א. תושב"כ ותושבע"פ

בלקו"ש חל"ב (שיחת ערב פסח - ע' 36) מאריך הרבי לבאר גדר אמירת סדר קרבן ערב פסח שמקורו בספר סדר היום ומובא בשל"ה ובסידור רבינו. ומבאר שם הרבי שבהשוואת לימוד ותפילה לקרבנות ישנן ג' אופנים. א) המבואר במס' תענית (כז, ב) שקורים (בתושב"כ) בפרשיות הקרבנות ומתכפרים ואז הדמיון לקרבנות הוא רק בתוצאת הכפרה. ב) עוסקים בהלכות הקרבנות (בתושבע"פ) מטעם המבואר בסוף מנחות "ת"ח העוסקים בתורה (בעבודה) ... מעלה אני עליהן כאילו מקטירין ומגישין לשמי ... כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב כו'", ואז הרי"ז כאילו הגברא הקריב הקרבן, אך בלי החפצא של הקרבן. ג) תפילות במקום קרבנות, דאז זהו כאילו הקריבו חפצא של קרבן בפועל.

- לכל לראש יש להעיר הערה כללית, ששיחה זו הינה המשך (ו'התפתחות') מהשיחה בלקו"ש חי"ח ע' 413, ובכמה פרטים יש כאן שינויים ומסקנות אחרות, בבחינת משנה אחרונה. ובמיוחד בענין משמעות "תפילות במקום קרבנות", שבשיחה שבחי"ח, תפילה איננה קרבן ממש בניגוד ללימוד שהוא קרבן ממש, ואילו בשיחה כאן תפילה במקום קרבנות היינו ממש כקרבן. (וכבר נרמזת עובדה זו בהשיחה כפי שהיא מודפסת בחידושים וביאורים להל' ביהב"ח ע' ב).

וכעת נדון בגוף השיחה שבחל"ב.

והנה בהשיחה לא ביאר מדוע ענין הא' (שזה תוצאת הכפרה) קשור לתושב"כ דוקא, וענין הב' (שזהו כאילו הגברא הקריב) קשור בתושבע"פ, רק כך כתב בסוגריים בלי הסבר. ולכאורה נראה פשוט שאין זה קשור בעצם מהותם של תורה שבכתב לעומת תושבע"פ, אלא זה קשור בגדר לימודם, דמכיון שלימוד תורה שבכתב נחשב כלימוד אפילו בקריאה (כמבואר בהל' ת"ת) לכן הרי בתושב"כ אין התעסקות בלימוד זה כי אפילו שלא ידע מאי קאמר יוצא ידי חובתו, ברם בתושבע"פ שרק יוצאים בהבנה לכן הלימוד חייב התעסקות.

וזהו ההבדל בין שני האופנים. הסיבה שבאופן הא' אין כאן שום הקרבה, כי הרי מצד האדם לא היתה שום התעסקות ובכדי שזה ייחשב כהקרבה, דרוש התעסקות מסויימת והלא זה אין בתושב"כ. ברם בתושבע"פ, שעצם הלימוד מחייב התעסקות לכן הרי יש השתתפות מצד הגברא, לכן זה נחשב כהקרבת החפצא. ולפי"ז מי שלומד תושב"כ לעיון בהבנה הרי זה ייחשב כהקרבת החפצא.

(אולם ראה הערת הרבי שנדפסה ב'ליקוטי ביאורים' לאגרת התשובה (הע' 48) שמסביר, שהעוסק לאו דוקא וגם בקריאה היא כהקרבה ממש עיי"ש ההוכחות, וההערה היא מהנחה בלתי מוגה משיחת ש"פ מקץ תשכ"ו ואין השיחה ההיא תחת ידי וצ"ע, ואולי גם בכך מדובר במשנה אחרונה? אולם ראה בהערה הבאה).

ב. כאילו הקריב ממש

עוד ענין הדורש הסברה הוא, במה מתבטא גדרו של אופן הב' בהלכה. כי לכאורה ההבדל אם זה נחשב כהקרבת קרבן או לאו, הוא אם מחוייבים בתנאי קרבן, כמו בכמה דיני תפילה המבוארים בשוע"ר סי' צח ס"ד מהטור, כמו כוונה ומעומד וכיו"ב עיי"ש וכמבואר בהשיחה שם. ואם אין זה כקרבן כלל רק הכפרה, אז אין צורך בשום תנאי קרבן. אך באופן הב' שזה רק הגברא בלי חפצא של קרבן - מהי המעלה בכך?

[ועיי"ש בהשיחה בהער' 28, שיש הבדל בין אמירת פ' הקרבנות במסגרת התפילה, שאז חלים עליה דיני קרבן, כגון אמירתה ביום (כמבואר בשוע"ר בסי"א סי"ג ומהדו"ב ס"ט) ובעמידה דוקא כמבואר בסי' מח ס"א; לבין לימוד הקרבנות שבגדר לימוד התורה כמבואר בהל' ת"ת שיש ללמוד דיני קרבנות, שאז יש רק גדר שהגברא מקריב הקרבן אך לא חפצא של קרבן. ובאופן לימוד זה קאי גדר הב' שם, (ולהעיר, שלפי הערה זו נראה, שבמסגרת התפילה אפילו קריאת הפרשיות בתושב"כ בלי עיון נחשבות כהקרבות החפצא ממש, ומיושב איפוא מה ששאלתי לעיל מהערה בליקו"ב שם ודו"ק) ולפי"ז תמוה אפוא ביותר, מהי משמעות של מעלה זו?] וצל"ע בזה בינתיים.

ג. יוצא ידי חובת קורבן

והנה בהאי ענינא מעולם לא הבנתי עניין כללי, דאם אנו באמת אומרים - במיוחד לפי אופן ג' - שזה כאילו הקרבת הקרבן ממש, מדוע אין אנו אומרים נפקא מינה להלכתא שאם חייב חטאת ואמר פר' חטאת במסגרת התפילה הרי כשיבנה המקדש כבר יהא פטור להביא חטאת, או בעצם התפילה ברור שאפילו אנו אומרים שתפילות במקום קרבנות תיקנום וכבר התפללו כל ישראל וייבנה המקדש בבוקר עדיין יצטרכו להביא קרבן תמיד לפועל ולכאורה למה? מדוע לא יוצאים בתפילה שהרי ממש ממש כקרבן? ולכן למה הסתמך על כך רבי ישמעאל שכתב על פנקסו שכשיבנה בית המקדש יביא חטאת שמינה? (וצל"ע בלקו"ש חי"ח שם ס"ד, אם אכן מתכוון שאפילו יבנה בית המקדש בימינו אלו, ואדם זוכר בעליל שהוא חייב חטאת יהא פטור להביא חטאת, ונראה שם שאין זה מדין 'ונשלמה', אלא שכך למדו בעצם גדרה של תשובה, שבזמן שאין מקדש - מתכפר בלי קרבן כמבואר ברמב"ם (פ"א הל' תשובה ה"ג). וראה בהערה הבאה).

וראיתי בהגהת הרי"ש מהדירו של ספר 'העתים' לרבינו יהודא ברצלוני הנשיא (בהל' ברכת ועונג שבת בע' 282 בהע' קסו) שמביא בשם היפ"ת ועוד אחרונים שכבר דנו בכך, ומיישב דבאמת לק"מ דכל זה הוא רק כאילו הקריבו קרבן, ואין זה הקרבה ממש, אך לפי דברי השיחה הרי מודגש שזה ממש הקרבה וא"כ צ"ע.

והנראה לומר בזה בפשטות: דהא דניתן לצאת באמירה במקום הקרבה הריהו מטעם "ונשלמה פרים שפתינו", שמכך למדים שקיים בקרבנות דין תשלומין לחובת הקרבן, ושבמקום הקרבן מהווה אמירה זו כהשלמת מצוה זו. ומכיון שיסודו של אמירה זו הוא בעצם מהותו מדין השלמה, לכן לא יתכן שההשלמה יהווה כקרבן המקורי ממש.

כלומר, זה שאם יבוא משיח נצטרך עוד להביא קרבן תמיד, איננו בגלל שחסר משהו בהאמירה, כי אין הכי נמי האמירה היא כקרבן ממש כמבואר בהשיחה, אך מכיון שכל הקרבה זו שע"י אמירה מצד דין השלמה באה, הרי יש לה גדר של קרבן השלמה. וכך הוא גדרו של קרבן השלמה שמיוסד על החובה המקורית, שאם מזדמן החובה המקורית - ההשלמה בטילה מעצמה וכאילו לא נקרבה.

והנה שונה מציאות השלמה זו מכל דיני תשלומין. כי בכל דיני תשלומין כמו תשלומי קרבן של שבעת ימי תשלומין בשלש רגלים, הבאת פסח שני לפי המ"ד שזה תשלומי ראשון, דיני תשלומי תפילה, שכולם באים במציאות אחרי זמנם המקורי, ולכן לא יתכן בפועל שהחובה המקורית תחזור; ברם אילו יצוייר שהזמן המקורי חוזר, שבאיזה אופן שהוא יש בפניו פסח ראשון הרי לכאורה פשוט שלא יצא בפסח שני (ואפילו שהפסח שני הוא בוודאי קרבן ממש כפשוטו) וחייב להביא פסח מחדש ביום חיובו המקורי. ורק במקרה של 'ונשלמה שפתינו', הרי התשלומין מתקיימים בתוך זמן החיוב המקורי, ויתכן שחיוב המקורי אכן יתממש לפועל, למרות שכבר השלימו ההשלמה, ולכן אם אכן קיימת אפשרות להקריב הקרבן ממש, חייב בהקרבתה ואינו יוצא בתשלומין.

ד. לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה

ראה בלקו"ש חי"ח שמביא (בהער' 31) מאנציקלופדיה תלמודית (ערך 'חטאת') שמציינים שיש חובת הכל לכתוב בפנקסיהם אם חייבו בחטאת מטעם רבי ישמעאל. והרבי שולל את זה ומסביר מדוע דוקא רבי ישמעאל כתב כך בפנקסו ולא מצינו כך אצל שאר גדולי ישראל. ומבאר שר' ישמעאל הי' בזמן ר"י בן חנניא שאז ניתנה רשות לבנות ביהמ"ק כמסופר בב"ר ספס"ד ובזמן ההוא קודם שבטלו הרשיון - קרה שר"ש היטה ולכן כתב על פנקסו.

ויש להעיר שעצם הדבר כבר מבואר בס' 'העתים' בהל' נר סי' קנח וז"ל: "וכתב על פנקסו לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה כי הי' סבור שיבנה בית המקדש בימיו". והרי זה כדברי הרבי ממש. [וראה בהערת המהדיר (הרי"ש) שמבאר כי רבי ישמעאל הי' ידו עם רבי עקיבה בזמן בן כוזיבא ולכן סבור הי' שייבנה המקדש במהרה. ויוצא הבדל בין שתי ההסברות, שאם זה מצד בר כוכבא יתכן שרק במקרה כמו בר כוכבא שהוא בחזקת משיח והוא עומד לבנות המקדש, אז חייב לרשום חיוב חטאת (אפילו כשאין רשיון). אולם לפי הסבר רבינו י"ל שרק כשיש כבר רשיון בפועל חייבים לרשום, וזאת שהוא בחזקת משיח לא מספיק. (וכדאי לציין ש'העתים' מביא עוד פירוש אחר בזה: "ואית דמפרשי דהאי דאמר וכתב על פנקסו ... כלומר ללמוד ממנו ולקבוע הלכה שאפילו על הטיית הנר מביאין קרבן").

ועצ"ע היטב לבאר סוף סוף מהו ההבדל אם יש רשיון או לאו, הרי לפועל אין בית מקדש? ואולי זה קשור אם הא דמקריבין אע"פ שאין בית (ראה מגילה י, א ומקבילות), וזה רק אם יש רשיון כמבואר בשיחת הרבי הידועה, בנוגע להישאר בירושלים בי"ד ניסן אם ההר הבית הוא ביד ישראל ואכמ"ל.

ה. גדר אמירת קרבן פסח

ומחדש הרבי בשיחה (בחל"ב שם ס"ד) על פי דברי השל"ה, ובגלל העובדה שמספרים סדר ההקרבה ולא קוראים פרשיותיו, שאמירת סדר קרבן פסח הוי דין כהקרבה ממש, כמו בדין תפילה שזה כהקרבת החפצא של הקרבן.

אולם השיחה נכתבה בקיצור נמרץ וצריך הדבר ביאור גדול לדכוותי. - עדיין לא מוסבר כלל כיצד נהפך אמירה זו כהקרבה ממש? מהו המקור לכך? הלא כל המנהג מובא לראשונה ב'סדר היום' ולא מוזכר בחז"ל? ומהו היסוד שסיפור סדר הקרבתו גדולה יותר מלימוד הפרשיות? והנה בהשיחה שם ס"ז מנמק למה דוקא בקרבן פסח אומרים סדר קרבן פסח שהוא כמעשה ההקרבה עיי"ש, אך עדיין לא מתבאר להדיא, מהו היסוד בהלכה לגדר זה?

ונראה לומר לבאר בזה בדא"פ. דהנה מיוחד הוא קרבן ואכילת פסח משאר הקרבנות, דבקרבן פסח אנו מוצאים שהרבה הלכות גם בזמן שאין בית, מבוססות ומושרשות בדיני קרבן פסח. כמו איסור אכילת חמץ אחרי חצות בל"ת, שנלמד מ"לא תשחט על חמץ דם זבחי - לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים" (ראה שוע"ר סי' תלא ס"א וס"ב וש"נ), ושקיים גם כשאין מקדש ואין פסח; ודין איסור עשיית מלאכה אחרי חצות היום ולמעלה (ראה שוע"ר סי' תסח ס"א וס"ב, אך שם הוא מצד דבר שנאסר במנין אם לא נתבטל במנין אינו בטל); ודיני מנהג אפיית מצות אחרי חצות היום (ראה שוע"ר סי' תנח ס"א, וישנן שיטת ראשונים שלא יוצאים רק במצות כאלה ואכמ"ל); ועצם חובת אכילת אפיקומן כזכר לקרבן פסח, דבר שלא קיים כדוגמתו בשאר קרבנות.

המוכרח מכל זה, דשונה קרבן פסח משאר הקרבנות. דבשאר הקרבנות בזמן שנחרב המקדש חובת הקרבן אינו קיים כלל, וכמבואר ברמב"ם הל' תשובה (צוין לעיל הע' ג) שבזמן שאין מקדש תשובה בעצמה מכפרת בלי שום קרבן, ברם לגבי קרבן פסח העדר הקרבן הוא בגדר אונס רחמנא פטריה וחיובו עדיין קיים, רק מפני ענין צדדי (העדר המקדש) אין אנו יכולים להקריבו.

חיובו של קרבן פסח לעומת חיוב שאר הקרבנות

ביסוד הדבר נראה, כי המחייב של קרבן פסח שונה במהותו מהמחייב של שאר הקרבנות. חיובו של קרבן פסח הוא דין ממצות ליל פסח כמו מצה ומרור, ואכילת כזית פסח דומה לאתרוג בחג הסוכות והנחת תפילין (ויש להאריך ולהעמיק הרבה בסוגיית הגמרא בפסחים קכ, א, שבקס"ד סברו שכל מצות הלילה הן דין בקרבן. אך המסגרת קצרה), וכל יסוד הקרבן הוא אפוא תוצאה מחיוב אכילת כזית בליל חג, כמפורש במשנה (פסחים עו, ב): "הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה שלא בא מתחילתו אלא לאכילה", וכפירש"י ד"ה שמתחילתו: "כשנצטוה עיקר פסח לאכילה נצטווה". (וראה לקו"ש חט"ז ע'102 ואילך). ושלכן אעפ"י שבית המקדש חרב ואי אפשר להקריב קרבן, הרי כל הפטור שאנו פטורים מאכילת כזית הוא מדין אונס שרחמנא פטריה כשם שאם הי' חסר לו אתרוג בגלל אונס מסויים.

לעומת זאת בשאר קרבנות חיובי חטאת וחיובי עולות וקרבנות ציבור, הרי כל יסוד חיובם נובע רק ממציאת המקדש ואלמלא שהי' מצות המקדש וכהנים בעבודתם ולוויים בשירם - קיימת, כל חיובי הקרבנות הללו לא היו נוצרים ומתחייבים כלל, ולכן כעת כשנחרב המקדש אין סיבת הפטור של חיובי חטאת מדין אונס רחמנא פטריה, אלא כך הוא מעיקר הדין - שחובה זו נולדה וצומחת מקיום מקדש, ואם אין מקדש קיים חובה זו כלל אינה קיימת מעיקרא.

ומכיון שהתברר שהעדר הקרבת פסח הוא מדין אונס לבד, מובן מכך היטב שכל מחייבי הקרבן הם במקומם ממש, ולכן מובן מדוע איסור חמץ הנובע מקרבן זה עדיין קיים, כי עצם חיוב הקרבן 'חי' וקיים, וכן מובן שאר המנהגים הנובעים מזה בכדי להשלים החסר, ובמיוחד דין אכילת אפיקומן שבא במקום פסח. ואכן כך אנו רואים שבמקום שחורבן המקדש שלל קיום מצוה קבעו חכמים זכר לכך, כמו תקנת לקיחת לולב בז' ימי החג זכר למקדש (סוכה מא, א), וכן איסור אכילת חדש הבא בגלל קרבן מנחת העומר.

משמעות תפילה כתמידין

ונראה שזהו בעצם הכוונה שתפילה כנגד תמידין היא. דנראה שזהו שחידשו חכמים לגבי תמידין וקרבן מוסף, שלמרות שנחרב המקדש, וכפי שנתבאר לעיל הרי כבר אין שום חיוב לקיימם (בדיוק כמו שאין להפריש תרומות ומעשרות ולשמור שביעית לגר בחו"ל), הרי בכל זאת תקנו חכמים חובת שני תמידים שנמשכת גם אחרי החורבן כמו בזמן שהמקדש קיים, המתקיימת - בגלל העדר המקדש בפועל - באמצעות התפילה. ודבר זה תיקנו רק לגבי חובת תמידים וקרבני מוסף ולא לגבי שאר הקרבנות (וזה שמבואר בשו"ע סי' א (וראה בנו"כ השו"ע ובשוע"ר ובמקורותיו) שמי שחטא באיסור חטאת ילמוד הלכות חטאת, אין זה חובה מדין הגמרא כלל כמבואר שם), כי רק בזה חידשו חובה מיוחדת זו. והתפילה אכן נחשבת כקרבן ממש להשלים החסר במלואו.

לפי"ז מובן היטב ההשוואה שמחדש בשיחה בין דין תפילה במקום קרבנות לבין אמירת קרבן פסח, - שכשם שבתפילה התפילה נחשבת קרבן ממש, אף באמירת סדר קרבן פסח כך, כי הלא כאמור יסוד אמירתם הוא אותו יסוד ממש. ואדרבה, יתירה אמירת קרבן פסח על תפילה, כי חובת פסח הוא חובה ממש, ואילו חובת תפילה כל חובת הקרבן שבה, היא מיסודה תקנת חכמים בלבד וכדלעיל. (ועיין שם שבהמשך השיחה מבאר שאף עדיף אמירה זו מתפילה. וראה בהערה הבאה).

ו. סדר עבודה של יום הכיפורים

בהשיחה מבסס היסוד שאמירת סדר קרבן הוא כהקרבה, על העובדה שאמירה זו הוא תיאור סדר עשיית הקרבן ולא קריאת הפרשיות וההלכות, וצ"ע מנלן דוגמא לדבר שאמירה סדר הקרבה היא יותר מאשר לימוד ההלכות?

ונראה אולי להביא דוגמא לכך מאמירת ה"סדר עבודה" של הכהן גדול ביום הכיפורים, שאף היא בעיקר תיאור סדר עבודה בפועל ולא הבאת הפרשיות או לימוד ההלכות (אף שבפיוטים הללו טמונים הלכות רבות אך הן בעיקר באופן תיאור סדר העבודה, ולא דינים של פסולים וכיו"ב). ומכיון שזה כחלק ממסגרת התפילה שזה במקום קרבנות ממש תיקנו אותו בצורת תיאור וסיפור, הרי מכאן שסדר הקרבן הריהו כהקרבה ממש.

ועיי"ש בשיחה בס"ה שמבאר שיש מעלה באמירת סדר זה יתר על התפילה, בגלל שמתארים עשיית פסח בפועל, ואילו בתפילה לא מדברים בגלוי על קרבן, ולפי"ז מבאר מדוע יש כאן חיוב מיוחד ש"ידאג על חורבן הבית ויתחנן לפני ה' ... שיבנה אותו במהרה", מכיון שהוא כמקריב לפועל, חש יותר בחסרון. ובאמת ענין זה בא לידי ביטוי גם בסדר עבודת יום הכיפורים שאף שם מיד שמסיימים סדר עבודה עוברים לקינות על חורבן הבית, ולכאורה תמוה מאד מה לקינות וליום הכיפורים? אולם לפי זה המבואר בשיחה הדבר מובן מאד, כי אף שם מכיון שעוסקים בתיאור הסדר בפועל מתבקש מכך גם ש"ידאג על חורבן הבית". ויש עוד להאריך בזה ואכמ"ל.

ז. אמירת תמיד לפני התפילה

במה שהבאנו מהשיחה לעיל שבתפילה לא מזכירים כלל מענין הקרבנות בגלוי, יש להעיר מהמבואר ב'שבולי לקט' (סי' ה): "ועוד כתב ר' בנימין אחי נר"ו שקריאת פרשת התמיד חובה. תדע לך שהוא כן שהרי אין מזכירין פרשת תמיד בתפילה כמו שמזכירים פסוקי המוספין בתפילת מוסף".

הרי מכאן שזהו אכן גדר של אמירת פרשת תמיד כחלק מהתפילה - לגלות את מהות התפילה שהיא כקרבן. ובהמשך מביא אף הדין הידוע שצריך להיות דוקא ביום, ואם לא - לא יצא ידי חובתו. הרי שזה חובה ממש (אך צ"ע כי גם פסוקי מוסף אינם חובה). ויש הרבה להאריך בכך ובגדר ההבדל שבין אמירת תמיד לבין אמירת שאר הקרבנות, ובהזדמנות אחרת אכתוב מזה אי"ה.