בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים (קה"ת תשמ"ז) ע' יב בענין "הא לחמא עניא" כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע: "והתקינו זה המאמר בל' ארמי כדי שיבינו גם עמי הארץ, כי נתקן בעת שדיברו כולם ארמית .. ואין להקשות משאר ההגדה שהיא בלה"ק .. - כי חלק הגדה זה היה כבר בזמן הבית כמובא במשנה (פסחים קטז, א)". עכ"ל.

והנה הא ד"חלק הגדה זה היה כבר בזמן הבית" - הכוונה הוא לבית שני, ולפני זה כשהיו בנ"י במדבר ונכנסו לארץ ישראל בימי יהושע וכל ימי הבית ראשון לא היה נוסח קבוע להגדה זו, ודברי סיפור יציאת מצרים נאמרו ע"י כל איש לבנו בחכמתו ובחכמת בנו וכו' עד שבאו אנשי כנסת הגדולה שתקנו מטבע קבוע לברכות ותפילות וכו' (ברכות לג, א) ותקנו גם נוסח לסיפור - ונוסח ההגדה שלנו לא נתחבר לפני תקופת האמוראים החולקים בביאור דברי המשנה (פסחים קטז, א - קיז) - ועי' בזה באורך ב"הגדה שלמה", מבוא פ"א, ב - ועי' "סדר הדורות" (אלף הרביעי, ג"א ת"ח) ד"ה 'אנשי כנה"ג'.

ועי' מ"ש אדה"ז נ"ע בקו"א (סק"ב) להלכות תלמוד תורה פ"א (ע' תתכט): "אלא כל ימי בית שני היו ע"ה מספרים ארמית כמ"ש בתי"ט בפ"ב דאבות עי' סוטה ד' ל"ג דלאשמועי' כו' וכדמוכח מנוסח הכתובה ושטרי הדיוטות שבימיהם עי' ב"מ דף ק"ד. רק ת"ח לבדם היו מספרים בלה"ק ומלמדים לבניהם", עכ"ל.

וב'אגרות קודש' (כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע) חלק ב' אגרת תנט (ע' תתיט) כתב: "והנה בעולם מדמים שבימים הקדמונים בימי חכמי התלמוד היו הכל מדברים בלה"ק וטעות הוא רק בזמן בית ראשון היו מדברים בלה"ק כדמשמע במלכים ב' סי' י"ח כ"ו, כי אז היו כל עם ה' קדושים אבל בזמן בית שני המון עם לא היו מדברים בלה"ק וכמ"ש רבינו נ"ע בהל' ת"ת פ"א בקו"א אות ב' וז"ל דכל ימי ב"ש היו ע"ה מספרים בל' ארמית (וידוע דעם הארץ אינם הבורים כמו שהעולם חושבים אלא הוא העוסק בישובה של הארץ וכמ"ש הרע"ב באבות פ"ה מ"י וז"ל וזהו ל' עם הארץ בכל מקום שרוצה בתיקונה של הארץ אבל אין בו חכמה להבדיל בתיקונין הראויין. עכ"ל. והוא כפי' הרמב"ם שם פ"ב מ"ה ע"ה הוא שאין לו מעלות שכליות אבל יהיו לו קצת מעלת המדות. ורש"י פי' שהוא המתעסק במו"מ) ורק ת"ח לבד היו מספרים בלה"ק ומלמדים לבניהם כו' עכ"ל. והיה כן בא"י ובבל שרק הת"ח שעסקו בתורה תמיד והן התנאים והאמוראים גם אחר חורבן הבית שכל ענינם היה רק בעסק התורה, היה דיבורם בלה"ק וראיה לזה מדאי' בגמ' בסוף סוטה ובב"ק דפ"ג ע"א...", עכלה"ק.

ולפי"ז לכאורה אינו מובן כלל התירוץ שלכן "שאר ההגדה הוא בלה"ק ... כי חלק הגדה זה היה כבר בזמן הבית", והרי גם בזמן הבית "המון העם שעסקו בעניני העולם לא היו מדברים בלה"ק" וא"כ מאי שנא מ"הא לחמא עניא" ש"התקינו זה המאמר בל' ארמי כדי שיבינו גם עמי הארץ"? וצ"ע.

והנראה בזה לתרץ בהקדם מה שיש לדקדק בלשון כ"ק אדמו"ר "כי נתקן בעת שדברו כולם ארמית", דלכאורה תיבת "כולם" מיותרת היא, ויתרה מזו שהרי לכאורה אם אפילו "רובם" דברו בארמית יש לתקן לאמרו בלשון ארמית "כדי שיבינו גם עמי הארץ"?

משמע, שיש כאן ב' ענינים - (א) דאגה שיבינו גם עמי הארץ. (ב) מתי משנים לפועל כדי שיבינו ע"ה - רק כשכולם דברו ארמית, אבל אם רק חלק מהעם עדיין מדברים בלשון הקדש טרם משנים הנוסח מלה"ק לארמית, [כך משמע לכאורה מדיוק תיבת "כולם" הנ"ל].

והנה באגרות קודש הנ"ל שם (ע' תתכ) כתב: וכל זה היה בזמן בית שני ובזמן חכמי התלמוד אבל אחר הזמן הזה גם בין החכמים לא היה מצוי שידברו בלה"ק ... ומשו"ז גדולי הראשונים כתבו ספריהם בלשונות אחרים כמו הרמב"ם שכתב ספריו (לבד ספר הי"ד) בל' ערבי מפני שלא הבינו כ"כ בלה"ק כמ"ש החריזי בהקדמת העתקת פי' המשנה, וכן כתבו יתר המעתיקים ספריו (כמדומה שכ"כ הרמב"ם באגרת תימן שלו שלא יבינו העם בקוצר ובדיוק לה"ק...)", עכלה"ק [וע"ש בע' תתכא ד"ה ואם].

נמצא שיש כאן ג' תקופות:

א. זמן בית ראשון שכולם דברו בלשון הקודש.

ב. זמן בית שני ותקופת חכמי התלמוד שרק החכמים בלבד דברו בלה"ק משא"כ שאר כל העם.

ג. אחרי תקופה הנ"ל שכולם דברו שפות אחרות ולא לשון הקודש.

ומעתה יבואר היטב דלמה שונה "הא לחמא עניא" - "משאר ההגדה", כיון דשאר ההגדה עדיין לא כולם דברו ארמית ולכן עוד לא שינו מלה"ק (כי החכמים עדיין דברו בלה"ק), משא"כ "הא לחמא עניא", "נתקן [אח"כ] בעת שדברו כולם ארמית". וא"ש.

ולפי"ז נראה לבאר מה ש"מגילת אנטיוכוס" נכתבה בלשון ארמית [וכמ"ש רב סעדיה גאון ב"ספר הגלוי": "וכמו שכתבו בני חשמונאי יהודה ושמעון ויוחנן ויונתן ואלעזר בני מתתיהו במה שעבר אליהם הדומה לספר דניאל בלשון כשדים" - ורס"ג מצא גם לנחוץ לתרגם המגילה ללשון ערבי לתועלת ההמון שאינם מבינים היטב בלשון המקורות].

והנה ב"סיני" [כרך סד, ע' קי] כתב "טעם טוב ונכון" למה נכתבה המגילה בלשון ארמית: "הרי כל עיקר יצירתה של מגילת אנטיוכוס באה לעולם לשם "פרסומי ניסא", היינו, לקרותה בבית הכנסת בשבתות והנה לקרותה בלשון הקודש סמוך לקריאת התורה אי אפשר - ש"אין קורין בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה", ולקרותה לאחר זמן מנחה אי אפשר - שאין רוב העם בבית הכנסת (ראה ירושלמי תעניות פ"א ה"א, בבלי שם ב, ב. תוס' ד"ה 'העובר'), נמצא איפוא דרך עקיפין "להכשיר" קריאתה ב"שעת בית המדרש", ע"י קריאתה בלשון ארמית - כאן אפשר היה בלא כל קושי הלכתי לקרות מגילת אנטיוכוס כתוספת לתרגום הפרשה מהתורה או מנביאים שמנהגם היה להאריך בתרגום או להוסיף עליו "תוספות" בזמנים מסויימים...".

ברם לפי האמת הדבר פשוט מאד למה נכתבה "מגילת אנטיכוס" בלשון ארמית, כיון שכל זה אירע בזמן בית שני ש"המון עם לא היו מדברים בלשון הקודש", א"כ כדי שיבינו גם עמי הארץ לכן נכתבה בלשון ארמית דוקא - ואמנם אח"כ רב סעדיה גאון תרגם את המגילה ללשון ערבי, כי אז לא הבינו ארמית ואח"כ תרגמו את המגילה גם ללה"ק - ועי' בזה באורך ב"בתי מדרשות" (ורטהיימר) ח"א ע' שיא ואילך.

בהגדה של פסח שם (ע' ז) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע: "הכרפס ... אנו נוהגים ליקח בצל (או תפוח אדמה). ועיין מ"א סתע"ג ס"ד ובאחרונים", עכ"ל.

מבואר (מזה שכתב בסוגריים) דתפוח אדמה לוקחים כשאין בצל, אבל בצל עדיף מכל.

ועי' בס' 'ויגד משה' (סי' יז אות ג-ט) שמביא באורך המנהגים שלוקחים לכרפס: "פעטרעזילן", "צעללער", "צנון", "קרויט" וכו'.

וב'אליה רבה' (סי' תעג ס"ק כ"ז) כתב בשם מהרי"ל: "וכשלא היה מוציא כרפס היה לוקח קפלוט הנקרא לאווך דנאכל כמות שהוא חי כמבושל וראוי לברך עליו בפה"א ולא נטל שום או בצל משום ריחן", עכ"ל.

ונראה לפענ"ד לבאר למה יש עדיפות לקחת בצל דוקא - דהנה תקנת חכמים לאכול כרפס בטיבול במי מלח או בחומץ הוא "כדי להתמיה התינוקות שיראו שינוי שאוכלין ירקות בטיבול, שאין דרך לאוכלם קודם הסעודה בכל ימות השנה וישאלו על שינוי זה", עכ"ל אדמו"ר הזקן בהל' פסח (סי' תעג סי"ד) - ועי' פסחים קיד, ב ורש"י ורשב"ם בע"א שם.

והנה בענין הטיבול השני של מרור קאמר בגמ' פסחים (קטו רע"א) "אמר רב פפא שמע מינה האי חסא צריך לשקועי' בחרוסת משום קפא" עכ"ל - ומבואר שם בפרש"י ורשב"ם ד"קפא" הוא "ארס שחזרת יש בו ארס כדרך הבצלים" עכ"ל.

ומעתה מסתבר לומר שעדיף לקחת לכרפס ירק שבעצם זקוקה לטיבול כמו בצל (מפני "קפא") מאשר שאר מיני ירקות שבעצם לא זקוקים לטיבול כלל.

ועפי"ז יומתק בלשון אדה"ז (סי' תעג סי"ד) שכתב: "שיראו שינוי שאוכלין ירקות בטיבול שאין דרך לאוכלם קודם הסעודה בכל ימות השנה" - דמשמע שהשינוי הוא אך ורק בזה שאכלם קודם הסעודה בלבד, אבל אין כאן שינוי (נוסף) לטבול ירק כזה במי מלח וכו' שבעצם אינה זקוקה לטיבול.

והגם "שקפא זה אינו מצוי בינינו", יש שמיישבין המנהג לטבול מרור בחרוסת "משום מצוה שהוא זכר לטיט" (שו"ע אדה"ז סי' תעה סי"א) - י"ל עד"ז גם כרפס שנשאר המנהג לטבול בצל במי מלח וכו' "כדי להתמיה את התינוקות" (הגם שעתה אין הבדל בזה בין בצל לשאר ירקות).

ועי' ב'ויגד משה' הנ"ל (אות ח): "הרבה נוהגין ליקח בצל, כן כתב ב'יסוד ושורש העבודה' פרק ד' על כרפס יזמין עלי בצלים, וכן היה מנהג אא"ז הגה"ח בעמח"ס 'באר יהודה' ז"ל", עכ"ל. וע"ש שהביא גם מה שכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע בהגדה הנ"ל.

[בענין בצל שכתב ביסוד ושורש העבודה הנ"ל, משמע לכאורה שלוקחים בצל ירוק - "עלי בצלים", ואכן שמעתי מכמה אנ"ש שלוקחים אמנם בצל ירוק אבל דומני שבד"כ לוקחים בצל רגיל וצריך בירור מה עדיף].

בהגש"פ עם לקוטי טעמים וביאורים וכו' (ע' יא) כותב כ"ק אדמו"ר בפיסקא "יכוין להוציא - בברכת בפה"א שעל הכרפס - גם המרור": "...ומכוון להוציא גם המרור של כורך". ועד"ז כותב בסידור היעב"ץ, דיכוין גם על הירק שאוכל בכורך.

והיינו, דכיון דנחלקו הראשונים אם הברכה דמרור נפטרת בברכת 'המוציא' שעל המצה (-שתלוי באם נחשב המרור כ"פירות הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה" או לא), ולכן אמרו שיש לו לכוין בברכת בפה"א דכרפס להוציא גם ברכת המרור, - א"כ הרי כן הוא גם לענין המרור ד'כורך', דיש להחשיבו כ"פירות הבאים מחמת תוך הסעודה שלא מחמת הסעודה". ולכן כותב כ"ק אדמו"ר שאכן גם עליו יש לו לכוון בברכת 'בפה"א'.

ויש להעיר דנראה מרבינו שאינו מספיק כוונה כללית להוציא דברים שיבואו בתוך הסעודה (שלא מחמת הסעודה), אלא צריך (או "טוב" להיעב"ץ?) - ואפי' שיהיה מאותו הברכה ומאותו המין עצמו - שיכווין עבור כל א' בנפרד.

עוד יש להעיר דלכאורה זהו חידוש, שהרי יכולים לומר שדוקא לענין מרור גרידא הוא דאמרינן שאינו נפטר ב'המוציא' - שהרי אינו חלק מהסעודה; אבל במרור דכורך, הרי כיון שבא ל"זכר למה שעשה הלל" שהיה אוכל המרור ביחד עם המצה (שלסברתו בזמן המקדש לא היה יוצא מצות אכילת מרור בלי המצה ולא מצות אכילת מצה בלי המרור), ולכן ישנו בזה"ז חיוב נוסף (דמצה) לאכול מרור עם מצה, - א"כ הרי אפשר שמרור זה נפטר בברכת המוציא שעל המצה (שקאי על כל מה שאוכל בהסעודה). ואעפ"כ חזינן דסובר כ"ק אדמו"ר שמכוין גם עבור המרור של המצה.

עוד ילה"ב, דלכאו' הרי גם בדברים הבאים שלא מחמת הסעודה אמנם נאכלים ביחד עם הפת - הם נפטרים בברכת הפת מפאת דין ד"טפל ועיקר", שהטפל נפטר בברכת העיקר. וכמו דאיתא בשו"ע אדמה"ז סי' קעז ס"ג, דגם דברים שאינן באים מחמת הסעודה (דאין מלפתים או משביעים) - הנה "אם אוכלם עם פת נעשים טפילה להפת וברכת המוציא פוטרתן...", (וכן המשמעות בסבה"נ פ"ד ה"ב)1 2.

ואולי יש לומר, דשיטה זו סוברת שבזה שהיא באה עכשיו בתור מצוה - הרי"ז מחשיבו כדבר בפני עצמו, ולכן גם קובע חשיבות לעצמו להצריך ברכת הנהנין מיוחדת עבורו. ולכן הנה הגם שהחובה היא לאכול ביחד, אבל מ"מ כיון שקיומה היא ב' (ג') מצות נפרדות - הרי כל אחת קובעת חשיבות לעצמה, ועל כן אין המרור נכלל וטפל להמצה להפטר בברכתה3.

ועיין ב'הדרן' דכ"ק אדמו"ר על מס' פסחים (א) מה שמבאר שיטת ר"ע בהא שאין ברכת הפסח פוטרת ברכת הזבח הגם שיש לומר שהיא טפילה לפסח (כמובא ומבואר שם), דמ"מ מצותה אחשביה שיהיה לה חשיבות בפ"ע. (והגם דיש לחלק דשם מדובר לענין ברכת המצוה - שלזה היא ענין בפ"ע, ומשא"כ כאן הרי המדובר הוא בברכה"נ. הנה מ"מ י"ל שגם לענין ברכה"נ נעשית לה חשיבות בפ"ע מפאת המצוה שבה)4.

או דילמא: דבזה"ז שה'כורך' היא בעיקר בשביל קיום המרור, (דבשביל המצה הרי יוצא מה"ת רק אם אוכלה לבדו, וגם להלל), - לכן העיקר הוא המרור, ועל כן אין היא נכללת בברכת המוציא5.