E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

חג השבועות - תשס"ו
לקוטי שיחות
החזרת ריבית וגדר כופר
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בלקו"ש חי"ב (עמ' 116 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע פלוגתת הפוסקים אם מועלת מחילה בריבית, וז"ל: "דעת הגאונים (הובא ברמב"ם הל' מלוה ולוה פ"ד הי"ג; וברא"ש וחידושי הריטב"א החדשים (הובא בשיטמ"ק) לב"מ שם), שגם אם המלוה כבר גבה את הריבית, אין מחילת הלוה מועלת לפטור את המלוה מלהחזירה ללוה. והטעם לזה: "כל ריבית שבעולם מחילה היא, אבל התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו, לפיכך אין המחילה מועלת בריבית". אבל דעת הרא"ש (ב"מ שם; וכ"ה דעת הרמב"ם (לפי פי' המ"מ והריטב"א הנ"ל) שם), (וכן נפסקה ההלכה בטור ושו"ע (יו"ד סי' קס סעי' ה; וכ"ה בשו"ע אדה"ז הל' ריבית ס"ה)), שאין מחילה מועלת להתיר את לקיחת הריבית מעיקרא (כי כל ריבית שבעולם מחילה היא והתורה אסרה מחילה זו). אבל "אם (כבר) לקח ממנו ריבית וצריך להחזירה לו, מועלת מחילה לפוטרו כמו בכל גזל" (ל' הטושו"ע שם).

והנה טעמם של הגאונים שאין מחילה מועלת כלל בריבית גם לאחרי שנתנה הלוה מדעתי' להמלוה [אף שחידוש זה, ש"התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו", הוא לכאורה רק בנדון מחילת הלוה והסכמתו לתת את הריבית, אבל לאחרי נתינת הריבית, לא מצינו שהתורה אסרה המחילה] מבאר הריטב"א (ב"מ שם) וז"ל: "תביעת ריבית לא הויא כשאר תביעות בגזל ואונאה וכיוצא בהן דאית לי' על חברי' שעבוד ממון, אלא חיוב הוא שחייב הכתוב להחזיר איסור שבלע . . דחיובא דרמא עלי' רחמנא הוא, וכענין חוב למ"ד פריעת בע"ח מצוה ושעבודא לאו דאורייתא, אלא דהתם איכא דין ממון לחבירו ומהניא מחילה, אבל הכא לשמים הוא חייב, וכיון שכן, לא תועיל לו מחילת חבירו".

והיינו, שכוונת הגאונים בההוכחה ש"כל ריבית שבעולם מחילה וכו'", היא: מכיון ש"כל ריבית שבעולם מחילה היא" אלא ש"התורה לא מחלה ואסרה", הרי מזה מוכח שהאיסור דלקיחת ריבית וחיוב החזרתה אינו בגדר דין ממון שהוא חייב לחבירו (מאחר שהלה מחל את הריבית), אלא שהוא ענין ואיסור שהתורה הטילה על המלוה בגדר מצוה וחיוב לשמים (ובחיוב החזרתו ללוה הוא משועבד לגבוה) - ולכן "אין המחילה מועלת בריבית" גם לאחרי שקבלה המלוה, כי אינו יוצא ידי חובתו לשמים עד שיחזיר את ה"איסור שבלע".

והנה עפי"ז צ"ל דסברתו של הרא"ש (והטור והשו"ע) דמהני מחילה בריבית (לאחרי שבא לידי המלוה):

ע"ה שחיוב החזרת הריבית הוא חיובא דרמא רחמנא עלי', ואינו מטעם שעבוד ממון (כמו שהוכיח הריטב"א שם), בכ"ז, חיוב זה שחייבתו התורה אין זה ד"לשמים הוא חייב", אלא "דרמא רחמנא חיובא עלי'" להחזיר את הממון שחיסר את חבירו שלא כדין, והיינו שנתחייב (מצד מצוה זו) בחיוב לחבירו, וע"ז מהני מחילה.

וכמבואר בדברי הריטב"א הנ"ל (לשיטת הגאונים), שענין החזרת הריבית מפאת "חיובא דרמא רחמנא עלי'" (ולא מטעם שעבוד ממון) ה"ה "כענין פריעת בע"ח מצוה", אלא שהריטב"א חילק (לדעת הגאונים) בין פריעת בע"ח להחזרת ריבית, דבפריעת בע"ח "איכא דין ממון לחבירו ומהניא מחילה אבל הכא לשמים הוא חייב", ושיטת הרא"ש היא שגם ענינה של מצות החזרת ריבית הוא שחייבתו התורה להחזיר את ממון שחיסר את חבירו, ואינו בגדר "חיוב לשמים". עכ"ל בלקו"ש, ועיי"ש גם בהערות.

והנה מכ"ז נמצא, שישנה מציאות של חיוב ממון ש"לשמים הוא חייב", ואעפ"כ "נתחייב (מצד מצוה זו) בחיוב לחבירו". היינו שגדר החיוב לשמים הוא התשלומין לחבירו, ובנוגע לריבית נחלקו הגאונים והרא"ש, האם זהו גדר ריבית.

[ויש להביא עוד דוגמא לזה מענין שונה לגמרי - מלקו"ש חי"ט (פ' עקב (ה)), שמבאר שבמצות מזוזה, אם מקיימה בשביל השמירה שבזה, אי"ז קיום מצוה שלא לשמה כ"א לשמה. כי זהו תוכן המצוה "לשימור עביד" (לשון התוד"ה טלית מנחות מד, א), היינו שגדר מצות מזוזה הוא לקבוע על הפתח דבר המשמר.

משל למה"ד, באם הי' מצוה לקבוע בהדלת מנעול חזק למנוע כניסת גנבים, פשוט שאם יקבע המנעול בכוונה לשמור הבית מגנבים, ה"ז קיום המצוה לשמה, כי זהו גדר המצוה.

הרי גם בזה רואים שאף שזהו מצוה לה', מ"מ גדר המצוה הוא דבר שבגשמיות.]

והנה ע"פ המהלך הזה בלקו"ש יש לבאר סוגיית הגמ' בב"ק (מ, א), דז"ל הגמ': "דתניא ונתן פדיון נפשו דמי ניזק. ר' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר דמי מזיק. מאי לאו בהא קמיפלגי, דרבנן סברי כופרא ממונא הוא, ור' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר כופרא כפרה. א"ר פפא לא, דכ"ע כופרא כפרה הוא, והכא בהא קמיפלגי, רבנן סברי בדניזק שיימינן, ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר בדמזיק שיימינן. מ"ט דרבנן, נאמרה שיתה למטה ונאמרה שיתה למעלה, מה להלן בדניזק אף כאן בדניזק. ור' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר, ונתן פדיון נפשו כתיב. ורבנן, אין פדיון נפשו כתיב, מיהו כי שיימינן בדניזק שיימינן". עכ"ל הגמ'.

ולכאו' אי"מ כ"כ סברת רבנן, שאף שזה כפרה, וכמ"ש "ונתן פדיון נפשו", אעפ"כ כי שיימינן בדניזק שיימינן, והרי אין זה "ממונא" להשלים החסרון של הנזק, ולמה ליתן דמי הניזק?

אמנם ע"פ הנ"ל בלקו"ש י"ל שנקודת המחלוקת בין ר"י בנו של ר"י בן ברוקה ורבנן הוא ע"ד המחלוקת בין הגאונים והרא"ש, כי גם בנוגע כופר אפ"ל ב' האופנים: א. כל ענינו - כפרה, חיוב לשמים, ואין בזה גדר תשלומין על הנזק שנעשה. ב. אף שזה חיוב לשמים - כפרה, מ"מ גדר ותוכן הכפרה הוא מה שמשלם לחבירו על הנזק (כמו בריבית לדעת הרא"ש), כי סו"ס נהרג אדם, ויש בזה נזק, ואמרה תורה שמתכפר ע"י תשלום להניזק (ליורשו).

ובזה הוא דנחלקו: "דכו"ע כופרא כפרה", אלא נחלקו מהו גדר כפרה זו - לר"י בנו של ר"י בן ברוקה הוא כפרה גרידא, וענינו רק חיוב לשמים ותו לא, ולכן אין שום סיבה לשלם דמי ניזק, משא"כ החכמים ס"ל שהחיוב לשמים (הכפרה) הוא להשלים חסרון הנזק, ולכן סכום הכסף הוא דמי ניזק.

והנה עפ"ז יש לבאר גם המשך הגמ' שם, וז"ל:

"בעא מיניה שור של שני שותפין כיצד משלמין כופר. משלם האי כופר והאי כופר, כופר אחד אמר רחמנא ולא שני כופרין. האי חצי כופר והאי חצי כופר, כופר שלם אמר רחמנא ולא חצי כופר. אדיתיב וקא מעיין בה א"ל תנן חייבי ערכין ממשכנין אותן, חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן, חייבי כופרין מאי כיון דכפרה הוא כחטאת ואשם דמי, מחמר חמיר עילויה ולא בעי משכוניה, או דלמא כיון דלחבריה הוא דבעי מיתבא ליה, ממונא הוא ולא לגבוה הוא, ולא חמיר עליה, ובעי משכוניה. אי נמי כיון דהוא לא חטא וממוניה הוא דאזיק, לא חמיר מילתא עילויה ובעי משכוניה. א"ל שבקו אסתגר בקמייתא". עכ"ל הגמ'.

וי"ל שב' הצדדים תלוים בהנ"ל: היות וקיי"ל כרבנן שחייב דמי ניזק, הרי שיש בכופר ב' הענינים, מצד א' ה"ז כפרה, ואינו גדר ממון שנתחייב לחבירו, ומצד הב' תוכן המצוה לשמים הוא שישלים חסרון הנזק לחבירו, לכן יש להסתפק איך מביט ע"ז בן אדם, מצד א' "כיון דכפרה הוא כחטאת ואשם דמי', מחמר חמיר עילוי'", שהרי כל כולו הו"ע של חיוב לשמים בשביל כפרה, אמנם לאידך "כיון דלחברי' הוא דבעי מיתבא לי' ממונא הוא ולא לגבוה הוא, ולא חמיר עלי'", שהרי תוכנו הוא להשלים חסרון חבירו, וה"ז בגדר "ממון" בעיני בנ"א.

וזהו גם תוכן דברי התוס' שם. דהנה כ' התוס' (ד"ה כופר) וז"ל: "כופר אחד אמר רחמנא ולא ב' - ואע"ג דלגבי חטאת אמר בפ' המצניע (שבת צב, ב) גבי המוציא ככר לרה"ר והוציאו שנים חייבין, ומסתמא כל חד וחד חייב חטאת, התם כיון דכל חד מיחייב אזדונו כרת, מיחייב נמי אשגגתו חטאת. ועוד חטאת דלגבוה אין להקפיד אי מביאין שתי חטאות, אבל כופר דלחבירו, למה ירויח זה במה שהשור לשנים". עכ"ל התוס'.

ולכאו' איך כ' התוס' "כופר דלחבירו למה ירויח זה במה שהשור לשנים", והרי לכו"ע כופר כפרה ולא ממונא, א"כ מה נוגע האם ירויח חבירו או לא, הרי העיקר הוא שכל אחד צריך כפרה על חטאו, והו"ע בינו לבין קונו, ולמה שלא ישלמו שניהם כופר שלם?

אמנם עפהנ"ל ה"ז מובן - כי אף שהו"ע של כפרה לגמרי, ולא ממונא, מ"מ היות ותוכנה של הכפרה היא להשלים חסרון חבירו, לכן מתאים לומר ע"ז "כופר דלחבירו, למה ירויח זה במה שהשור לשנים", כי זהו היפך אופן הכפרה, שהוא ע"י שישלים חסרון חבירו.

והנה יש להוסיף, שאף שלא כתבו התוס' כאן מיהו בעל התוס' הזה, מ"מ בפ' המצניע (שם) ייחסו התוס' (ד"ה זה) ענין זה להריב"א, כי ז"ל התוס' שם: "מה שהקשה ריב"א אמאי לא אמרינן חטאת א' אמר רחמנא ולא שנים ושלשה, כדאמר גבי כופר, מפורש בפרק ד' וה'". עכ"ל.

ולפי"ז י"ל דהריב"א אזיל בזה לשיטתי' במקום אחר, דהנה בב"ק (ד, א) אי' שיש חומרא בשור שהרג את האדם על אדם שהרג את האדם, בזה שאם שור הרג אדם חייב בעל השור לשלם כופר, משא"כ אם אדם הרג אדם פטור מן הכופר. וכתבו התוס' (ד"ה כראי) וז"ל: "הקשה ריב"א מאי חומרא היא זו, האי דאין משלם את הכופר משום דקים לי' בדרבה מיני'. ותירץ דשוגג נמי פטור מדתנא דבי' חזקי'. ואור"י דלאו פירכא היא כלל, דלא מיפטר משום קלבדר"מ, וכאן נמי אין שייך להזכיר תנא דבי' חזקי', דלקמן בפ"ב (כו, א) משמע דאי לאו קרא דעליו ולא על האדם הוה ילפינן אדם משור שיתחייב מזיד מיתה וכופר, ומעליו פטרי' לי' וכו'". עכ"ל.

הרי שנחלקו הריב"א והר"י, דלהריב"א הא דאדם שהרג את הנפש פטור מכופר ה"ז מטעם קלבדר"מ, ולהר"י אי"ש לומר בזה קלבדר"מ, ופטור מצד הילפותא דעליו ולא על האדם. אבל הר"י לא ביאר בהדיא למה באמת אי"ש לומר בזה קלבדר"מ, ובמילא לא ברור במה נחלקו הר"י והריב"א.

וכמה אחרונים (מהרש"א, מהר"ם וכו') כתבו, שהר"י ס"ל שקלבדר"מ שייך רק כשחיוב המיתה וחיוב הממון הם ב' חיובים נפרדים, על ב' דברים, ובד"כ נעשה כל א' בנפרד, הנה באם יש נידון שבאו ב' החיובים (הנפרדים) בב"א, אז אמרי' קלבדר"מ. אבל אם מתחלה אמרה תורה שעל מיתת נפש חייבים בב' חיובים, מיתה וממון, אי"ש לומר שיפטור מן הממון מטעם קלבדר"מ. וכמ"ש הר"י עצמו בתוס' כאן שזה שייך בנוגע "ממון שהזיק בשעת חיוב מיתה", היינו, שעשה ב' ענינים נפרדים, אלא שבמקרה זה הם נעשו בב"א, אבל באם מעיקרא יש חיוב מיתה וממון על פעולה אחת שעושה, פשוט שאי"ש לומר בזה קלבדר"מ.

ובזה נחלקו הריב"א והר"י: הר"י ס"ל כנ"ל, אבל הריב"א ס"ל שבאם היתה התורה אומרת בפירוש שעל רציחת נפש חייבים ממון (נוסף על המיתה), פשוט שאין לומר קלבדר"מ. אבל בנדו"ד בפועל אין כתוב כן בתורה, אלא שלמדים משום שהמית, בזה אפ"ל שסברת קלבדר"מ מספיקה להודיענו שאין ללמוד דין זה משור, וחייב רק מיתה, ופטור מן הממון.

ובאופן אחר כתבו המפרשים שנחלקו בהיסוד שכתבו התוס' (פסחים כט, א ד"ה מאן; כתובות ל, ב ד"ה זר) שבחיוב תשלומי כפרה לא אמרי' קלבדר"מ. ובזה הוא שנחלקו: הר"י מסכים עם כלל זה, ולכן בנוגע לכופר שהוה כפרה אי"ש לומר קלבדר"מ, משא"כ הריב"א חולק על כלל זה, ולכן מתאים לומר בנדו"ד קלבדר"מ.

אמנם עפהנ"ל י"ל שבאמת גם הריב"א מודה לכלל זה, מ"מ מחלק הוא בין הכפרה שבכופר לגבי שאר כפרות, דבשאר כפרות, ה"ז חיוב לשמים גרידא, ואי"ז שייך לגדר תשלומין כלל, משא"כ כופר, אף שהוה ג"כ כפרה, מ"מ יש בזה תוכן של תשלומין, להשלים חסרון הניזק.

ובזה הוא דנחלקו הריב"א והר"י: כו"ע ס"ל כשיטת התוס' הנ"ל שבכפרה לא אומרים קלבדר"מ, אלא שהריב"א ס"ל שבנדו"'ד אי"ז כפרה רגילה, כ"א כפרה כזו שתוכנה וגדרה הוא תשלומין להניזק, ולכן מתאים לומר בזה קלבדר"מ. והר"י ס"ל שכופר הו"ע כפרה גרידא, ככל כפרות, ולכן אין מתאים לומר בזה קלבדר"מ.

וע"פ כ"ז נמצא שהריב"א אזיל בזה לשיטתי' - דהרי גם בהתוס' אודות "כופר אחד אמר רחמנא ולא ב'" ס"ל להריב"א שהכפרה דכופר מוגדר להשלים לחבירו על הנזק, וכמבואר לעיל, וגם בהתוס' אודות אי אמרינן קלבדר"מ בכופר, ס"ל להריב"א כן, כנ"ל בארוכה.

[אלא שע"פ ביאור זה מוכרח לומר שהר"י, שסב"ל שכופר הוא כשאר כפרות שכל כולו הוא רק חיוב לשמים, יפרש דברי חכמים שבכופר משלמים דמי ניזק באופן אחר מהנת"ל, כי לפי הנת"ל ס"ל לרבנן (שקיי"ל כוותיייהו) שגדר הכופר הוא תשלום חסרון הניזק, ואיך חולק הר"י בזה. ואולי יבאר דברי חכמים כהביאור שביארנו בקובץ שערי ישיבה גדולה חלק י"ב עמ' 115. עיי"ש.]

לקוטי שיחות
בפלוגתת התנאים דסיום מס' מכות - ראיות לב' השיטות
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בהדרן עמ"ס מכות (לקו"ש חי"ט ואתחנן - נדפס גם בס' הדרנים על הש"ס כרך ב עמ' שלח ואילך) בביאור הפלוגתא דר"ע משחק וחכמים בוכין שבסיומה הודו חכמים לר"ע ואמרו לו "עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו" מבאר כ"ק אדמו"ר (שם עמ' שמב):

ההסברה במחלוקת ר"ע והתנאים בנוגע לחילול ש"ש ושם ישראל בהווה, שמזה יצא לאחר זמן עילוי גדול לישראל וקידוש ש"ש גדול ביותר:

התנאים (ר"ג וראב"ע ור"י) סברו דמאחר שבהווה זהו חילול השם גדול, הרי מה שיצא מזה לאחר זמן אינו מכריע, אלא מתחשבים עם המצב שבהווה, ומאחר שבהווה זהו היפך קידוש ש"ש וקידוש שם ישראל הרי זה רע עד כדי כך שזה מביא לידי בכי'.

ור"ע ס"ל שגם בהווה מכריעה התוצאה שבעתיד, ולכן ס"ל לר"ע בעניננו - שמהחילול השם וחילול שם ישראל שבהווה יהיה מזה אח"כ עילוי ויתרון בקידוש השם וקידוש שם ישראל בהגאולה העתידה, הרי זה הכריע אצלו במצבו בהווה, עד כדי כך שהי' משחק, עכת"ד הק'.

ולכאו' אפשר להביא ראיות לשתי השיטות:

א. להתנאים: מהמבואר בכ"מ שיש מקום לחיוב מיוחד של ברכת שהחיינו בפני עצמה על ימים טובים האחרונים של פסח, מצד החידוש שבגאולה העתידה שהינה נעלית מיציאת מצרים (ואינה נכללת - ממילא - בברכה שבירכו בתחילת החג) - כמבואר כ"ז בלקו"ש חל"ז עמ' 19 - אלא שא"א לברך שהחיינו על הגאולה העתידה, כי ברכת שהחיינו היא רק שמחת לבב מדבר שישנו בפועל ובמזומן, ועדיין אנו לפני גאולה העתידה. ואדרבה - ממשיך שם בהשיחה - הזכרת הגאולה העתידה גורמת גם צער גדול, שכבר כלו כל הקיצין ועדיין לא בא, וא"כ - מסקנת כ"ק אדמו"ר שם - ודאי שא"א לברך ע"ז ברכת שהחיינו. והיינו כדעת חכמים.

ב. לר"ע: מספר החינוך מצוה תכו בענין שלא לחון ולרחם על עובדי ע"ז, וז"ל: "ונוהגת מצוה זו בכל מקום ובכל זמן, בזכרים ונקבות. והעובר על זה ושבח עובדי ע"ז ומעשיהם - זולתי בענין שימצא שבח יתר מאד לאומתנו מתוך שבחם - עבר על לאו זה". עכ"ל. כלומר, בעצם קיים איסור [ראה ע"ז כ, א] לשבח גוי מצד לא תחנם, אולם אם ע"י שבח הגוי יתעלה (אח"כ) שבחו של עם ישראל מותר.

והיינו - וע"פ הידוע ש"מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל" (שמו"ר ל, ט ועוד) שגם אם עתה יש יתרון לגוי, הרי מכיון שאח"כ יהי' מצד עצמו עילוי בגאולה וקידוש ש"ש ושם ישראל הרי נכון הדבר, וה"ז כשיטת ר"ע.

ועדיין יל"ע בכל זה.

לקוטי שיחות
התנאים בטומאת אוכלין בעבודת האדם
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

בלקו"ש חכ"ז שיחה ג' לפרשת שמיני מבואר בארוכה איך שג' התנאים הנזכרים ברמב"ם בריש טומאת אוכלין - א. האוכל צ"ל מיוחד למאכל אדם, ב. אינו מקבל טומאה אם לא הוכשר תחילה, ג. כל זמן שהוא מחובר אינו מקבל טומאה - אפשר לפרשם בעבודת האדם לקונו, ונקודת הביאור היא, דהתנאי הא' שדוקא מאכל אדם מקבל טומאה, מורה שהענינים שמיוחדים לנשמה שהיא "אדמה לעליון" ואח"כ נעשים כביכול צרכי ופרנסתו של "האדם העליון שעל הכסא" וכידוע בענין ישראל מפרנסין לאביהן שבשמים וכו', הרי שמצד גודל מעלתם רוצים כחות הטומאה לקבל יניקה מזה, ולכן הם משתדלים להכשיל את האדם שלמטה שיתערב בזה ענין של טומאה ר"ל, וזהו התוכן הפנימי בהתנאי הראשון בטומאת אוכלין שדוקא "מאכל אדם" מקבל טומאה, משא"כ כל שאינו מיוחד למאכל אדם ה"ז טהור ואינו מקבל טומאה, היות שזה לא קשור עם קדושה, עם אדם העליון שעל הכסא, הרי אין שם השתדלות של הלעו"ז, אזי אין שם טומאה. וע"ד לשון אדה"ז בשו"ע (או"ח מהד"ת ס"ד ס"ב) בנוגע לנגיעה בלי נט"י בבוקר ש"לנגיעת הנכרים אין לחוש כי רוח טומאה זו אינה מתאוה לשרות אלא בכלי של קודש במקום קדושה שנסתלקה".

ואח"כ מבאר שם את התנאי השני שגם "מאכל אדם" אינו מקבל טומאה "עד שיבלל תחילה באחד משבעה משקין" שבפנימיות הענינים זה מורה שעבודת האדם צריכה להיות עם "לחלוחית" שזה פועל כתכונת המים שענינם לירד מלמעלה למטה ענין של השפעה והמשכה וכן טבע המים לדבק וכו', ואז יש ריבוי חיות בקדושה, ואז דוקא יש את השתדלות הקליפה הנ"ל לקבל חיות מזה, ולכן מקבל טומאה. משא"כ "מאכל אדם" שלא הוכשר במים אין בו כ"כ ריבוי חיות דקדושה ולכן אינו מקבל טומאה (ע"ש בפרטיות).

ואז ממשיך שם בשיחה שלפי הנ"ל תתעורר שאלה וטענה שאיך זה שדוקא כאשר האדם משתדל בעבודתו להשפיע וכו' צריך הוא לחשוש מפני הטומאה, ואילו זה שאינו משתדל בעבודתו להשפיע אין לו סיבה לחששות? ומהי העצה לזה? וע"ז בא התנאי השלישי ש"כל האוכלין הגדילין מן הקרקע . . כל זמן שהן מחוברין אפילו בשורש קטן שיכולין לחיות ממנו אינן מקבלין טומאה (אפילו אם הוכשרו במים)", (רמב"ם שם פ"ב ה"א), שבעבודת האדם זה מורה שאם ה"מאכל אדם" הוא באופן שהוא בחיבור עם מקום גידולו, שזהו נקודת היהדות שבפנימיות נפשו, אזי אינו מקבל טומאה, וכמאמר רבותינו נשיאנו שכל הטומאות שבעולם אינן מטמאות את ה"מודה אני" של יהודי, דהיינו שכל האפשריות לטומאה היא דוקא בתלוש כשאינו מחובר לשרשו אבל אם הן מחוברין אפי' בשורש קטן שיכולין לחיות ממנו אזי אין הטומאה יכולה ליגע בו, ולכן מחובר אינו מקבל טומאה. עכת"ד השיחה.

ולכאו' אינו מובן דהרי בב' התנאים הראשונים נתבאר דכשאומרים על דבר שהוא מקבל טומאה זה מורה על מעלתו, וכשאינו מקבל טומאה זה מורה על חסרונו שאין ענין לטומאה להשתדל לטמאו, ולכן אינו מקבל טומאה, וא"כ מה הפשט שבתנאי דמחובר נתהפכו הדברים וכאן אנו מבארים שזה שאינו מקבל טומאה פירושו שהטומאה אינה יכולה לו, שזה מורה על מעלתו שאינו מקבל טומאה, משא"כ תלוש שכן מקבל טומאה זה מורה על חסרונו שאינו מחובר לנקודה הפנימית וכו' ולכן הוא מקבל טומאה!

[אמנם זה פשוט שיש אפשרות לבאר ענין קבלת טמאה והעדר קבלת טומאה לב' הצדדים, דמצד א' יש לומר דזה שדבר מקבל טומאה מורה על מעלתו שהטומאה רוצה לידבק בו, וכשאינו מקבל טומאה זה מורה על חסרונו, ולאידך יש לבאר גם להיפך שהעדר קבלת טומאה פירושו שהוא למע' מכל ענין של שייכות לטומאה, ודבר שכן מקבל טומאה מורה על חסרונו, אבל זה שני ביאורים נפרדים והפכיים לגמרי, וכל א' מהם יכול להאמר בפ"ע בהתאם לענין הנידון, אבל כשמדברים על אותם הלכות ואומרים שיש ג' תנאים בשביל שדבר מאכל יקבל טומאה, הרי לכאו' תמוה מאד לומר שבנוגע לב' התנאים הראשונים יש לבאר כך, ובהתנאי הג' יש לבאר באופן הפכי לגמרי?! ושאלתי זאת לפני כו"כ חכמי לב והסכימו שהדברים תמוהים לכאו', ודורשים ביאור.]

ואוי"ל הביאור בזה דהחילוק נובע ביסודם ושרשם של הג' תנאים כמו שהם ע"פ נגלה, דחלוקים הם בטעמם, דזה שדבר שאינו מיוחד למאכל אדם או שלא הוכשר תחלה אינו מקבל טומאה הוא מצד העדר חשיבותו, ואילו זה שמחובר אינו מקבל טומאה הוא לא מצד העדר חשיבותו, דתלוש אינו יותר חשוב ממחובר, אלא זהו גזה"כ מיוחדת שמחובר אינו מקבל טומאה וכפי שית' לקמן בע"ה.

ואשר לכן בב' התנאים הראשונים צריכים כוונה ואינם נעשים מאליהם כיון שתנאים אלו הם בכדי להחשיב את הדבר שיהי' ראוי לקבל טומאה, ולכן "כל שאינו מיוחד למאכל אדם הרי זה טהור ואינו מקבל טומאה אלא אם כן חשב עליו ויחדו למאכל אדם" (רמב"ם שם פ"א ה"א), ועד"ז בנוגע להכשר: "אינן מכשירין עד שיפלו על האוכלין ברצון הבעלים" (שם ה"ב), משא"כ בדבר שהוא מחובר שאינו מקבל טומאה ונתלש מאליו בלי שום כוונה הרי פשוט שמיד נעשה ראוי לקבל טומאה כיון שזה שתלוש מקבל טמאה אינו מורה על שום חשיבות ביחס למחובר, אלא אדרבה שדבר שהוא מחובר יש לו חשיבות ולכן אינו מקבל טומאה ולכשנתלש אבד את החשיבות הזאת, ומיד הוא עלול להתטמאות.

ועד"ז נראה לפרש גם טעם החילוק בנוגע לקדשים דמבואר בכ"מ בש"ס (פסחים לה, א; ושם כ, א; וכן בזבחים וחולין), דחיבת הקודש מכשיר, וזה נוגע לב' התנאים הנ"ל דגם דבר שאינו מיוחד למאכל אדם, שבחולין אינו מקבל טומאה, אבל בקדשים חיבת הקודש מכשרתו שמ"מ מקבל טומאה, ועד"ז בנוגע להכשר שבקדשים גם דבר שלא הוכשר במים מקבל טומאה, דחיבת הקודש מכשרתו כאילו באו עליו מים, אבל בנוגע לתנאי השלישי דמחובר אינו מקבל טומאה, בזה לא אמרו שבקדשים גם דבר שהוא מחובר יקבל טומאה, גם לא מדרבנן.

והטעם לזה בפשטות משום דחיבת הקודש גורמת שגם דברים שבד"כ אין להם חשיבות, הנה מצד חיבת הקודש כיון שיש בו קדושה אע"פ שמצ"ע אין בו חשיבות של מאכל, אבל חיבת הקודש נותנת לו חשיבות ולכן מקבל טומאה, ועד"ז בנוגע להכשר שכפי שית' הרי זה בד"כ תנאי לחשיבות המאכלים כאשר בא עליהם מים, ובקודש עצם חיבת הקודש כבר גורמת שיהי' להם חשיבות ולכן מקבלים טומאה כאלו באו עליהם מים. אבל בתלוש ומחובר אין כל טעם לומר שבקודש גם מחובר יקבל טומאה, כיון שזה שמחובר אינו מקבל טומאה הוא לא מצד חסרון בחשיבות שחיבת הקודש תוכל להשלים את החסרון אלא להיפך - זהו חשיבותו שאינו יכול לקבל טומאה, ולכן גם בקודש מחובר אינו מקבל טומאה.

והנה בנוגע לתנאי הא' "מיוחד למאכל אדם" אין כל צורך להוכיח שזהו ענין של חשיבות, וזה שדבר שאינו מיוחד למאכל אדם אינו מק"ט, זהו ענין של גרעון וחסרון, אבל בנוגע להתנאי דהכשר מים, וכן בנוגע למחובר אין זה פשוט כ"כ, דבנוגע להכשר כתב המנחת חינוך (במצוה קמה) בדעת הרמב"ם, דמדאורייתא חיבת הקודש באה לרבות שגם דברים שאינם בגדר אוכל כמו עצים ולבונה, יקבלו טומאה אבל דבר שלא הוכשר במים אז מדאורייתא אינו טמא ורק מדרבנן מועיל חיבת הקודש גם לענין הכשר מים וביאר שם המנ"ח "דחיבת הקודש שייך בדבר שאינו אוכל ומשקה ובכל מקום אינו מקבל טומאה מפני הגריעות דאינו אוכל ומשקה . . מחמת חיבת הקודש הוי ליה כאילו הוא אוכל ודבר חשוב אבל אוכלים בלא הכשר דהם אוכלים אך דאין דקבלין טומאה בגזירת הכתוב שצריכין הכשר משקים, בזה איני יודע כלל מה חשיבות הוא לקודש דיקבל טומאה, אף שלא בא מים עליו, מה חשיבות מה שיהי' קרוב לטומאה . . דגזה"כ הוא דצריך הכשר מים אבל אינו גריעות כלל" ע"ש וזה להדיא דלא כפי שנת' לעיל.

אבל באמת החינוך עצמו (במצוה קס) כתב להדיא "וכן אין כל אוכל שבעולם נקרא אוכל לקבל טומאה עד שיבוא עליו מים וכו' לפי שהתורה לא תחשוב שום דבר להיות ראוי לדינו שבו עד שעת גמר מלאכתן . . על כן גם בענין הטומאה נאמר שאין דיני טומאת הפירות וטהרתן עם גמר מלאכתן, ולפי שדרך בני אדם בקצת פירות וירקות להדיחן מעפרן טרם שיאכלו אותן הי' הענין לאמר על כולם דרך כלל שלא יהיו נקראין אוכל עד שיוכשרו במים", הרי שביאר שיסוד דין הכשר מים הוא מתורת גמר מלאכה בהאוכל כשם שמצינו גמר מלאכה בכלים לענין קבלת טומאה.

וכן נראה מרש"י בפירושו עה"ת (שמיני יא, לז) "לימדך הכתוב שלא הוכשר ונתקן לקרות אוכל לקבל טומאה עד שיבואו עליו מים" וכן העירו (בשוה"ג דהוצ' מכון ירושלים) מדברי הרשב"ם עה"ת (שם לד) "ונתינת מים היא תחילת תיקונם ועיקר חשיבותם לצורך אכילה" ובפשטות זהו גם משמעות הגמ' בחולין (קיח, א) "אמר רב הונא ברי' דבר יהושע פירות שלא הוכשרו, כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי" דהיינו שההכשר נחשב כגמר שם אוכל לענין קבלת טומאה. ומכל הנ"ל לכאו' נראה דלא כהמנ"ח ויש להאריך בזה עוד, אבל לע"ע כמדומני שדי בזה להראות דיש מקום בריוח לומר את הביאור הנ"ל בהשיחה.

וכמו"כ בנוגע למחובר הי' נראה לי פשוט כפי שנת' לעיל דמחובר הוא ענין של חשיבות לגבי תלוש וכמו שמצינו ד"מחובר לא בטל" (ראה בשיחת י"ב תמוז תשי"ד תו"מ י"ב עמ' 88 ובהנסמן שם) שזה ודאי ענין של חשיבות אבל ראיתי בצפע"נ (הל' ערכין פ"ו ה"ל) שלא למד כן "דגבי טומאה מחובר דלא מטמא הוא משום חסרון בהדבר לא בהטומאה וכע' הא דחולין קיח, א גבי הכשר דהוי כמו חסרון בכלי ובההכשר נגמר" וכוונתו לגמ' בחולין שהבאנו לעיל.

אך בהמשך הדברים שם מבאר דבזה נחלקו ב"ש וב"ה ויש מקום גם לסברא דאין זה חסרון בהדבר ובשביל הביאור בפנימיות הענינים שבשיחה, ודאי שאין צורך שזה יהי' מוסכם בנגלה אליבא דכו"ע.

שוב ראיתי שבחידושי הגר"ח על הש"ס בעינן "קבוע ולבסוף חקקו" כתב בענין מחובר בטומאת כלים דיש בזה שני דינים. א. שמחובר מבטל תורת כלי, שכמו בכל התורה אם הכלי מחובר לקרקע אינו כלי. ב. "דיש בו דין מסוים בטומאה דמחובר אינו מקבל טומאה, והיינו כיון דמחובר לקרקע הוא והוי קרקע אינו מקבל טומאה. והיינו כיון דמחובר לקרקע הוא והוי קרקע, דין הוא שקרקע אינה מקבלת טומאה והראי' דטומאה יש דין מסויים דמחובר אינו מקבל טומאה . . דהרי דגם באוכלין יש דין זה שנטע אוכלין בקרקע אין מקבל טומאה והתם אין שייך דין זה דמחובר לא הוי כלי (ע"ש ראייתו) עכ"ז אמרינן דאינו מקבל טומאה, מוכרח בזה דבטומאה הוא דין מסוים דמחובר אינו מקבל טומאה" וזה מתאים עם ביאורנו שהרי בקרקע פשוט שזה שאינו מקבל טומאה אינו מצד החסרון אלא שהטומאה אינה נתפסת בקרקע ועד"ז גם במחובר לקרקע.

ועכ"פ מבואר מכהנ"ל איך שהחילוק שנת' בשיחה בעבודת האדם בין ג' התנאים דטומאת אוכלין יש לו יסוד חזק בחלק הנגלה של אותם הלכות וכנ"ל בארוכה.

לקוטי שיחות
בענין תורה לא בשמים היא
הרב חיים אליעזר הלוי הבר
כפר חב"ד, אה"ק

לקראת 'זמן מתן תורתנו' למטה בארץ דוקא, עד ש"לא בשמים היא", נחקור ונעיין ביסודות כלל זה - מהו מקורו, האם הוא מוסכם על כל הדיעות, מהם ההשלכות ההלכתיות הנובעות ממנו, וכן ביאור טעמו הפנימי. בתוך כך יבוא ביאור מקיף ומעניין על שאירע במעשה הידוע ד'תנורו של עכנאי', לאורו הבהיר של 'הדרן' מכ"ק אדמו"ר.

הלכה פסוקה ש"תורה לא בשמים היא"

א. "יסוד ושורש כל התורה כולה"1 אשר תורה - "לא בשמים היא", אלא ניתנה לבעלותם של ישראל שפוסקים דיני התורה ע"פ הכרעת שכלם כדעת הרוב (לפי כללי התורה). ולכן "אין משגיחין בבת קול", ואין פוסקים הלכה לפי אורים ותומים2 או נביא3.

כך נפסק להלכה - דכתב הרמב"ם (הל' יסוה"ת ה"א): "ונאמר לא בשמים היא, הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". ובה"ה: "אמר . . הלכה כדברי פלוני, הרי זה נביא שקר ויחנק . . שהרי בא להכחיש התורה שאמרה לא בשמים היא". והיינו, שלדעתו אין הלכה כבת קול בשום מקום (כביאור הכס"מ). וכך מובא בפשיטות בראשונים ובאחרונים.

והמקור הוא מהסוגיא המפורסמת (ב"מ נט, ב) אודות מחלוקת ר"א וחכמים בדין 'תנורו של עכנאי', דיצאה בת-קול שהלכה כר"א, ואז "עמד ר' יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא . . אין אנו משגיחין בבת קול" (כדלקמן באריכות).

להלן נחקור במהות ועומק הכלל ד"לא בשמים היא" ו"אין משגיחין בבת קול" - דלכאורה מהו ההיגיון בדבר, והרי התורה הינה תורת ה', והכיצד יתכן שאין נשמעים להוראות שבאות ממנו?

ואחר העיון נגלה, שבאמת היתה בזה מחלוקת תנאים חריפה, הנוגעת לכללות התורה.

מחלוקת ר"א וחכמים - האם הלכה כבת-קול

ב. ותחילה נביא את לשון הגמ' (השייך לעניננו):

"השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם . . חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו, יצאה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכל מקום. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא . . אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטות. אשכחיה רבי נתן לאליהו, א"ל: מאי עביד קוב"ה בההיא שעתא? א"ל: קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני . . נמנו עליו וברכוהו (נידוי), ואמרו מי ילך ויודיעו, אמר להם ר"ע: אני אלך . . אמר לו: רבי, כמדומה לי שחבירים בדילים ממך . . לקה העולם . . אימא שלום דביתהו דר"א אחתיה דר"ג הואי . . אמרה ליה: קום קטלית לאחי. אדהכי נפק שיפורא מבית רבן גמליאל דשכיב".

כלומר, שר"א וחכמים פליגי בנוגע לבת קול - ר"א סבר "מן השמים יוכיחו, יצאה בת קול"4, לעומת חכמים5 (ר"י) שסברו "לא בשמים היא . . אין משגיחין בבת קול".

ובאמת מצינו בזה סוגיות סותרות6 - דביבמות (יד, א) משמע דהלכה כבית הלל משום שיצאה בת קול כמותם, בעוד שכאן קבע ר"י ש"לא בשמים היא" והיינו "דבשום מקום אין משגיחין" (גם בנוגע לבית הלל7).

וצריך להבין: א. במאי פליגי - מהם הצדדים והסברות לכאן ולכאן בנוגע לבת קול? ב. מנין ומדוע הוכרע להלכה (ברמב"ם ועוד) דוקא כשיטת ר"י ש"אין משגיחין בב"ק" (כקושיית הכס"מ)?

ונראה לומר, שפליגי אודות עצם הכלל ד"לא בשמים היא", והיינו שטמונה כאן מחלוקת יסודית במהות התורה - האם אכן "לא בשמים היא" אלא בארץ, או שתורה (גם) בשמים. וזהו השורש למחלוקת בענין ב"ק (כדלקמן באריכות).

תמיהות במהלך הסוגיא

ג. והנה, סוגיא זו תמוהה ורצופה ענינים הדורשים ביאור מראשיתה ועד סופה. ועל הסדר:

א) "אמר להם מן השמים יוכיחו": אינו מובן - כיצד רצה ר"א להוכיח מהשמים נגד רוב החכמים, והרי לכאורה: א. "בא להכחיש התורה שאמרה לא בשמים היא" (כל' הרמב"ם הנ"ל)? ב. "כבר כתבת בהר סיני אחרי רבים להטות"?

ב) "יצאה בת קול": בודאי גם למעלה יודעים ש"לא בשמים היא", ומדוע יצאה הבת קול?

ג) "לא בשמים היא": זהו פסוק בדברים (ל, יב) המתפרש בב' אופנים: א. בדרך הפשט - ש"קרוב אליך הדבר מאד וגו' לעשותו".ב. בדרך ההלכה - ש"אין משגיחין בבת קול". ויש לעיין מהו הקשר בין ב' הפירושים (ד"אין מקרא יוצא מידי פשוטו").

ד) "לא בשמים היא . . אחרי רבים להטות": לכאורה אלו ב' כללים סותרים8 - "לא בשמים" משמעו שגם אם הב"ק היתה מסייעת לרבים, אין להתחשב בה; ואילו "אחרי רבים להטות" משמעו שאין להתחשב בב"ק רק כאשר היא מנוגדת לדעת הרוב. וגם את"ל שאין סתירה בין הכללים, עדיין צריך ביאור מהו הקשר ביניהם.

ה) "קוב"ה קא חייך ואמר נצחוני בני": אינו מובן, ממה נפשך - אם הב"ק היתה אמת, מהו שה' חייך על שפסקו כנגד האמת; ואם האמת כדעת החכמים (דבודאי ההלכה נפסקה כפי האמת), שלכן חייך הקב"ה, א"כ מדוע אכן יצאה הב"ק ואמרה היפך האמת?

ו) "ברכוהו . . אמר להם ר"ע אני אלך . . חבירים בדילים ממך": בענין הנידוי יש לעיין:

א. מהו שנידו את ר"א – 1. דבר נדיר וחמור ביותר שלא מצינו בשאר מחלוקות? 2. והרי לצידו עמדה הב"ק? 3. והרי "אלו ואלו דא"ח"? 4. והרי נקרא בסתם "רבי אליעזר הגדול", עד ש"מכריע את כולם" (אבות פ"ב, ט), וכן שבחים נוספים?

ב. מהו דיוק הלשון "חבירים בדילים ממך" שמשמעו ד"לא שהם נידו והבדילו אותך, אלא כאילו הם מנודים ומובדלים ממך" (ל' חדא"ג מהרש"א)?

ג. מדוע דוקא ר"ע הודיע לו, ולא שאר החכמים (ר"ג, ר"י ועוד)?

ד. ועל שם ה'שמתא' נקרא "ר"א שמותי" (שבת קל, ב. וברש"י). אלא שיש ביאור נוסף על הכינוי "שמותי" - "מתלמידי שמאי היה" (רש"י ותוס' שם). ויש לעיין מהו הקשר בין ב' הפירושים9.

ז) "לקה העולם . . רבן גמליאל שכיב": הרי חכמים צדקו בדבריהם ש"לא בשמים היא", ומהו הטעם שהעולם ניזוק ור"ג נסתלק10?

מחלוקת ב"ש וב"ה - האם התורה ב'בעלות' הנותן או המקבל

ד. ולהבין כ"ז יש להקדים את ההדרן דכ"ק אדמו"ר אודות שיטת בית שמאי ובית הלל (סה"ש תשמ"ח עמ' 645 ואילך):

מבואר שם שב"ש וב"ה פליגי בכו"כ מקומות אי אזלינן בתר בכח או בתר בפועל. ויסוד פלוגתתם זו נעוץ בפלוגתא נוספת ביניהם: "ב"ש אומרים שמים נבראו תחילה" - שהתכלית היא להעלות את ה"ארץ" לדרגת ה"שמים" (רוחניות); "וב"ה אומרים ארץ נבראת תחילה" - דלדעתם התכלית דוקא בארץ, שתשאר במציאותה ובגדריה הגשמיים, אלא שהם יהיו ע"פ תורה.

ובסעיף יט מוסיף, דמצד הנבראים הנה ה"בפועל" עדיף, ואילו מצד הבורא הרי שה"בכח" עדיף. ועפ"ז מבאר הפלוגתא בעומק יותר, וז"ל:

"התורה ומצוותי' ניתנו מהקב"ה לישראל (בהיותם למטה בארץ) - "ונתן לנו את תורתו" . . ובנוגע להדינים שבהם לא פירשה התורה אם הם לפי גדרי הנותן או לפי גדרי המקבל . . תלוי הדבר בכוונת בריאת הארץ ונתינת התורה בארץ:

לדעת ב"ה, שנתינת התורה בארץ היא כדי לפעול שהארץ במציאותה ובגדריה תהי' כפי הרצון - מסתבר לומר, שרוב דיני התורה נקבעו לפי גדרי המקבל (בדוגמת "דברה תורה כלשון בני אדם"), ולכן ס"ל לב"ה דאזלינן בתר בפועל.

ולדעת ב"ש שנתינת התורה בארץ היא כדי להעלות את הארץ למעלה [עי"ז שגם לאחרי שניתנה תורה למטה נרגש שהיא "מן השמים", ויתירה מזה "תורתו", של הקב"ה] - מסתבר לומר, שרוב דיני התורה נקבעו לפי גדרי הנותן, ולכן ס"ל לב"ש דאזלינן בתר בכח", עכלה"ק.

כלומר, שב"ש וב"ה אינם חלוקים רק אודות בכח ובפועל, אלא מחלוקתם כללית ומהותית, המקיפה (כמעט) את כל התורה כולה - לשיטת ב"ש רוב ועיקר דיני התורה הם לפי גדרי הנותן, ולשיטת ב"ה רוב ועיקר דיני התורה הינם לפי גדרי המקבל.

והיכן מצינו שהם חלוקים בשאלה זו ברוב דיני התורה? - בפשטות י"ל, שזה מתבטא בהא שבכל מקום ב"ה לקולא - דהיינו בהתאם לגדרי ויכולות המקבל; ואילו ב"ש לחומרא - דהיינו לפי גדרי הנותן ולא המקבל.

והנה, לביאור ענין "גדרי הנותן" ו"גדרי המקבל", מציין בהערה: "ראה בארוכה הדרן על מס' פסחים - מחלוקת ר"י ור"ע". ושם מסביר ומוסיף נופך במשמעות "גדרי המקבל" (והנותן) שבתורה, וז"ל:

"גדרי המקבל, ישראל הלומדים אותה - שלכן "רב שמחל על כבודו כבודו מחול", לפי ש"תורה דילי' היא" . . ויתירה מזו: תורה "לא בשמים היא" וקוב"ה "קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני" (ב"מ נט, ב), ועד - שבהדין דספק בהרת כו' פוסק הרמב"ם (הל' טומאת צרעת ספ"ב) שהוא טמא, אע"פ ש"קוב"ה אומר טהור" (ב"מ פו, א) - משום דתורה לא בשמים היא".

וממשיך שם: "לדעת ר"י שהתורה ניתנה להאדם באופן השייך אליו . . ע"כ ס"ל ג"כ אשר כל ענין שבתורה . . ניתן לבעלותו של האדם . . משא"כ לדעת ר"ע שהתורה ניתנה כמו שהיא מצד הקב"ה, מסתבר לפרש, שכל ענין בתורה נשאר ב"בעלותו" של הקב"ה ולא נמסר לבעלות האדם".

היוצא מכל האמור, שההגדרה "גדרי הנותן" ו"גדרי המקבל" נושאת בתוכה ב' משמעויות: א. גדרי התורה - האם דיני התורה מתאימים לגדרי ה' או לגדרי ישראל. ב. הבעלות על התורה - האם היא בידי ה' או בידי ישראל.

הדיון אם "לא בשמים" - הוא דיון אודות 'בעלות' התורה

ה. וכעת יש בידינו את ה"מפתח" לפתרון השאלה האם התורה לא בשמים וכתוצאה מכך האם משגיחים בב"ק - דמסתבר לומר שהדבר תלוי במחלוקת הנ"ל דב"ש וב"ה:

לפי ב"ה, שהתורה ב"גדרי (ובעלות) המקבל" ("ונתן לנו") - הרי ש"לא בשמים היא", אלא הכרעת ההלכה נתונה בידי החכמים בלבד, ולפיכך "אין משגיחין בב"ק";

אך לפי ב"ש, שהתורה ב"גדרי (ובעלות) הנותן" ("תורתו") - לפ"ז יוצא שבמידה מסויימת נשארה התורה (גם) בשמים, שכן "גם לאחרי שניתנה למטה נרגש בה שהיא "מן השמים" ויתירה מזה "תורתו", של הקב"ה". וכיון שכך, מובן מאליו שגם לקב"ה יש את הזכות ואת הכח להכריע ולהתערב בפסקי ההלכה, ולכן משגיחים בב"ק.

יישוב סתירת הסוגיות - ב"ש הם שהשגיחו בב"ק, ולא ב"ה

ו. בזה תתיישב הסתירה הנ"ל בין הב"ק במעשה דב"ה, ובין הב"ק במעשה דר"א, ובהקדים:

בעירובין (יג, ב) איתא: "שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו, יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כבית הלל".

ומהלשון "הללו אומרים הלכה כמותנו" משמע, שעוד קודם שיצאה הבת קול, סברו ב"ה (וכן ב"ש) שכבר הוכרעה "הלכה כמותנו". והטעם הוא משום שב"ה היו רובא, ו"אחרי רבים להטות" (כמבואר בראשונים). וכלשון הריטב"א (יבמות יד, א): "אלו עושים כדבריהם ואפילו להקל וגם מורים לאחרים, ואלו מורים ועושים כדבריהם".

אלא שלב"ה נותר רק "לשכנע" גם את ב"ש שהלכה כב"ה. ואז "יצאה בת קול ואמרה הלכה כבית הלל", וכיון שב"שמים" נפסק כב"ה, לא נותרה ברירה בידי ב"ש - המכריעים כ"בעלות" הנותן - אלא להסכים שההלכה כב"ה11. ואולם, ב"ה עצמם סברו ש"לא בשמים היא", וההלכה כמותם משום רובא, ולא מצד הב"ק.

העולה מזה, שלמעשה הסכימו כולם שהלכה כב"ה, אלא שנחלקו מי והיכן הוכרעה ההלכה: לב"ש - ה"נותן" ב"שמים" (ב"ק); ואילו לב"ה - ה"מקבל" ב"ארץ" (רובא).

ולאחר מכן הגיעה 'שעת המבחן' - המחלוקת בין ר"א וחכמים בדין "תנורו של עכנאי", ואז יצאה ב"ק שהלכה כר"א. והיינו, שמצד ה"שמים" (ב"ק) הלכה כר"א, ואילו מצד ה"ארץ" (רובא) הלכה כחכמים. ונחלקו מה מכריע - הנותן בשמים או המקבל בארץ.

ומחלוקת זו של ר"א וחכמים היא היא מחלוקת ב"ש וב"ה12:

ר"א, שהיה "מתלמידי שמאי" ("שמותי"), סבר כמותם שה"שמים" מכריע13, וההלכה כדברי הב"ק; ואילו ר"י וחכמים, מתלמידי ב"ה, סברו כמותם וקבעו שהתורה לא בשמים היא ואין משגיחים בב"ק.

ואתי שפיר הסתירה מיבמות:

באמת "אין משגיחין בבת קול", ולכן נפסק שלא כר"א, והלכה כב"ה משום רובא ולא מצד הב"ק14. וב"ש הם אלו שהשגיחו בב"ק, וכמותם עשה ר"א שהי' "שמותי".

וי"ל שזהו הטעם שלהלכה (רמב"ם ועוד) נפסק בצורה מוחלטת ש"לא בשמים היא" - משום שלכו"ע הלכה כב"ה (עד ש"ב"ש במקום ב"ה אינה משנה") שאזלינן (בעיקר) בתר "גדרי (ו'בעלות') המקבל", והיינו ש"לא בשמים היא".

הטעם ש"לא בשמים היא"

ז. ובעומק יותר:

נתבאר לעיל שכאשר נחלקו השמים (ב"ק) והארץ (רובא), נתן הקב"ה את ההכרעה לארץ, ד"לא בשמים היא". אמנם הא גופא טעמא בעי - מדוע באמת יצא כך שבשמים סברו אחרת מהארץ?

והביאור בזה:

ידוע שבנוגע למחלוקות נאמר "אלו ואלו דברי אלוקים חיים - כי כל אחד ואחד דיבר אמת לפי מקומו (דרגתו), אלא שההלכה הוא לפי הזמן" (טעמי המצוות להאריז"ל פ' תצא).

מזה מובן, שמכיון שדרגת וגדרי השמים שונים לגמרי משל הארץ, לכן מפרשים בשמים את התורה כפי שהיא משתקפת בגדרי השמים ("דיני שמים"), ואילו בארץ באופן שונה - כפי גדרי הארץ ("דיני אדם").

וכמו כן בארץ גופא - בכללות, מפרשים (רוב) החכמים את התורה כפי שהיא משתקפת בארץ, להיותם בארץ; ואולם, יש יחידי סגולה שגם בירידתם לארץ הם בדרגת השמים (בבחינת "נוני ימא דאזלי ביבשתא"15), והם יפרשו את התורה כפי גדרי השמים.

עפ"ז מובן, שדעת הבת-קול אינה אמורה להתאים לדעת רוב החכמים, כיון שהיא משקפת את התורה כפי שהיא בשמים ולא בארץ. וכן מובן, שזה שב"ש נטו אחר גדרי הנותן (שמים) זה נובע מרום וגודל מעלתם16, וכמותם רבי אליעזר "שמותי" המכונה "הגדול".

נמצא, שזה שיצאה ב"ק ואמרה שהלכה כר"א, הדבר מבטא ששיטת ר"א נעלית משאר החכמים, דהיא כפי דרגת השמים17. אלא שבארץ אי"ז סדר עבודה, מלבד ליחידי סגולה כר"א. ולכן שאר החכמים, שלא אחזו בדרגת ר"א, חלקו עליו ועל הב"ק. וכיון ש"לא בשמים היא", נפסקה ההלכה כמותם ולא כר"א18.

ובזה מתבאר בטוב עומק ומהות הכלל ד"לא בשמים היא" - זה גופא שה"בעלות" על התורה נמסרה לחכמים, נובע משום שעל התורה להתפרש כפי גדרי המקבל בארץ.

יישוב כל השאלות

ח. ולפ"ז מתורצות כל השאלות הנ"ל (סעיף ג). ועל הסדר:

א) דעת ר"א: זו אכן שיטתו הכללית של ר"א, בהתאם לשיטת ב"ש (כנ"ל). ואת הכתובים יכול הוא לפרש באופנים אחרים, ולדוגמא: ד"לא בשמים היא" היינו שבכל מקום שיש ספק מהו רצון ה', יש לחכמים כח להכריע ד"אחרי רבים להטות". משא"כ אם הקב"ה מודיע מה רצונו, אין מלכתחילה מקום לדיון בין החכמים. או שיפרש ד"לא בשמים" מתייחס לזה שיש לנו את היכולת לקיים את התורה. וכיו"ב.

ב) יציאת הב"ק: הבת קול ביטאה את דעת בי"ד של מעלה כמי ראוי לקבוע הלכה (כנ"ל). אך כמובן שההכרעה בפועל נתונה בידי החכמים ו"לא בשמים".

ג) הפירושים ב"לא בשמים": באמת "לא בשמים" בא לבטא את הקלות לקיים את התורה (הפי ע"ד הפשט), משום שהתורה מותאמת בעיקר לפי גדרי המקבל (ד"איני מבקש לפי כחי, אלא לפי כחן"), וזו הסיבה שהכרעה ההלכה נתונה רק בידי רוב החכמים שבארץ ולא לשמים (הפי' ע"ד ההלכה).

ד) הקשר בין הכללים: הא גופא ש"אחרי רבים להטות" והלכה כרוב החכמים, זה נובע משום ש"לא בשמים היא"19 (כנ"ל).

ה) זה שקוב"ה חייך: גם הב"ק וגם דעת החכמים היו אמת, ד"אלו ואלו דא"ח" - דמצד "דיני שמים" דעת ר"א צודקת, ומצד "דיני אדם" צודקת דעת החכמים. אלא שההלכה בעוה"ז היא כפי "דיני אדם". ולכן "קוב"ה" שלמעלה משמים וארץ20 חייך והסכים להכרעת החכמים שבארץ.

ו) נידוי ר"א:

א. לפי הנ"ל יש להמתיק ענין נידוי ר"א למעליותא - חכמים הכירו ברום מעלתו של ר"א "הגדול" בדרגת שמים (ב"ק), וע"כ דבריו אמת ו"דא"ח". אלא שידעו שאין הם (ושאר אדם) שייכים לסדר עבודה נעלה כזה, ולכן עשו מחיצה של נידוי בין כולם לבינו, כך שמחד הוא ימשיך בעבודתו, ומאידך איש לא ילמד ממנו. אלא שמ"מ הקפיד ר"א, כי רצה שסדר עבודתו הנעלה יהפוך לנחלת הכלל.

ב. וזהו דיוק הלשון "חבירים בדילים ממך" - שהחכמים הרגישו "כאילו הם מנודים ומובדלים ממך".

ג. וזה שר"ע ניגש להודיעו, י"ל דהיינו משום שר"ע עצמו הי' "משל בית שמאי" (רש"י ב"מ לז, ב), וגם נטה תמיד לפרש אחר "בעלות" הקב"ה. וק"ל.

ד. הפירושים ב"שמותי": מצד היות ר"א "מתלמידי שמאי" (הפי' הראשון), לכן התעקש לקבל את הב"ק כנגד החכמים, עד שהוצרכו לנדותו ב"שמתא" (הפי' השני).

ז) זה שהעולם לקה: כמבואר לעיל, דעת ר"א היתה אמיתית ונעלית מאד, ומכח זה פעלה קפידתו.

משגיחים בבת-קול שבאה עם נימוק

ט. והנה, בתורת מנחם (חכ"ג עמ' 57) מביא את הכלל דתורה לא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול. ושואל מדוע מצינו כמה ענינים בהם נפסקה ההלכה על סמך בת קול?

ומבאר שם (באו"א קצת מהנ"ל), שהכלל שאין לפסוק על פי ב"ק הוא דוקא כאשר גם לאחר שמיעת הב"ק לא נתקבל הדבר בשכלו, ופוסק רק ע"פ הבת קול; אבל אם לאחר ששמע את הב"ק נתעצם הדבר בשכלו - אזי לא שייך הכלל "לא בשמים היא", כיון שאינו פוסק מצד "שמים", אלא מצד שכלו שלו.

מביאור זה מובן החילוק בין הב"ק בנוגע לב"ה ור"א - בנוגע לב"ה, "שכנעה" הבת קול את החכמים כך שהדבר נתקבל בשכלם הם, משא"כ בנוגע לר"א.

ואולי יש לומר, שהסיבה לכך שכאן שוכנעו החכמים וכאן לא - משום שבנוגע לב"ה הסבירה הב"ק מדוע שתהי' הלכה כב"ה, משא"כ בנוגע לר"א:

דגבי ב"ה אמרה הב"ק "אלו ואלו דברי אלוקים חיים, והלכה כבית הלל" - דהיינו שהן ב"ש והן ב"ה דיברו אמת, כל אחד לפי דרגתו, אלא שההלכה למעשה בעולם הזה יכולה להיות רק כב"ה משום שרוב העם אינו שייך למדריגת ב"ש. והסבר זה שכנע את ב"ש ושאר החכמים.

משא"כ בנוגע לר"א, הב"ק רק אמרה שהלכה כר"א בכל מקום, ללא כל הסבר נוסף, ולכן לא קיבלוה.


1) לשון החת"ס (שו"ת או"ח סי' רח). מקורות נוספים בענין "לא בשמים היא" - ראה 'רשימות' חוברת קמו.

2) "מידי דאיסור והיתר לא משייל באורים ותומים" (רש"י עירובין מה, א ד"ה 'הרי').

3) ובירורי הספיקות בהלכה שע"י אליהו, נעשים בתורת חכם ולא בתור נביא, ד"היתר ואיסור אין תלוי בו, דלא בשמים היא" (רש"י שבת קח, א ד"ה 'מאי').

4) ומשמע שלא חזר בו אף אחר שנתנדה.

5) דמפשטות וסתימת המשך לשון הגמ', משמע, שגם חכמים הסכימו עם דברי ר"י, ולכן פסקו שלא כר"א עד ש"בירכוהו".

6) ראה תוס' (ד"ה 'לא בשמים') ושאר ראשונים. לתירוצים נוספים על סתירה זו - עיין באנציקלופדיה תלמודית ערך בת קול.

7) כמסקנת תוס' ד"מדקאמר לא בשמים היא כבר ניתנה לנו תורה מסיני, משמע, דבשום מקום אין משגיחין", "ואפשר דס"ל דהלכה כב"ה משום דהוו רובא" (ל' המהרש"א) ולא מצד הב"ק. וכ"ה דעת הרמב"ם (כדפי' הכס"מ הנ"ל).

8) שהרי כך משמע מהחילוק בין הרישא לסיפא בתוס' - שברישא ציטט את "אחרי רבים להטות" והסביר שכאשר אין הב"ק סותרת את הרוב, יש להשגיח בה. ואילו בסיפא אמר שמהלשון "לא בשמים היא" "משמע דבשום מקום אין משגיחין".

9) דמסתבר לומר שאין מחלוקת במציאות מתי נוצר הכינוי "שמותי". וכיון שלהפירוש "שמתא" משמע שרק מאז הנידוי כינוהו בכך, צ"ל שכ"ה גם להפירוש "מתלמידי שמאי", והיינו שיש קשר בין היותו מתלמידי שמאי לזה שהי' בשמתא.

10) דקשה לומר שר"א אכן טעה, והעולם ניזוק רק משום כבודו. אלא יותר נראה לומר שכוחו של ר"א נבע משום שהי' אמת בדבריו.

11) ולולי דמסתפינא אפשר הי' להוסיף דזה שבמקרה זה התערבה ב"ק באופן חריג, דבר שלא מצינו בשאר מחלוקות - משום שב"ש חלקו על עצם הסמכות של חכמים להכריע כדעת ב"ה. דכיון שב"ה וב"ש הם "חסד ואמת" (ראה לקו"ת שה"ש מח, ג. ובכ"מ) - דב"ה מפרשים בהתאם להמקבל, ואילו ב"ש נצמדים בדייקנות לדברי הנותן - סברו ב"ש שדעת ב"ה הינה סטיה מן האמת ומרצון ה', ואין סמכות לאף אחד - כולל חכמים - לומר ההיפך מרצון ה'. רק ב"ק מאת ה' יכלה לשכנע אותם שה' בעצמו רוצה ומסכים לדברי ב"ה.

12) ראה תוס' ביצה (לד, ריש ע"ב) שמקשה בפשיטות אפלוגתת ר"א וחכמים ש"מחלפא שיטתייהו" דב"ש וב"ה. וכן בנוגע לר"ג (שעל פיו נפסק דלא כר"א) - ראה גמ' יבמות (טו, א) שמקשה "ותסברא ר"ג מתלמידי ב"ש הוא", וברש"י שם - "והלא מבני בניו של הלל הוא". וראה הקדמת הרמב"ם.

13) וכפי שרואים גם בדרך לימודו שמדגיש את הנאמנות לנותן לעומת המקבל - דהי' "בור סוד שאינו מאבד טיפה" (אבות פ"ב מ"ט), ו"לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם" (ברכות יב, ב).

14) ובאמת נמצא שגם לב"ק הי' חלק בהכרעת ההלכה - דע"י הב"ק הודו ב"ש לב"ה ופקעה המחלוקת, וממילא הלכה נשארה כב"ה. וכאילו שנאמר שגם אילולא היו ב"ה רובא, היתה ההלכה נקבעת כמותם בזכות התוצאות של הב"ק.

וזה מדויק מל' הסוגיא ביבמות, שדנים האם ב"ש המשיכו לעשות כדבריהם או שהודו לב"ה, ואומרת הגמ' ד"למ"ד לא עשו, דהא נפקא בת קול" - והיינו שאינו אומר שהלכה כב"ה משום הב"ק, ורק שב"ש הודו לב"ה משום הב"ק.

ועד"ז אולי אפשר לתרץ (בדוחק) את שאר המקומות בש"ס בהם משמע שע"י הב"ק נפסק כב"ה.

15) כרשב"י. ראה לקו"ת פר' שמיני.

16) ואולי זהו הפשט ב"מחדדי טפי" - שהיו בדרגא נעלית יותר בתורה. וראה סה"ש שבהערה 18.

17) ואין להקשות דלכאורה יש סתירה מב"ק לב"ק, שגבי ר"א הב"ק הלכה אחרי השמים, וגבי ב"ה היא הכריעה כפי הארץ - די"ל שכמה דרגות בב"ק (ע"ד שיש כמה דרגות בנבואה), ויש ב"ק שמגיעה מדרגא שלמעלה משמים וארץ ולכן יכולה להכריע כארץ (ע"ד המבואר גבי "קוב"ה").

18) ועד"ז מבואר בחדא"ג מהרש"א. וכך מפורש בגנזי נסתרות (חלק אור ישראל סי' קנא): "אין הלכה כמותו כי אחרי רבים להטות כתיב, כי רוב הדור מעולם שלמטה ושם הלכה דבירורים באופן אחר, ועל פי רוב הנשמות הגבוהות דמאד נעלה שבתנאים אין הלכה כמותו, כמו ר"מ ורבי אליעזר ורשב"י" (ועד"ז בכ"מ). וכן מצינו בנוגע לעוד תנאים, שדוקא מצד רום מעלתם לא נתקבלה ההלכה כמותם: ב"ש - כמבואר בסה"ש ה'תנש"א (ח"ב עמ' 570-2) שבזמן הזה לא הגיעו רוב החכמים למדריגתם, ולכן אין הלכה כמותם, משא"כ לימות המשיח שיתעלו כולם, אזי יכריעו הרוב כב"ש; ר"מ - שלא קבעו הלכה כמותו אף ש"אין בדורו . . כמותו", משום ש"לא יכלו לעמוד על סוף דעתו".

19) כפי שכותב השל"ה (פ' פרה שלה, א) על סוגייתנו: "מה שנפסק הלכה כך הוא כי אחרי רבים להטות וכפי דביקות ישראל . . והיחיד החולק אומר כפי דביקותו, ואילו היו כל ישראל כמותו היתה ההלכה כך . . וזהו לא בשמים היא, רק בהכרעת החכמים, כי הבחירה בידי אדם". וכן בגנזי נסתרות שבהערה קודמת.

20) ע"ד המבואר בסה"מ מלוקט ח"ב עמ' קב.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות