עמ' 216) מבאר רבינו: שעבודו של ערב יש לבאר בשני אופנים: א. השעבוד שייך רק להחוב, דמשעבד נפשי' לשלם חובו של הלוה. ב. הערב עומד במקום הלוה, ולכן שעבוד הגוף שעל הלוה לשלם חובו (ופריעת בע"ח מצוה), חל על הערב (העומד במקומו), ושם ובהערות מבאר שזהו מחלוקת אמוראים (ב"ב קעג, ב) במקור התורה לשעבוד בערב, ומקשר אופן הב' עם דין ערבות הכללי של כל ישראל דכל ישראל ערבים זה בזה, עיי"ש.

ולפי"ז י"ל דלהבבלי הערב הוא במקום זה שערב לו, ולכן אעפ"י שעל הערב עצמו אין חיוב מצוה זו: אבל כיון דסוכ"ס יש לאחר חיוב מצוה הרי הוא במקומו ומחוייב בדבר נקרא. אבל הירושלמי ילמוד כאופן הב' דמשתעבד רק להחוב א"כ כשאינו מחוייב בדבר לא השתעבד לו בחובו ולכן אינו יכול לפוטרו במצותו.

ח. ובזה יש לבאר דברי אדמוה"ז הנ"ל בציצית, דרבינו יסבור דערבות הוא דין פרטי בהמצוה1 ולכן כל זמן שלא מתעטף בציצית ולא צריך לברכה אין עדיין חיוב ערבות ג"כ, ולכן אינו יכול לברך בשבילו, וכן בברכת המזון כל הסיבה שאשה אינה יכולה להוציא לאיש בברהמ"ז הוא בגלל "שאינה מצווה כלל" אבל אה"נ אם היתה מצווה יכלה להוציא גם איש מצד דין ערבות המסתעף מהמצוה (וכבר הוכיחו מכאן כדעת אדמוה"ז דנשים ישנן בערבות וידוע השקו"ט בזה ואכ"מ).

א"כ צדקו בזה דברי הפר"ח דלא יוכל לספור ספה"ע בשביל אחר המחוייב בזה. דהיות שאינו מחוייב בדבר אזדא ליה חיוב הערבות, דערבות כנ"ל הוא חלק פרטי במצוה גופא.

ועי' ג"כ בפרי מגדים (אשל אברהם סי' תפט סק"ב) שביאר דברי הפרי חדש דהא דאינו מחוייב בספה"ע מוציאו מכלל ערבות וקושר זה עם הא דנשים אינן חייבות בברכת המזון לכן אינן עריבות לאנשים.

ולפ"ז דהשאלה דידן הרי צדקו לכאו' דברי הפסוקים שלא יוכל לספור כש"ץ בברכה.

ט. והא דבהל' ציצית שם התיר לברך עבור בור שאינו יודע לברך ואע"פ שהמברך אינו צריך לברכה זו, י"ל דאף שסובר אדה"ז דבעיקר דין הערבות הוא חלק ממצוה גופא וכנ"ל, אבל סוכ"ס יש גם ענין כללי בערבות שמחיבו במצבים מסויימים לברך למשהו אחר גם בזמן שהוא עצמו אינו מחוייב בדבר וכגון בבור שוודאי שלא יוכל לברך בעצמו.

ובזה מיושב ג"כ מדוע בהל' ברכת המזון פסק שאף מי שלא אכל כלל יכול להוציא את מי שאכל. ומאי שני בציצית דפסק כשאינו מתעטף עכשיו לא יוכל לברך?

והחילוק בפשטות: בברכת המזון הרי ההוא כבר אכל והתחייב בברכת המזון א"כ, בלשון אדמוה"ז, שם, "עליו להציל חבירו מעוון ולפוטרו המצווה שנתחיב בה". והוא מצד הדין כללי שישראל ערבים זה לזה, משא"כ בציצית שההוא עדיין לא לבש טליתו, ואין עליו חיוב וכו', אזי אכן פסקינן שכדי להוציאו ידי חובתו צריך המברך להיות מחוייב בדבר ואז מתחייב בערבות ג"כ.


1) העירוני שהרב וולאבערג בגליון תשסט הוכיח כן מעוד מקומות.

הלכה ומנהג
הזכרת קדושת היום
הרב שמואל חיים בלומינג
ר"מ בישיבה

בשו"ע אדה"ז סי' קפח סעי' י "בחולו של מועד וראש חודש וראש השנה אם לא נזכר [ששכח לומר יעלה ויבוא] עד שהתחיל ברכת הטוב והמטיב אינו חוזר מפני שבהמ"ז בימים אלו היא רשות שאם רוצה אוכל פירות וכיוצא בהם כדי שלא יתענה. ובר"ה יש מתירין אפי' להתענות ואף לספק ברכה לבטלה אם יחזור לראש. משא"כ בשבתות וימים טובים של שלש רגלים שהוא חייב לאכול פת שמברכין עליו בהמ"ז שבשבת נאמר וקראת לשבת עונג וביו"ט (שקובעים עליו סעודה) שהלחם הוא עיקר הסעודה שכל סעודה נקרא על שם הלחם (ומיני לחמים שאין קובעין עליהם סעודה צריך לאכול מהם כשיעור קביעות סעודה)".

ובהגהת מהרי"ל (על הגליון) "שמעתי ממנו בסוף ימיו שחזר בו ולא הצריך לאכול כשיעור קביעות סעודה שהרי גם בברכת מעין ג' יש בה הזכרה של קדושת היום".

והנה בספר תהלה לדוד (סי' רמט אות ג) כתב: "דלפי הטעם שכתב בהג"ה בשו"ע של הרב ז"ל בסי' קפח סעי' י שיוצא בפת הבאה בכיסנין שהרי גם בברכת מעין ג' יש בה הזכרה של קדושת היום, א"כ אפילו בדייסא (תבשיל העשוי מחמשת המינין) למה לא יצא ידי סעודת שבת". אמנם הגרא"ח נאה בקצות השלחן (פסקי הסידור אות קלב) כתב: "ומיהו נראה דהיינו דוקא בפת הבא בכיסנין דשם לחם עליהם, שאם קבע עליהם מברך המוציא לחם, אבל בלאקשין וקרעפליך וכיוצא, שאפילו אכל כדי שביעה אינו מברך המוציא, ואם בירך המוציא לא יצא דאין שם לחם עליהם כלל, אינו יוצא בהן ידי חובת סעודת שבת ויו"ט".

וראיתי בספר קיצור הל' שבת משו"ע אדה"ז במילואים לסי' רעד (עמ' עג) שכתב ע"ד הקצות השולחן: "דבריו הם לפי מה שהבין בדעת אדה"ז דאכתי ס"ל דבעינן לחם דוקא אלא שחידש שגם מיני מאפה שנחשבים לחם רק ע"י קביעות סעודה אפשר לצאת בהם יד"ח סעודה אף באכילת פחות מכשיעור קביעות שעכ"פ שם לחם על זה אבל כל שאין עליהם שם לחם אין יוצאים בהם כלל . . אלא שמלשון הגהת מהרי"ל אחי רבינו הנ"ל לא נראה כן שהרי הסביר טעמו וסברתו משום שגם בברכת מעין ג' יש הזכרת שבת . . ולסברא זו לכאורה מה לי מיני מאפה שיש עליהם תורת לחם ומה לי מיני מזונות שאין עליהם תורת לחם שהרי על אלו כמו אלו מברכים מעין ג' שיש בה הזכרת קדושת שבת", ע"ש.

ולענ"ד נראה לתרץ דעת הקצות השולחן, דזה שכתב בהגהת מהרי"ל "שהרי גם בברכת מעין ג' יש בה הזכרה של קדושת היום" אין כוונתו ליתן טעם וסברא להא דיכולים לצאת גם בפחות משיעור קביעות סעודה, אלא כוונתו לבאר ולתרץ איך אפשר לומר כן דלכאורה בגמ' מוכח דאינו כן, וע"ז מתרץ "שהרי גם" כו'.

דהנה בגמ' ברכות (מט, ב) "א"ר אידי בר אבין א"ר עמרם א"ר נחמן אמר שמואל טעה ולא הזכיר של ראש חודש בתפילה מחזירין אותו, בברכת המזון אין מחזירין אותו. אמר לי' רב אבין לרב עמרם מאי שנא תפלה ומאי שנא ברכת המזון אמר לי' אף לדידי קשיא לי ושאילתי' לרב נחמן ואמר לי . . נחזי אנן תפלה דחובה היא מחזירין אותו, ברכת מזונא דאי בעי אכיל אי בעי לא אכיל אין מחזירין, אלא מעתה שבתות וימים טובים דלא סגי דלא אכיל הכי נמי דאי טעי הדר אמר לי' אין דאמר רבי שילא אמר רב טעה חוזר לראש".

ובתוס' שם (ד"ה 'אי בעי אכיל') דהכי פירושו, בראש חודש אי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל פת שחייבנו בברכת המזון אבל ביו"ט צריך לאכול פת, ע"ש.

הרי מבואר בגמ' הטעם דבשבת ויו"ט אם טעה חוזר, משום דלא סגי דלא אכיל והיינו שצריך לאכול פת המחייבו בברכת המזון ולכן הוי ברכת המזון חובה כמו תפלה דחובה היא. ואם נאמר דיכולים לצאת במיני לחמים שמברכין עליהם במ"מ הרי שוב לא הוי ברכת המזון חובה דיכול לצאת בברכת במ"מ ומעין ג' וא"כ מדוע אם טעה חוזר לראש?

וקושיא זו בא לתרץ בהגהת מהרי"ל. וכוונתו לומר, דאע"פ דאפשר לצאת במיני לחמים שמברכין עליהם במ"מ ומעין ג' ואינו חייב לברך בהמ"ז דוקא, אבל הרי "גם בברכת מעין ג' יש בה הזכרה של קדושת היום". ונמצא דעכ"פ מחויב לברך ברכה אחרונה כזו שמזכיר בה מעין המאורע, רק שבבחירתו לאכול לחם שמברכין עליו המוציא ובהמ"ז או לחם שמברכין עליו במ"מ ומעין ג', ועל שניהם יתחייב ברכה אחרונה שיש בה מעין המאורע. ולכן אם טעה חוזר לראש, משום דברכה אחרונה עם הזכרת מעין המאורע היא חובה כמו תפלה דחובה היא, כיון דלא סגי בלאו הכי דהרי מחויב לאכול לחם.

ומדוייק כן בדברי הרשב"א בחידושיו (ברכות שם) "דברכת המזון (בר"ח) דאי בעי אכיל ואי בעי לא אכיל אין מחזירין אותו פירוש לאו למימרא דלא אכיל כלל, דראש חודש נמי אסור בתענית אלא דאי בעי לא אכיל פת אלא מיני תרגימא דאינו טעון ברכה לאחריו שיזכיר בה מעין המאורע", ע"ש.

ולא נוגע כאן אם מחוייב לברך בהמ"ז דוקא, אלא העיקר הוא אם מחויב לברך ברכה אחרונה כזו שיזכיר בה מעין המאורע, ודו"ק.

הלכה ומנהג
הערות בעניני עירוב תבשילין
הרב מנחם מענדל רייצעס
קרית גת, אה"ק

ראה בנטעי גבריאל פרק פא ס"ק יח, ששקו"ט אם אפשר לכתחילה להניח עירוב תבשילין בליל ערב יו"ט, או שצריך דוקא מהבוקר של ערב יו"ט.

ולהעיר מלשון שוע"ר - סי' תקכז סעי' ב: "...אבל לפי טעם הב' שביארנו, צריך להניח עירוב תבשילין בערב יו"ט ממש, שהרי אם הניח הרבה ימים קודם יו"ט עדיין כשיגיע ערב יו"ט לא יהא נזכר על צרכי שבת ולא יברור מנה יפה לכבודו . . לפיכך לענין מעשה אין לערב לכתחלה אלא בערב יו"ט ממש . . אבל בדיעבד שכבר עירב ימים רבים קודם יו"ט ובערב יו"ט ממש שכח או הזיד ולא עירב מותר לו לסמוך על עירובו" וכו'.

והנה אדה"ז מדייק ומדגיש כאן כמה פעמים, שהעירוב צריך להיות "בערב יו"ט ממש" (ולע"ע לא מצאתי לשון זו בפוסקים שלפניו) - ולכאורה כוונתו בזה להדגיש, שאף שמצד הסברא שצריך לזכור על צרכי שבת ולברור מנה יפה לכבודו, היה צריך להיות לכאו' שיוכל להניח מאז שמתחיל לעסוק בפועל בצרכי שבת, ולאו דוקא בערב יו"ט עצמו אלא גם ביום שלפניו וכיו"ב; וכדי לשלול סברא זו מדגיש שהערוב צ"ל בעי"ט ממש. וכנראה הסברא בזה בפשטות, שכדי למנוע כל חשש שישכח על צרכי שבת, קבעו לעשות זאת בזמן של ערב יו"ט ממש, שאין ערב יותר ממנו, ובמילא אם לא עכשיו אימתי, ולא להקדים כלל לפני כן.

ואת"ל כך, הרי שגם בליל ערב יו"ט אין להניח לכתחילה עדיין, כיון שסו"ס עדיין יתכן מצב שהאדם מתחיל להכין צרכי שבת דוקא בערב יו"ט בבוקר, ואם יניח בליל עיו"ט עדיין אין בזה לגמרי מניעת החשש שישכח על צרכי השבת [ובפרט בימנו שאפשר לקנות תבשילים רבים ברגע כמימרא, ובפרטי פרטיות בימי הקיץ הארוכים]. ולכן צריך להניח דוקא בערב יו"ט ממש, שאין ערב יותר ממנו [ואף שלכאו' לפי סברא זו היו צריכים לאחר ככל האפשר בתוך ערב יו"ט גופא, הנה מובן שאא"פ לחלק כחוט השערה וכו' ולכן קבעו הזמן מהבוקר].

ולהעיר ע"ד ההלכה משוע"ר סי' תרד סעי' ה, לענין ערב יום הכפורים, שיש "מקומות שמרבים בסליחות שאין חושבין את הלילה ליו"ט" - והיינו, שיש סברא לחלק בין ליל ערב יום הכפורים לענין יומו לגבי גדרו ההלכתי. ועד"ז מובן בנדו"ד, שיש לחלק בין הלילה ליום.

ועד"ז מצינו לעניין ערב פסח, שאף הנוהגים איסור מלאכה כל היום ה"ז רק מהנץ החמה ולא קודם לכן (שוע"ר סי' תסח סעי' טז) - אבל משם אין כ"כ ראיה, כיון ששם מחלקים גם בין קודם חצות לאחר חצות, ומכאן שאי"ז שייך לעצם היום.

אך מפורש ממש מצינו לענין הקזת דם, ש"נהגו כל ישראל שלא להקיז דם בשום ערב יו"ט" - ו"בליל ערב יו"ט מותר להקיז" (שוע"ר סי' תסח סעי' כב), הרי שאין הלילה נכלל בגדר "ערב יו"ט ממש". וק"ל.

"וגם תבשיל חשוב עמו"

א. בפסקי הסידור לאדה"ז, סדר עירוב תבשילין, כתב: "כשחל יו"ט ביום ה' וביום ו' או ביום ו' ובשבת יקח בערב יו"ט הפת משבת, וגם תבשיל חשוב עמו, כגון בשר או דג" וכו'.

ולכאורה יש לדייק בלשונו, שכתב: "הפת משבת, וגם תבשיל חשוב עמו", כאילו התבשיל בא כדבר טפל ("גם") אל הפת ("עמו") - והרי הדין הוא להיפך, שהתבשיל הוא עיקר העירוב, ולכן אם עירב בתבשיל לבד יצא י"ח עירוב, משא"כ אם עירב בפת לבד לא יצא י"ח עירוב (שוע"ר סי' תקכז סעי' ג)!

והנה מקור דברי אדה"ז הוא לכאורה בשל"ה מס' סוכה פרק נר מצוה (אות כב בהוצאת 'עוז והדר'), וז"ל שם: "על כן איש השמח במצוה יקח פת המוכן לסעודת שחרית של שבת או של סעודה שלישית, וגם יקח תבשיל חשוב המוכן לו לסעודה של שבת, כגון חתיכת דג חשוב או בשר או תרנגול" וכו'. הרי שהשל"ה לא כלל התבשיל כדבר הטפל אל הפת, אלא נתן לו חשיבות ולקיחה בפ"ע, "וגם יקח תבשיל חשוב" - משא"כ אדה"ז שינה הלשון וכלל התבשיל באותה לקיחה של הפת וכאילו הוא טפל לפת ("עמו").

[ובשוע"ר (שם) בכלל לא כתב תיבת "גם", אלא: "נוטל בידו חתיכת פת שיש בה כביצה וכזית בשר מבושל או שאר דבר מבושל שיש בו כזית".]

ב. וכד דייקת שפיר, י"ל שיש בלשון זו נפק"מ וחידוש להלכה.

ובהקדים:

באחרונים הביאו (משנ"ב סק"ו, כה"ח סקי"ז), שדין זה שצריך לכתחילה לקחת פת ותבשיל לעירוב תבשילין, הוא דוקא אם רוצה גם לבשל וגם לאפות - "אבל כשאינו רוצה רק לבשל ולא לאפות, גם ר"ת ס"ל דסגי בתבשיל לבד". והיינו, שהצורך בפת הוא להתיר האפיה, ולכן כשרוצה רק לבשל ואין בדעתו לאפות א"צ בפת ומספיק תבשיל לבד [ולע"ע לא מצאתי מי שחלוק ע"ז בפירוש].

אבל מסתימת לשון השו"ע אינו משמע כן. וגם ברוב הפוסקים לא כתבו חילוק זה במפורש.

ובדעת שוע"ר בזה:

אדה"ז מבאר הטעם שצריך פת ותבשיל - "כדי שבפת זו יהא מותר לו לאפות מיו"ט לשבת ובתבשיל זה יהא מותר לו לבשל מיו"ט לשבת" (סעיף ג). ולכאורה לפי טעם זה מובן, שכאשר אין בדעתו לאפות אין צורך בפת. והיה אפ"ל שאדה"ז לא הוצרך לכתוב חילוק זה במפורש, כיון שמובן הוא מעצמו מטעם ההלכה.

אבל לאידך גיסא, קשה לומר שאפשר ללמוד הלכה למעשה מטעם זה - שהרי מיד בהמשך הסעיף מובן שטעם זה אינו מכריע. והראיה, ש"אם לא עירב אלא בתבשיל לבד . . אין צריך לחזור ולערב כיון שכבר עירב בתבשיל שהוא עיקר העירוב"; ומצד שני, "אם עירב בפת לבד צריך לחזור ולערב ואם לא עירב אסור לו אפילו לאפות מיו"ט לשבת שאין זה עירוב כלל".

ומזה מוכרח, שאין סומכים על טעם זה - שהפת מתירה האפיה והתבשיל מתיר הבישול - למעשה כלל, ולכן גם כשלא הניח פת מותר לו לאפות, ולאידך כשלא הניח תבשיל אסור לו אפי' לאפות [ואכן צ"ע למה אדה"ז לא מבאר את טעם הדבר כדרכו - ובפרט שמבואר הוא בלבוש כאן [- אלא כתב זה באופן של 'גזירת הכתוב'].

וא"כ, אי אפשר ללמוד מטעם זה נפק"מ להלכה, כאשר רואים מיד שטעם זה אינו מתאים עם ההנהגה למעשה. ולכאורה כיון שאין הטעם מבואר כאן די צרכו - הרי שלמעשה צריך לומר שלכתחילה צריך לקחת פת ותבשיל בכל מצב, כפשט דברי המחבר בס"ב, אפילו כשבדעתו לבשל לחוד.

וי"ל, שזוהי כוונת אדה"ז בסידור בזה שכלל לקיחת התבשיל כטפל ללקיחת הפת, "וגם תבשיל חשוב עמו" - להורות, שאין אלו ב' לקיחות נפרדות, זה להתיר האפיה וזה להתיר הבישול, אלא לכתחילה יש לקחת שניהם יחד כדבר אחד, וגם אם בדעתו רק לבשל בכ"ז צריך לקחת התבשיל ביחד עם פת.

ג. ואם כנים הדברים, אולי אפשר להוסיף ולבאר בטעם הדבר: במג"א סק"ב ובא"ר סק"ה כתבו, "דבעינן דבר שאינו אוכל בכל יום, שיהא מוכחא מילתא שעושה לכבוד שבת". וראה בשעה"צ ס"ק כג שהשיג על זה. וגם אדה"ז בשולחנו לא העתיק דין זה.

אמנם יתכן שבסידור כן רצה לחשוש עכ"פ במקצת לסברא זו, ולכן כתב "שיקח הפת משבת וגם תבשיל חשוב עמו", והיינו, שכיון והפת מיוחדת היא לשבת ומוכחא מילתא ששייכת לשבת וצריך אותה בשביל לחם משנה וכו', הרי ע"י שנוטל התבשיל ביחד עם הפת מוכחא מילתא גם על התבשיל שהוא לכבוד שבת (אף אם בהתבשיל מצ"ע אין זה ניכר כ"כ).

ועצ"ע בכ"ז.

הלכה ומנהג
בישול עכו"ם ב'פאטייטא צ'יפס' [גליון]
הרב שרגא פייוויל רימלער
רב בברייטון ביטש

בגליון תתקטו (עמ' 72) תמה הרמ"צ על מה שכתבתי - שאיסור בישול גוי הוא על המאכל הפרטי המבושל ולא על כללות המין. ומקשה מהתפא"י שכתב ודוקא אם הוא ממין שעולה עש"מ אפי' הוא עצמו אינו עולה.

אמנם התפא"י מדבר בנוגע לבשר - שאפי' בשר כחוש או בני מעיים ג"כ אסור בבישול גוי, (ולא הי' הנ"ל צריך להביא זאת מהתפא"י, כי כבר נפסק בש"ך ביו"ד סי' קיג בשם האו"ה ומובא בד"מ), ואין להביא מבשר לתפו"א, שהרי אין שני מאכלים אלו דומים זה לזה. בשר הוא בעצם ליפתן העולה על שולחן מלכים ללפת בו את הפת, ואסרו כל בשר משום גוי בין אם הוא כחוש או שמן או בני מעיים או קורקבן, כי הכל הוא ליפתן עם הפת בסעודה כיון שרגילים לאכול הבשר עם הפת ביחד.

משא"כ תפו"א אינו ליפתן עם הפת ואין רגילים לאכול תפו"א יחד עם הפת, אלא נאכל בסעודה בגדר טפל לבשר או לדגים כשהוא מבושל או מטוגן ונעשה באופן כזה שמצטרף ונטפל להמאכל העיקרי הנאכל עם הפת, או ע"ד פרפרת שאע"פ שאינה נאכלת יחד עם הפת מ"מ נאכלת בסעודה לבדה בלי פת.

ולכן כשעושים מתפו"א מאכל שאינו נאכל כלל בתוך הסעודה כמו "פאטייטא צ'יפס" אין בזה משום בישול גוי.

וכן מוכח בגמ' ע"ז לח, א, "מאי בינייהו איכא בינייהו דגים קטנים וארדי ודייסא", ופרש"י "אין נאכלין חיין ואין עולין עש"מ - ללישנא קמא יש בהן משום בישולי עכו"ם, ללישנא בתרא שרו". והרי דייסא נעשה מדגן שממנו עושים פת שודאי עולה עש"מ, ואעפ"כ כשעושים מדגן דייסא - אינו עולה עש"מ ואין בו משום בישולי עכו"ם, וכ"ש וק"ו בנוגע לתפו"א.

הגליון מהרש"א שהנ"ל מזכיר, מסביר את הטעם למה אגסים הקשים שנאכלים ע"י בישול אינם אסורים משום בישול גוי, דמכיון שרוב במינו - עיקר אכילתן חיין, נגרר המיעוט אחר הרוב ונחשב לדבר שנאכל חי. אבל אין זה שייך לעניננו.

ומה שכתב הערוך השלחן דדעת הטור והש"ע שמה שאמרו חז"ל בגמרא "ללפת בו את הפת" - "לאו דוקא", כבר ביארתי, שהגמרא לא מזכירה "או לפרפרת", כ"א "ללפת בו את הפת". והיינו שהמאכל המבושל נאכל ביחד עם הפת, והטור והשו"ע מוסיפים "או לפרפרת" - שפירושו שנאכל בסעודה אפי' לא ביחד עם הפת. וע"ז כותב הערוך השלחן שמה שאמרו חז"ל "ללפת בו את הפת" הוא לאו דוקא. ולכן נשאר בצ"ע על הירושלמי שכתב רק אם זה נאכל עם הלחם.

ולסיכום, "פאטייטא צ'יפס" שנעשים מתפו"א באופן שאינם עולים עש"מ ללפת בו את הפת או לפרפרת ואין מזמינים עליו בסעודה - אינם אסורים משום גזירת בישול עכו"ם.

הלכה ומנהג
גדרה של חזרת הש"ץ [גליון]
הרב שלום דובער הלוי וויינבערג
שליח כ"ק אדמו"ר - קנזס

ידידי עוז הרב מ.ר. שאל בגליון האחרון: "...איך נשתרבב המנהג אצל ההמון בכל קהילות ישראל שקטעים מסויימים של חזרת הש"ץ מתחיל הש"ץ לשיר וכל הקהל אחריו שרים בקול רם? הרי תרי קלי לא משתמעי"?

ואחרי שמוכיח בטו"ט אשר בנוגע לדברים חביבים - כולל חזרת הש"ץ- לא חל כלל הנ"ל ד"תרי קלי...", וממשיך אבל עדיין "אין באפשרותינו להחליט מה נק' חביב או לא". ומוכיח הנ"ל ממ"ש אדמו"ר הרש"ב נ"ע בנוגע לקרה"ת, שאסור בהחלט "לעזור" לבעל קורא מטעם שעי"ז לא ישמעו את קול הבעל קורא.

ולאחמכ"ת, לענ"ד נראה שטובא יש לחלק בין קרה"ת לחזרת הש"ץ, והוא אשר בקה"ת הרי משתנה הקריאה משבת לשבת וכו'. ז"א שכש"עוזרים" להב"ק הרי העזר הוא בעיקר לא מצד המלים אלא מצד ה"טעמים יפים וערבים". נמצא כאשר מתמצה הקהל להשמיע קולם, הרי מראים ע"י "שירתם" שהם כאילו "מוותרים" על המלים (שלא כ"כ ידועים להם מחמת השינוי בכ"פ) בשביל עריבות הניגון. ומאחר שכן, כיון שלא מכוונים להתיבות כמו שמכוונים לה"שיר", הרי השיר מחסר להם הכוונה בהתיבות, וחל ע"ז הכלל ד"תרי קלי".

ומובן אשר אי"ז דומה לחזרת הש"ץ כהיום "שכולם בקיאים ומתפללים לעצמם מתוך הסידור, ואין (אפילו) צורך לכאורה לחזרת הש"ץ (ו)מ"מ תקנת חזרת הש"ץ נשארה במקומה" (ל' הרמ"ר שי' עם סוגריים שלי), שאז אפילו אם נאמר שכוונתם היא יותר לה"טעמים יפים וערבים" מלהתיבות, מ"מ אי"ז גורע כלל משמיעתם התיבות מהש"ץ - תיבות שחוזרים עליהם ג"פ בכל יום, יום אחר יום, ובקיאים בהם להפליא, ועד שצריכים למצוא תירוץ שכל ענין חזרת הש"ץ היא רק "כדי לקיים תקנת חכמים".

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות