E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ מטות-מסעי - שבת חזק - תשס"ז
חסידות
מצות תלמוד תורה שבדיבור
הרב נחמן שפירא
משפיע בישיבה

בתניא פ"ה מסביר רבינו הזקן מעלת מצות ידיעת התורה על כל שאר מצוות, שכיון שמצוה זו מקיימים ע"י הבנת השכל, וכשהאדם "משכיל בשכלו איזה מושכל הרי השכל תופס את המושכל ומקיפו בשכלו והמושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל שהשיגו והשכילו וגם השכל מלובש במושכל בשעה שמשיגו ותופסו בשכלו", נמצא שע"י מצות ידיעת התורה נעשה האדם מיוחד עם התורה "והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה . . בידיעת התורה והשגתה בנפש האדם שלומדה היטב בעיון שכלו עד שנתפסת בשכלו ומתאחדת עמו והיו לאחדים נעשה מזון לנפש וחיים בקרבה מחיי החיים אין סוף ברוך הוא המלובש בחכמתו ותורתו שבקרבה".

ואדה"ז כותב "וזאת מעלה יתרה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות ואפי' על מצות התלויות בדבור ואפי' על מצות תלמוד תורה שבדבור". והמובן מזה (היינו ממש"כ כ"ק אדה"ז ב"פ לשון "ואפי'"), שבמצוות התלויות בדיבור יש יותר יחוד עם הנפש מבשאר מצוות, ובמצות ת"ת שבדיבור יש יותר יחוד אפי' משאר מצוות התלויות בדיבור, אבל אעפ"כ אי"ז היחוד נפלא שנעשית ע"י מצות ידיעת התורה והשגתה, שלכן מצות ידיעת התורה מעלתה גדולה ונפלאה לאין קץ אפי' על מצות ת"ת שבדיבור.

והיחוד במצוות התלויות בדיבור יש להסביר בפשטות שכיון שכח הדיבור הוא כח שבו האדם מיוחד יותר מכח המעשה, לכן כשהאדם מדבר זה 'לוקח' יותר מהאדם. והעיקר שהיחוד עם אלקות הוא נעלה יותר, ואף שבפל"ח (נ, ב) כולל מצות התלויות בדיבור עם מצוות התלויות במעשה - "כך אין ערוך ודמיון כלל בין הארת והמשכת אוא"ס ב"ה שהוא פנימיות רצונו ית' בלי הסתר פנים ולבוש כלל המאירה ומלובשת במצות מעשיות ממש וכן במצות התלויות בדיבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש", הרי ממשיך שם (נא, א) ומחלק "בגוף המצות עצמן" ב' מדרגות "שהן מצות מעשיות ממש, ומצות התלויות בדיבור ומחשבה כמו תלמוד תורה וק"ש ותפלה וברכת הזון ושאר ברכות". (והוא עד"מ דומם וצומח ע"ש). ולכאורה "במצות התלויות בדיבור" כולל גם מצוות דיבור הצריכות כוונה שהם (בלשון אדה"ז שם בפל"ח) "פסוק ראשון של ק"ש וברכה ראשונה של שמונה עשרה", שגם הם תלויות בדיבור, שהרי "אם קרא ק"ש במחשבתו ובלבו לבד בכל כח כוונתו לא יצא ידי חובתו" (תניא שם), שהם בודאי יותר מיוחדים עם נפשו כמובן בפשטות.

ובפירוש "מצות ת"ת שבדיבור" פי' בשבסה"ת (ח"א ע' 59) שזהו כשמדברים בפסוקי תנ"ך שאז גם אם אין מבינים מקיימים מצות ת"ת, וזהו פי' מצות ת"ת שבדיבור. וצ"ב דלפי זה מהו החידוש במצות ת"ת שבדיבור על שאר מצות התלויות בדיבור אפי' שאין צריכות כוונה, ומכ"ש אלו הצריכות כוונה שלפי פירוש זה לכאורה אדרבה כאן יש פחות יחוד.

וב"מ"מ, הגהות והערות קצרות לסש"ב" כותב כ"ק אדמו"ר "מצות ידיעת התורה והשגתה כו' מצות ת"ת שבדיבור (להעיר מהל' ת"ת לאדה"ז ובקו"א שם דיש מצות ידיעת התורה ומצות והגית בו. וגם במצות והגית יש חלק ההשגה. ואולי זהו רמז שכתב ג"כ והשגתה היינו חלק המח' שבוהגית)". עכ"ל. ולפום ריהטא נראה שכוונתו כמו שפי' בשבסה"ת דלעיל וצ"ב.

והנראה לומר בזה, שהרי כאן מדבר אדמו"ר הזקן באדם "שלומדה היטב בעיון שכלו עד שנתפסת בשכלו ומתאחדת עמו והיו לאחדים", היינו לא רק שלומד ומבין מה שאומר (וכמו בלימוד לגירסא), אלא באדם שלומד היטב בעיון שכלו, שלכן נק' מזון לנפש "כי כמו שהלחם הגשמי זן את הגוף כשמכניסו בתוכו וקרבו ממש ונהפך שם להיות דם ובשר כבשרו", היינו לא רק שמכניסו בתוכו וקרבו ממש, שמבינה בשכלו היטב, אלא גם נהפך שם להיות דם ובשר כבשרו, וזהו ע"י שמתייגע עד שמונח אצלו הסברא ונשאר תמיד חדור בכח שכלו ובמוחו, שזהו רק בלימוד לעיונא, ורק בזה יש היחוד נפלא שיש במצות תלמוד תורה.

והנה זהו ב' המצוות בתלמוד תורה: א. מצות ידיעת התורה שלומדים מפסוק ושננתם (שלמצוה זו יש קצבה, כשמסיים ללמוד כל ההלכות בטעמיהן בדרך קצרה וזוכרן היטב), ומצוה ב. מצות והגית, שלא לבטל מלימוד התורה, (ולמצוה זו אין קצבה). והנה מפסוק ושננתם דרשו חז"ל שיהיו משוננים ומחודדים בפיך, והיינו שמצוה זו מקיימים רק כשלומדים לעיונא שאז התורה מחודדת בפיו שכולל ב' הענינים שלומד ומתייגע ויודע כל התורה כולה וזוכר היטב כל ההלכות בטעמיהם (הל' ת"ת לאדה"ז פ"ג ס"א וב' ועי' היטב קו"א שם). אמנם מצות והגית הוא שלא לבטל מתלמוד תורה, ולכן כל שלומד ת"ת אפי' שאינו באופן של ושננתם, מקיים מצות והגית. אמנם במצות והגית יש גם חלק הלימוד לעיונא, והיינו כשחוזר על דבר שכבר למד לעיונא ולומדו עוה"פ לעיונא, שאז אינו מקיים מצות ידיעת התורה (כיון שפרט זה יודעו כבר) אבל מקיים מצות והגית.

ואולי יש לומר שזהו כוונת כ"ק אדמו"ר בהערתו הנ"ל, שמצות ת"ת שבדיבור היינו כשלומד לגירסא שזהו מצות והגית, ומצות ידיעת התורה והשגתה - מצות ידיעת התורה שלומדים מפסוק ושננתם, שמקיימו רק כשלומד לעיונא, וגם חלק ההשגה שבמצות והגית - והיינו כשלומד לעיונא דבר שכבר למדו לעיונא.

ולפי זה יתפרש לנו היטב מש"כ אדה"ז, שמעלת היחוד נפלא הוא רק כשלומד היטב בעיון שכלו שאז נתפסת בשכלו ומתאחדת עמו - שזהו המצות ידיעת התורה וחלק ההשגה שבמצות והגית, וזהו מעלה גדולה יתירה ונפלאה לאין קץ על כל המצות מעשיות, ואפי' על מצוות התלויות בדיבור - כנ"ל, ואפי' על מצות ת"ת שבדיבור שזהו מצות והגית, היינו שלומד לגירסא ומבין מה שלומד, שלכן כאן היחוד הוא ביותר אפי' ממצות הצריכות כוונה כיון שכאן הוא מבין מה שאומר ולא רק פי' המלות לבד כבתפלה וברכות, אבל אעפ"כ כשלומד לעיונא גדלה מעלתה לאין קץ.

ולכאו' מ"ש בהגהה שם פל"ח (נא, א) "וכמ"ש בע"ח שכוונת המצוות ותלמוד תורה הוא במדריגת אור וגוף המצוות הן מדריגות ובחי' כלים", הכונה למצות ידיעת התורה דוקא המבואר כאן, שהרי "בגוף המצוות עצמן" בחי' כלים חשיב (בפנים שם כנ"ל) "מצוות התלויות בדיבור ומחשבה כמו תלמוד תורה וק"ש וכו'" היינו שמצות תלמוד תורה נחשב לא רק בכלל המצות שבדיבור אלא גם כמצות התלויות במחשבה היינו שמבין מה שלומד. וא"כ עכצ"ל ש"תלמוד תורה" שנזכר בהגהה שהוא "במדריגת אור" ככוונת המצוה המכוון לשלימות מצות ת"ת, מצות ידיעת התורה (ושננתם יהיו מחודדים בפיך) שהוא בחי' "נשמה לגוף" - מצות ת"ת בדיבור ומחשבה.

ועפי"ז ג' האופנים במצות דיבור ת"ת שבפל"ח: א) "מצוות התלויות בדיבור וביטוי שפתים בלי כוונה שהוא נחשב כמעשה ממש", ב) "מצוות התלויות בדיבור ומחשבה כמו ת"ת וכו'", ג) "כוונת המצות ותלמוד תורה" "במדריגות אור" שבהגהה שם, שייכים לג' אופנים המבוארים בפ"ה:

ענין הא' הוא בע"ה שלומד תורה בלי הבנה כלל, ענין הב' הוא קיום מצות ת"ת ד"והגית" כשמבין מה שלומד, ענין הג' שהוא במדריגת כוונת המצות שאז ישנו יחוד אמיתי "שלומדה היטב בעיון שכלו עד שנתפסת בשכלו ומתאחדת עמו והיו לאחדים (פ"ה - י, א) שלימות דביקות מחשבתו ושכלו בו ית' (פל"ח שם). ועצ"ע. ועוד חזון למועד.

חסידות
משל האב המסתיר פניו
הרב אלי' מטוסוב
חבר מערכת "אוצר החסידים"

בלקו"ת בשלשה מקומות מובא משל אב המסתיר את עצמו בכדי שהבן ירדוף אחריו וימצאנו ויתגלה חכמת הבן, וכל ההסתר אינו אלא בשביל שהבן יבקשנו, וכן הוא בנמשל לגבי הסתר פנים של הקב"ה כו'.

א) בלקו"ת פ' ראה (יט, ג): "ע"ד מ"ש משכני אחריך נרוצה פי' אחריך דייקא בחי' אחוריים שהוא כמ"ש ואנכי הסתר אסתיר פני כמו האב המסתיר א"ע מבנו בכדי שהבן ירדוף אחריו ויתגלה חכמת הבן ודעתו החזקה שיבין שההסתר אינו אמיתי אלא רק בכדי שיבקשנו בחפש מחופש ואז ימצאנו וישמחו שניהם כו'".

ב) לקו"ת תבוא (מא, ד): "קראוהו בהיותו קרוב ודרשו חז"ל אלו עשרת ימי תשובה שנקרא קרוב אלא שנתרחק ונסתר ממנו והוא כמו למשל בן שהוא אצל אביו בביתו אלא שהאב מסתיר פניו ממנו בכדי שבנו יתן אל לבו האהבה ויתגלה אהבתו ביתר שאת וכאשר יכיר הבן שהאב הוא בכאן ומסתיר פניו ממנו אזי בודאי תגדל אהבתו בבחי' גילוי יותר".

ג) בלקו"ת דרושי שמע"צ (פב, א): "הנה כתיב בן חכם ישמח אב, פי' עד"מ אב שרוצה להבין חכמת בנו אזי מסתיר א"ע ממנו בכדי לידע ולהכיר חכמת הבן שיבין שההסתר וההעלם הזה אינו אלא בכדי שיבקשנו הבן וימצאנו ואז תגדל השמחה באביו בשביל חכמת בנו והכרתו בזה כי יחפשנו בחפש מחופש לרדוף אחריו, כך הנה כתיב בכסה ליום חגינו שמסתיר ומכסה א"ע בר"ה בשביל שתגדל השמחה במועד חג הסוכות".

המשל במקומות נוספים בדא"ח

משל זה נמצא באריכות הביאור, בס' שער האמונה לאדהאמ"צ (בהקדמה ב, ב ואילך. ומחמת האריכות לא נוכל להעתיק כאן כל פרטי המשל שם). ושם הוא ג"כ לענין ההסתר דזמן הגלות.

ונמצא משל זה בארוכה בתרס"ו עמ' רמח ואילך. ונזכר גם בהמשך תער"ב ח"ב עמ' א'קג. וגם סה"מ מלוקט ח"א עמ' רלח. לקו"ש חל"ד עמ' 195. תו"מ ח"ד עמ' 270. ח"ז עמ' 14. ח"ט עמ' 140. ח"י עמ' 96. חי"ג עמ' 50. ח"כ עמ' 209. וע"ש חי"ג עמ' 50 (מאור המאיר פ' וישלח).

בכל מקומות אלו מובא המשל לגבי הסילוק ודורמיטא דר"ה, או לגבי הסתר הגלות.

מקור להמשל במדרש רבה

בסה"מ תרע"ז עמ' ט, מביא את הלקו"ת דרושי שמע"צ (שהבאנו בתחילת דברינו) ומציין למדרש רבה שה"ש ע"פ יונתי בחגוי הסלע (ב, יד),

וז"ל המד"ר שה"ש שם: "משל למלך שהיתה לו בת יחידה והי' מתאוה לשמוע שיחתה כו' מה עשה רמז לעבדיו ונפלו לה פתאום כלסטים והתחילה צווחת אבא אבא הצילני כו' באותה צעקה שצעקו במצרים כיון ששמע הקב"ה אמר להם אלולי שעשיתי לכם כן לא שמעתי את קולכם על אותה שעה אמר יונתי בחגוי הסלע השמיעני כו'".

[ענין זה נמצא ג"כ בשינוי קצת בשמו"ר פכ"א, ה. ועי' ג"כ תנחומא שופטים יד. אך בסה"מ תרע"ז מציין לשהש"ר, כנראה מכיון ששם הוא המקור ע"פ יונתי בחגוי הסלע.]

מקורות המשל בשם הבעש"ט

ונמצא ג"כ משל זה בכ"מ בשם הבעש"ט:

א) בס' דגל מחנה אפרים פ' תבוא בהפטרה (והובא בס' בעש"ט עה"ת פ' וילך עמ' תקצח ואילך), וז"ל: "שמעתי משל מאדוני אבי זקני זללה"ה, למלך שעשה מחיצות רבים באחיזת עינים זו לפנים מזו כו', ואור פני המלך מאיר בכל העולמות וכבודו מלא את הארץ, רק הכתלים והסובבים הם המסתירים את פני המלך והוא באחיזת עינים כו', אבל בן המלך אשר מעיו המו אל אביו וגם רחמי האב על הבן לקרב אותו לאור פניו כו' תמה עצמו למאוד מה זה כו' תסתיר עצמך בהסתרות כאלו ואני אנה אני בא, וצועק א-לי א-לי למה עזבתני כו', ודוחק עצמו בכוחו לדלג על החומות כו', ויאמר המלך כו' עשיתי את כל זאת רק למען נסותך ולדעת את אשר בלבבך יראת ואהבתך אלי כו'". ועד"ז מובא בדגל מחנה אפרים בפ' וילך.

ב) בס' כתר שם טוב (השלם) סי' נא (הב'), ז"ל: "שמעתי ממורי זלה"ה משל שאמר קודם תקיעת שופר, שהי' מלך אחד חכם גדול ועשה באחיזת עינים חומות כו', עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל הי' אחיזת עינים, והנמשל מובן ודפח"ח". ע"כ.

[במקור השני שהבאנו כאן מס' כתר שם טוב סי' נא (שמקורו מבעל התולדות), הנה כאן מביא את עיקר המשל, ואינו מזכיר במפורש את הפרט הנכבד אשר תכלית הסתר האב הי' בכדי שהבן יחפשנו. אך גם פרט זה מובן מתוך אריכות המשל שם. אולם יש חידוש נוסף כאן אשר משל זה "שמעתי ממורי זלה"ה שאמר קודם תקיעת שופר"].

פיסקא זו בכש"ט (שמקורה מס' בן פורת יוסף (ע, ג)), מובא ג"כ בס' בעש"ט עה"ת פ' וילך עמ' תקצח בהערה, ומציין שם בבעש"ט עה"ת לעוד ספרים מזה. ועי' ג"כ בהערות בס' כש"ט השלם שם.

משל נוסף בשם הבעש"ט

באופן שונה, נמצא משל בס' בעש"ט עה"ת פ' נח (עמ' קב), מס' "כתבי קודש" (הוא ס' שנדפס מכת"י ישן שליקט תורות מהבעש"ט ועוד), וז"ל: "קשה אם יש יראה שלא נפרד ממנו ית' כו' מפני מה עשה הבורא ית' שיכולין להפרד ממנו, ותירץ הבעל שם אם הבן תמיד אצל האב אין להאב תענוג כו' לאפוקי אם פעמים מרחיק עצמו מהאב ואח"כ מתקרב אזי יש תענוג גדול". ע"כ.

אך במשל זה נמצא רק נקודה דומה על הסתרת האב שתכליתו הוא הגילוי שבא אח"כ. אך אין כאן עיקר משל הקודם על חיפוש הבן.

ובאמת המשל כאן בענין הריחוק שהוא בשביל הגילוי, קשור עם ענין אחר בלקו"ת שמע"צ (רד"ה ביום השמיני שלח) ע"פ אז תשמח בתולה במחול: "כמו עד"מ שמרקדים במחול שמתרחק האחד מחבירו וחוזר ומתקרב, והריחוק הוא סיבת הקירוב לפי שאינו ריחוק אמיתי שאין הריחוק פנימיות המכוון אלא שדרך ריקוד כך הוא כו' בבחי' רצוא ושוב לפי שא"א להיות תמיד בבחי' רצוא כו'".

ויש מזה ג"כ בשם הבעש"ט בסה"מ תקס"ה ח"א עמ' ריד (וע"ש במ"מ) משל משווינדע"ל טרע"פ שקשור לענין זה. וע"ז צריך אריכות בפ"ע ואכ"מ.

אולם בס' אור תורה להה"מ ר"פ עקב, שמביא המשל משווינדע"ל טרע"פ, שם ניכר שמקשר ג"כ ענין זה עם אב המסתיר בכדי שהבן יקראנו וז"ל: "כמשל בן הקטן שצועק אל אביו ואביו הולך להלאה כדי שיגדל האהבה אח"כ, ור' ישראל בעש"ט זלה"ה אמר משל לזה אחד הולך במסיבה שקורין שווינדיל טרעפ כו'".

עוד משל בשם הבעש"ט

ויש עוד משל דומה לנדו"ד, בס' כתר שם טוב (השלם) סי' רלז, ז"ל: "שמעתי משל נפלא על עונש הצדיקים בעוה"ז, והם כאילו הקב"ה מתרחק מהם ח"ו כדי שיתקרבו יותר, משל למה הדבר דומה לבן קטן שאביו רוצה להרגיל אותו לילך, מעמידו על הארץ ומתרחק ממנו מעט וקוראהו שילך הקטן אצלו מעט, וכאשר מתקרב התינוק אל אביו אז מתרחק אביו עוד ממנו והולך התינוק עוד אצלו, ועושה האב כזה כמה וכמה פעמים עד שמרגילו לבוא להליכה גמורה. ונבין מזה המשל כל מה שמתרחק האב מן התינוק תמיד הוא כדי שילך התינוק עוד להלן, משא"כ אם לא הי' האב מתרחק מהתינוק כשבא אצלו בפעם ראשונה, הי' התינוק עומד ונשאר במקום ההוא הראשון ולא הי' הולך להלן עוד כו'". ע"כ.

ועי' שם בהערות בס' כש"ט השלם שמציין שמשל זה מובא ג"כ בס' קדושת לוי פ' שמות בד"ה וזה לך האות (בשם הבעש"ט). ובס' צפנת פענח פ' בשלח.

[תודתי נתונה להרי"ע שוחאט שי' שהעיר לי על מקור זה בס' כתר שם טוב, ועל המקורות בספרי הה"מ שנציין בסמוך בעז"ה.]

מקורות להמשל בספרי הה"מ

ונמצא ענין זה גם בספרי הרב המגיד:

א) בס' או"ת להה"מ (השלם) סי' קפח, וז"ל: "משכני אחריך נרוצה, משל אב כשרואה את בנו משתעשע כו' כשמראה האב את עצמו לפני בנו, הי' זה בשביל שיראה הבן, שיניח מעשה שעשועי הקטנות וירוץ אחרי אביו, ויגיע לו מזה תענוג שבנו חכם ואין סיפוק וחשוב בעיניו כלום נגד אהבת אביו, וכשרואה את הבן שהניח כל מעשה נערות ורץ אחריו, אז מסתיר פניו והולך לדרכו בשביל שירבה התינוק למאוס במעשה קטנות וירבה חשק לאהבת אביו, ואז יתרבה התענוג אצל אביו, וימשוך מזה התענוג רחמנות גדול ותענוג גם להבן" [וממשיך שם בנמשל לגבי ענין הצמצום].

[מקור זה בס' או"ת, הוא קרוב לדברי הלקו"ת (שהבאנו לעיל בתחילת הדברים), כי בלקו"ת בפ' ראה שם מתחיל ג"כ את המשל עה"פ משכני אחריך נרוצה, כמו באו"ת כאן. וגם כי שם בלקו"ת פ' ראה כ' שההסתר הוא בכדי "שיתגלה חכמת הבן" וכן בלקו"ת בדרושי שמע"צ מבאר ענין זה עה"פ בן חכם ישמח אב לענין שמחת האב בגילוי חכמת הבן, וגם כאן באו"ת נזכר "ויגיע לו מזה תענוג שבנו חכם". אך במקורות האחרים שהבאנו לעיל מהספרים בשם הבעש"ט נמצא רק על גילוי אהבת הבן לאביו וכיו"ב, וכמדומה לא נזכר על גילוי חכמת הבן.]

ב) קרוב לזה נמצא בס' מגיד דבריו ליעקב (השלם - נמצא בדפוס) סי' קסה, ז"ל: "והנה האב שיש לו בן קטן ואוהבים זה את זה מאד כו', הנה כשהאב רוצה להשתעשע עם בנו מראה לו פנים ואח"כ מסתיר עצמו ממנו ביד או בדבר אחר ובנו מעביר המכסה, ובזה יש תענוג אל האב וניתוסף בו אהבה אל הבן".

הידיעה והכרה שאין כאן הסתר אמיתי

בסה"מ תרס"ה (צויין בס' חסידות מבוארת ח"א עמ' רלח) מביא מלקו"ת שמע"צ (שהבאנו לעיל בתחילת דברינו), ומוסיף: "והא בהא תליא דכאשר מכיר הבן שאינו הסתר וסילוק אמיתי כ"א בכדי שיבקשנו ממילא ה"ה מחפש כו'". ע"כ. וכן מבואר גם בארוכה בס' שער האמונה שם ועוד מקומות דלעילץ

וכאשר כ' בסה"מ תרס"ה דהא בהא תליא כו', כן מובא ג"כ בשם הבעש"ט בס' כתר שם טוב (השלם) סי' פה, וז"ל: "דשמעתי ממורי שאם ידע האדם שהקב"ה מסתתר שם אין זה הסתרה כי נתפרדו כל פועלי און וז"ש ואנכי הסתר אסתיר פני מהם כו'". ע"כ [ובהערות שם מציין למקור הדברים בס' תולדות יעקב יוסף ר"פ בראשית. ובהערות בסוף ס' כש"ט מציין לעוד כמה מקומות מזה. ופיסקא זו מהתי"י הובא ג"כ בס' בעש"ט עה"ת פ' וילך עמ' תרב, ושם בס' בעש"ט עה"ת מביא ג"כ עוד מקומות שבהם נת' נקודה זו].

וכן נמצא ג"כ בשינוי ובאריכות יותר בס' כתר שם טוב (השלם) סי' נא הב' (מס' בן פורת יוסף פ' מקץ ע, ג). ובשינוי בכתר שם טוב שם סי' סו (מבן פורת יוסף דרוש לשה"ג קיא, א). בשני המקומות האחרונים בכש"ט נמצא ג"כ התוכן שע"י הידיעה שהמחיצות וחומות של ברזל הם אחיזת עינים בלבד אז ממילא מתבטל ההסתר, ושם מקשר את זה ג"כ עם משל המלך שעשה מחיצות וחומות כו'.

משל נוסף באגרות קודש

ועיג"כ אגרות קודש ח"ח עמ' קסח (ותו"מ חי"ג עמ' 49) שמביא הלקו"ת שמע"צ ע"פ בן חכם ישמח אב (שהובא לעיל בתחילת דברינו), ומוסיף וידוע ג"כ המסופר משל מאחד מגדולי ישראל שילד אחד מסתתר כדי שחבירו יחפשנו, וכשאין חבירו מחפשו אז הוא פורץ בבכי, ועד"ז כביכול לגבי הקב"ה שההסתר הוא בכדי לחפש אחריו [ובהערות המו"ל בתו"מ שם לא צויין המקור לענין זה, א"כ עדיין צריך חיפוש].

חסידות
אהבת ה'
הרב וו. ראזענבלום
תושב השכונה

בספר התניא בפרק ד' איתא: "...כי המקיימן באמת הוא האוהב את שם ה' וחפץ לדבקה בו באמת..." עכ"ל.

אולי כדאי להעיר על הלשון שם ה'. למה אמר רבינו כאן שם ה'. והרי שם אינו עצמותו והרי המקיימן באמת רוצה לדבוק לא באיזה דרגה באלקות אלא בעצמותו וכמו שמסיים רבינו עצמו: "... וחפץ לדבקה בו".

וכן בפרק ג' הלשון "... והמדות הן אהבת ה' . . והן הם אב ואם המולידות אהבת ה'.

ולא אמר אהבת שם ה'.

חסידות
הטעם שהשמיט אדה"ז הדוגמא מנפיחת ריאה
הרב משה רבינוביץ
ברוקלין נ.י.

באגרת התשובה פ"ה מביא משל לפעולת חטא בהקישור של נשמת האדם לה', וז"ל:

"כי הנה פשט הכתוב מ"ש ויפח הוא להורות לנו כמו שעד"מ כשהאדם נופח לאיזה מקום אם יש איזה דבר חוצץ ומפסיק בינתיים אין הבל הנופח עולה ומגיע כלל לאותו מקום ככה ממש אם יש דבר חוצץ ומפסיק בין גוף האדם לבחי' הבל העליון".

ומעיר ע"ז כ"ק אדמו"ר ב'תניא, מ"מ, ליקוט פירושים וכו', עמ' רסג, שבמהדורא קמא של אגה"ת מביא ע"ז דוגמא אחרת: כמו למשל באדם הגשמי הנופח לאיזה מקום כגון בריאה של בהמה. "ולהעיר שדוגמא זו הו"ע בהלכה (כי בדיקת הריאה היא ע"י נפיחה - שו"ע יו"ד רסל"ט בהגה"ה, וש"נ".

ואולי י"ל הטעם בד"א למה במהדורא בתרא השמיט דוגמא זו. כי הנה לפועל מנהג הספרדים שלא לנפח ריאה רק אם הי' בה סירכה. וכ"ה בקצת מקומות אפי' באשכנז (רמ"א וש"ך שם סק"ה. וראה בפס"ד לאדמו"ר הצ"צ שם).

ולהעיר מלשון הרמב"ם פי"א מהל' שחיטה הי"א: "ויש מקומות שנופחין הריאה שמא יש בה נקב. ורוב המקומות אין נופחין שהרי לא נולד דבר שגורם לחשש. ומעולם לא נפחנו ריאה בספרד ובמערב אלא אם נולד לנו דבר שחוששין לו".

וידוע שבערי ספרד וצפון אפריקא מחמת מזג האויר חם ברוב ימות השנה, הנה במציאות אחוז (מספר) הבהמות בלי סרכות הוא גבוה יותר מהבהמות לצפונם בערי אשכנז ורוסיא.

ולכן אפ"ל שבמהדו"ב שהיא סופית ועתידה הוא להגיע גם לישובים שאין נפיחת הריאה מצויה שם השמיט אדה"ז את המשל הזה.

חסידות
השמחה בירושה שלא עמל בה [גליון]
הרב משה רבינוביץ
ברוקלין נ.י.

בגליון הקודם (עמ' 103) שואל הרב א.פ. על מה שכתוב בתניא פל"ג שאדם שנופל בחלקו הון עתק שלא עמל בו הרי הוא שמח מזה.

ושואל איך מתאים זה עם המבואר בכ"מ שכשהאדם מקבל משהו שלא ע"י עמל ויגיעה אין לו בזה תענוג ושמחה ואדרבה נקרא נהמא דכסופא". ומציין למכתב של י"א ניסן תשל"ב. יעו"ש שמתרץ שיש הפרש בין ירושה למתנה. ע"כ.

איברא, דכנראה אינו יודע שרוב בנ"א החיים בעוה"ז הגשמי שמחים מאוד בקבלת מתנות, והפירוש בתניא הוא כפשוטו, דכשאדם זוכה (ולא משנה אם זה) ירושה או אפילו מתנה, זכי' בגורל והדומה, ה"ה שש ושמח ומודה לה' על טובו וחסדו הגדול. ומה שנקט בתניא "ירושה" גם זה פשוט. וכלשון התניא בהמשך (בנמשל) "כן ויתר מכן לאין קץ יש לנו לשמוח על ירושתנו שהנחילנו אבותינו הוא יחוד ה' האמיתי".

ומה שמקשה איך זה (המציאות, והפי' הפשוט בתניא) מתאים עם המבואר שאין שמחה במתנה, אין זה קשה כלל, דאין הכוונה שאין שמחה כלל בירושה או מתנה שמגיע לאדם בלי עמל ויגיעה, אלא ששמחה מהשכר שבא ע"י יגיעה ועמל הוא שלא לפי ערך השמחה הבאה בלי יגיעה ועבודה, וכפי שהוא מצטט בעצמו "שעיקר תענוג האדם הוא כשמגיע לזה ע"י עמל ויגיעה". ופשוט דאין מקום לקושיא מפני מה לא הביא בתניא המשל משכר, כיון דכנ"ל, הנמשל קאי בירושה (רוחנית), ולכן גם המשל הוא מירושה (גשמית), אף שאין שם שמחה כמו בשכר הבא ע"י יגיעה, וק"ל*.


*) אמנם ע"פ ביאורו של הרב הנ"ל "הרווחנו" דאע"פ שבא בירושה אעפ"כ לא נחסר בהתענוג כלום, וק"ל. המערכת.

חסידות
ביאור בתניא פ"ח ומה מוסיף ומחדש על פ"ז [גליון]
הרב פנחס קארף
משפיע בישיבה

בגליון הקודם (עמ' 106 ואילך) דייק הרב י.מ.ג. שי' משיחת ש"פ אחרי תשל"ו שדוקא איסורי אכילה בענינים של מ"ע הם מגקה"ט, משא"כ במחדו"מ של מ"ע, ושואל מהו החילוק ביניהם? ואוי"ל כי איסורי מאכלות הם מציאות דבר, ושייך לומר ע"ז איסור חפצא, ולכן אף שזהו ביטול מ"ע שבכלל זהו רק העדר האור, ולא המשכת הקליפה, אבל בהחפצא נמשך חיות מגקה"ט, אבל מחדו"מ אין שם חפצא של איסור, וכל הענין שם הוא רק על הגברא, ולכן בשס"ה ל"ת, הרי בעצם הפעולה הוא ממשיך חיות מגקה"ט, אבל בביטול מ"ע, שם יש רק העדר האור ולא המשכת חיות מקליפה היינו מגקה"ט.

ואח"כ באמצע דבריו הוא כותב "וזה שבארתי בגליון תתקלט שם שאכילה למלאות תאותו שאסור מצד מ"ע הוא מק"נ, עדיין נשאר. כי כוונת הרבי במאכלות האסורים במ"ע אינו לקדש עצמך במותר לך כמובן בפשטות שקדש עצמך במותר לך הוא רק בדברים שאינם אסורים כלל מצד איזה מ"ע או ל"ת כי אם אסורים הם אינו מותר לך אלא אסור. כמובן בפשטות. וק"ל".

והלא סותר דברי עצמו, בתחילה הוא אומר "שאכילה למלאות תאותו שאסור מצד מ"ע הוא מק"נ", והיינו שרוצה להדגיש שאף שהוא איסור עשה, עדיין הוא ק"נ, ואח"כ כותב "כמובן בפשטות שקדש עצמך במותר לך הוא רק בדברים שאינם אסורים כלל מצד איזה מ"ע או ל"ת כי אם אסורים הם אינו מותר לך" הרי הוא בעצמו מסכים שזה האיסור עשה אינו בדומה לאיסורי עשה אחרים שנק' "מותר לך", וא"כ הרי כבר אין ההוכחה שאיסורי עשה הם ק"נ.

ובענין מ"ש בנו הת' מ.ג. שי' שם בגליון הנ"ל (עמ' 109 ואילך), הנה בענין שאלה הא', אין כבר מה לדבר לאחר שהביא אביו הרב הנ"ל מהשיחה דש"פ אחרי תשל"ו המוזכר לעיל שאיסורי מאכלות באיסורי עשה הם מגקה"ט, ובמחדו"מ נראה שאינו כן, א"כ אין מה לדבר ע"ז.

ובענין מה שכ' בשאלה הב' כבר עניתי ע"ז קודם, בקשר למה שכ' אביו הרב הנ"ל.

ובענין מה שכ' בשאלה הג' בענין שאלת אביו הרב הנ"ל למה מלתא דבדיחותא הוא ק"נ, או שיהי' גקה"ט או שיהי' קדושה עיי"ש.

והביא מה שתרצתי ע"ז בשני אופנים ומקשה ע"ז, הנה באמת הנני רוצה לתרץ עכשיו באופן שלישי, וכוונתי לתרץ זה בפשטות כי הרי כל התוכן שם בתניא שקליפת נוגה לפעמים עולה בקדושה, ולפעמים יורד בג"ק, וע"ז מביא בתחילה מאכילה לש"ש, שהמאכל עצמו מק"נ, וע"י האכילה לש"ש או אכילת שבת ויו"ט, שהאכילה עצמה מצוה אזי ק"נ עולה בקדושה וכשאוכל למלאות תאות נפשו יורד לפי שעה בג"ק.

ועד"ז הוא במלתא דבדיחותא, שהדיבור עצמו הוא ק"נ כי הלא אינו מדבר דברי תורה כי אם דברים של העולם אלא שעושה זה לש"ש לכן זה עולה לקדושה וכמה נבדל ענין מלתא דבדיחותא לש"ש מאכילה לש"ש.

ובענין מה שכ' בשאלה הד' בענין מה שחלקתי בין מאכלות אסורות וביאות אסורות ובין מחדו"מ של שס"ה ל"ת, וכותב ע"ז "דלדבריו נמצא שהחילוק בין ק"נ לגקה"ט הוא רק במאכלות אסורות וביאות אסורות ובכל שאר ל"ת אין בהם שום חילוק ובתשובה נכונה יכולים להעלות החיות", הנה אני לא כתבתי כן, רק כתבתי שבשאר ל"ת אין מה להעלות, כי אין שם שום מציאות דבר, שבזה נשאר החיות.

אבל באמת כתבתי שם שזהו דבר חדש, והיינו שאין לי ע"ז שום מקור, ולכן איני בטוח באמיתת הענין.

ומה ששואל בשאלה הה' איך שייך שיפול לבינוני הרהור בענין דבר איסור, מאחר שזהו שד משדין נוכראין ע"ש.

הנה שד משדין נוכראין היא התאוה להרהר בזה ברצון, ולזה הבינוני אינו שייך, כי מופרך אצלו לעשות דבר איסור ברצון אבל התאוה בהענין עצמו יש לו, כי מאחר שאינו מואס ברע, וכמו שמבואר בפ"י "כי המיאוס הוא היפך האהבה" וא"כ מאחר שאין לו מיאוס בזה, יש לו אהבה בזה, ולכן כשיצה"ר אפילו במחשבתו הרהור בזה, יש לו תאוה בזה, ואין לו שום כוונה להרהר בזה ברצון ותיכף מגרשו ממחשבתו.

חסידות
וזה שאמר והשבות אל לבבך [גליון]
הרב ישכר דוד קלויזנר
נחלת הר חב"ד, אה"ק

בגליון הקודם (עמ' 102) שאלתי עמ"ש בשער היחוד והאמונה (פ, ב) פ"ו: "וז"ש והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים פירוש ששני שמות אלו הם אחד ממש", דלמה אינו כותב, 'וגומר' כמ"ש לקמן (פא, א): "ולכן הוצרך הכתוב להזהיר וידעת היום והשבות אל לבבך וגו' שלא תעלה על דעתך" וכו', ועפ"י מרז"ל "כל פסוקא דלא פסקי' משה אנן לא פסקינן ליה", לכן אומרים שיגמור, ע"ש מ"ש לבאר.

והעירני הרב דניאל נפתלין שי' דכאן באמת מביא את כל הפסוק, אלא שבאמצע מבארו - ולכן אין צורך ב"וגו'", וז"ל רבנו הזקן: "וזה שאמר והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים - פירוש ששני שמות אלו הם אחד ממש שגם שם אלקים המצמצם ומעלים האור הוא בחי' חסד כמו שם הוי"ה משום שמדותיו של הקדוש ברוך הוא מתיחדות עמו ביחוד גמור והוא ושמו אחד שמדותיו הן שמותיו, ואם כן ממילא תדע ש- בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, פי' שגם הארץ החומרית שנראית יש גמור לעין כל היא אין ואפס ממש לגבי הקדוש ברוך הוא כי שם אלקים אינו מעלים ומצמצם אלא לתחתונים ולא לגבי הקב"ה מאחר שהוא ושמו אלקים אחד וכו'", וא"ש.

חסידות
כח הצומח להחיות האדם - בחי' מדבר [גליון]
הת' דוב בער דאלווען
תלמיד בישיבה

בגליון תתקמ (עמ' 48) הביא הרב י.מ.ו. שי' דברי אדה"ז בלקו"ת ד"ה ששת ימים (יג, ב) וז"ל: "צריך להקדים ענין מ"ש כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וכו', דבזה מתורץ הקושיא איך יש בכח המאכל להחיות את האדם הלא הלחם הוא בחי' דומם והאדם בחי' מדבר וא"כ איך יהיה הדומם בחי' מחיה להמדבר שלמעלה ממנו הרבה, אלא כי לא על הלחם לבדו מצד עצמות הלחם יחיה האדם אלא על כל מוצא פי הוי' שמלובש ממש בהלחם וכו' והוא זן ומחיה את האדם. אך צ"ל דהלא גם באדם מלובש דבר הוי' ממאמר נעשה אדם וא"כ למה יקבל חיות מהלחם שמלובש בו ממאמר תדשא כו'. אך הענין הוא ע"פ המבואר בכמה מקומות דבחי' דצ"ח שרשן הוא מבחי' עולם התהו שקדם לבחי' עולם התיקון כו' אלא שנשתלשלו בריבוי המדריגות וע"י שבה"כ עד שירדו למטה מטה ונתהוה מהם דברים גשמיים והאדם שרשו מעולם התיקון". עכלה"ק.

והקשה, דצ"ב האם הקושיא היתה מבחי' רוחנית או מבחי' גשמית, דאם השאלה היתה מבחי' רוחנית, שמכיון שהמאכל הוא נמוך במדרגה מהאדם לכן איך יכול להחיות האדם, א"כ צ"ל מהו התירוץ בכך שניזון מהרוחניות של המאכל, הרי עדיין המאכל הוא נמוך מהאדם, וכמו שממשיך בהקושיא השני'.

ואם, מאידך, השאלה היתה מבחי' גשמית, היינו שמצד הטבע הגשמי אין מקום שדבר נמוך יחי' דבר שלמע' ממנו, א"כ מה תירץ שיש לדבר מאכל שורש גבוה, הרי עדיין אין זה משנה את חוקי הטבע. ע"ש.

ובגליון הקודם (עמ' 111) ביאר הת' ש.ל. שי' שהשאלה היתה מצד הגשמיות של הלחם איך הוא מחיה האדם, אבל לא שההו"א שיכול להחיות הוא מחמת הטבע בגשמי, אלא מחמת שרשו הרוחני, דכל דבר גשמי משתלשל ממקורו הרוחני, ומחמת זה היתה ההו"א שהשרש הרוחני יחיה את האדם, ועל זה הקשה, הלא ברוחניות הענינים דבר שלמעלה הוא הנותן חיות לדבר שלמטה ולא להיפך, וא"כ איך יכול להיות שדבר מאכל יחיה האדם? ומתרץ שישנו ניצוץ אלוקי בדבר מאכל שהוא יותר נעלה ממקורו הישיר והוא המחי', ועל זה הקשה אדה"ז הלא גם באדם ישנו דבר הוי', ותירץ דדבר הוי' של הצומח הוא נעלה יותר. עכת"ד.

ולענ"ד דבריו חסרים, גם בהבנת דברי הכותב, וגם בתירוץ הדברים.

דהנה, הנחת היסוד בדבריו היתה דהספק אם השאלה היתה מצד הגשמיות או מצד הרוחניות, היינו, האם גשמיות הלחם מחיה או רוחניות הלחם. ועפ"ז כתב לדחות מ"ש בהערת המערכת על דברי הרב הנ"ל, שהקושיא היתה מבחי' רוחנית, והקשה עליהם מכמה צדדים, "והעיקר, דמהתיבות שם משמע מפורש שבהתירוץ נתחדש שלא גשמיות הלחם לבדו מחיה האדם ויש גם ניצוץ האלקי המחייהו וא"כ אין שייך לומר שהקושיא היתה מבחי' רוחנית שנמצא שכבר ידע בהשאלה שיש חלק הרוחני המחיה את האדם".

ואני תמה עליו איך סבר שיכולה להיות הו"א ששאלת אדה"ז היתה, כיצד רוחניות הלחם מחי' את האדם - הלא אדה"ז כתב בפירוש "הלא הלחם הוא בחי' צומח והאדם בחי' מדבר וא"כ איך יהיה הצומח בחי' מחיה להמדבר שלמעלה ממנו", וכי כך הוא הלשון כלפי דבר רוחני?! ולשם מה לו לחפש במשמעות הלשון ש"משמע שנתחדש שלא גשמיות הלחם לבדו מחיה האדם", הלא דבר זה אינו מתקבל כלל על הדעת? ואיך חשד את הרה"ג הנ"ל ואת חברי המערכת שיח' לטועים בדבר משנה, בדבר שאפי' תנוקות של בית רבן יודעין אותו?!

ומה שביאר - שהשאלה היתה מצד הגשמיות, אבל מצד השורש הרוחני של הדבר מאכל שהוא המקור לגשמיות, והקשה הלא הדבר מאכל הוא נמוך במדריגה מהאדם וכיצד יתן לו חיות - גם בזה לא דק, הלא השורש הרוחני של הצומח, נמוך ככל שיהיה, עדיין הוא נעלה מגוף האדם, שהוא המקבל חיות מהמאכל, ומה התימה בכך שהוא המחיה אותו?

ובעיקר יש להשתומם על עיקר הביאור שמבאר שם, שהתירוץ היה שיש בדבר מאכל ניצוץ שהוא יותר נעלה ממקורו הישיר, וניצוץ זה נעלה מהאדם ולכן יכול להחיותו, וע"ז הקשה אדה"ז הלא גם באדם יש דבר הוי'. ובמחילת כבודו ביאור זה מופרך מיסודו; א. מנא ליה לחלק בין השורש דהדבר מאכל לניצוץ דהוא דבר הוי'? ב. גם את"ל דבכלל ישנו ניצוץ אלוקי המתלבש בו מלבד מקורו, הרי אדה"ז כותב כאן שהדבר הוי' הוא ממאמר תדשא הארץ דשא, והיינו דבר הוי' המחי' הדבר מאכל, ולא ניצוץ נפרד שאיכשהו נפל בלחם, וכן לגבי הדבר הוי' שבאדם כותב דהוא הדבר הוי' שממאמר נעשה אדם, שממנו, כידוע, נברא האדם. ואיך אפ"ל דכאן מדבר בב' ענינים שונים? ג. אם אכן כאן מדבר בדבר הוי' שהוא ניצוץ מיוחד שאינו קשור עם התהוותו התמידית של הדבר מאכל, א"כ מה מקשה "הלא גם באדם מלובש דבר הוי'", מפני מה פשוט כ"כ לאדה"ז - עד שאינו צריך להוכיח זאת - שבאדם ישנו ניצוץ דבר הוי'? ומהו תפקידו של ניצוץ זה בחיי האדם? אתמהה!

והאמת היא שהן השאלה והן התשובה פשוטה ביותר, ולא נצרכתי לכל זה לולא שקרא עליו ערער. והוא, דהא ודאי ששאלת אדה"ז היתה כיצד גשמיות הלחם הנמוך מחיה את האדם הנעלה, אלא שבזה נסתפק הרב י.מ.ו. שי', האם השאלה היא מצד הרוחניות, כלומר מצד תוכן הענין, או מצד הגשמיות, כלומר מצד הטבע.

והקשה, דאם נאמר שהשאלה היא מצד הגשמיות, צ"ב מהו התירוץ שיש לדבר מאכל שורש רוחני שהוא נעלה יותר, הלא בגשמיות הלחם נמוך יותר, וא"כ כיצד מחיה האדם. ומאידך, אם השאלה מצד הרוחניות, א"כ הלא כשמבאר שיש לדבר מאכל שורש רוחני, והיינו שהאדם ניזון מן השורש הרוחני שהוא נעלה מהאדם, היתה ההשוואה בין האדם להלחם צריכה להיעשות ג"כ כנגד השורש דהאדם, דבר הוי' המחי' האדם, וא"כ שוב הרי האדם הוא נעלה מהלחם, דהרי ברור דהדבר הוי' המחי' האדם הוא נעלה יותר, וכמו שממשיך בהקושיא השני'.

והנה, זה ברור שאין השאלה מצד הגשמיות, היינו מצד חוקי הטבע הידועים לחכמי הטבעיים. אלא שהשאלה היתה מצד רוחניות הענינים, וכמו שכתבו בהערת המערכת. אלא דבהו"א אדה"ז לא התייחס לחיות רוחני שישנו בלחם, וע"כ שאל כיצד הלחם מחי' האדם, ותירץ שהחיות הרוחני שבלחם הוא המחיה האדם, והחיות הרוחני הרי נעלה מגוף האדם, כנ"ל. וע"ז הקשה מיד, דאם האדם יכול לקבל חיותו מחיות רוחני, א"כ יקבל זאת מהחיות הרוחני שלו עצמו.

היינו דעכשיו השאלה היא שונה מהקושיא הראשונה, דבתחילה שאל כיצד יקבל האדם חיותו מהלחם, וכעת אין שאלה כזו, דהרי החיות שבלחם נעלה מגופו ומובן כיצד יכול להחיותו, אלא דכעת קשה "למה יקבל חיות מהלחם", דכיון שגם באדם ישנו חיות (שהיא אף נעלית יותר מחיות הצומח), א"כ מפני מה צריך לקבל חיות מהצומח [ולהעיר דקושית אדה"ז אינה שהחיות שבאדם היא נעלית מהחיות שבצומח, אלא שגם באדם יש חיות ממאמר נעשה אדם, היינו שמספיק זה שיש לו חיות, אפי' היה שווה במעלה לחיות הצומח (ואוי"ל אפי' נמוך ממנו, וצ"ע), וזה סייעתא לדברינו שהשאלה היא לא מצד שהאדם נעלה, אלא די בכך שיש לו שורש משל עצמו ואינו צריך לקבל משורש אחר].

והתירוץ ע"כ הוא, דאכן אינו מספיק שורש האדם מצ"ע, אלא ששורש הצומח הוא מתוהו ולכן יכול להחיותו, היינו דאין הטעם שהשורש דהלחם יכול להחיות את האדם מצד היותו רוחני לבד, וממילא ה"ה נעלה מהאדם - אלא דרק דבר ששרשו מתוהו יכול להחיות האדם ששרשו מתיקון, ולכן שורש האדם אינו מספיק להחיותו.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות