בלקו"ש חכ"ז (ע' 48) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע מ"ש הרמב"ם (הל' חו"מ רפ"ח) "ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול, והוא מהודו לה' כי טוב עד על נהרות בבל, וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות". ושקו"ט בפי' דבריו. ומביא פי' רבינו מנוח וכו' שכוונת הרמב"ם היא שהוא רשות, שאם רוצה לשתות יין אחר הד' כוסות מותר לעשות כן רק באם אומר עליו הלל הגדול. ומקשה ע"ז, שמלשון הרמב"ם "אינו חובה כמו ארבעה כוסות" משמע שגם הכוס חמישי אינו רשות, כ"א חובה, אלא "אינו חובה כמו ארבעה כוסות".

אח"כ מביא מ"ש הר"ן בפסחים (קיח, א) בפירושו הב' וז"ל: א"נ דמצוה מן המובחר לשתות כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול, והיינו לישנא דאומר עליו הלל הגדול, וכך מטין דברי הרמב"ם ז"ל בפרק אחרון מהלכות חמץ ומצה, עכ"ל. אבל גם ע"ז כותב שאינו מבואר כל צרכו, כי א"כ הו"ל להרמב"ם לכתוב "ומצוה מן המובחר למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול" וכיו"ב.

ומסיק וז"ל: מלשון הרמב"ם משמע שאה"נ שיש בזה חיוב, אבל אינו ממש מצוה (עכ"פ) מן המובחר (ולכן כותב הרמב"ם רק "ויש לו למזוג כו'"). ע"כ.

ולכן מבאר שכוונת הרמב"ם היא שצריכים למזוג הכוס ולא לשתותו, והטעם לפי שהרמב"ם ס"ל שספק אם הלכה כת"ק שצריכים לשתות ד' כוסות, או כר"ט שצריכים לשתות ה' כוסות, ולכן ס"ל שצריכים למזוג כוס חמישי, ולומר עליו הלל הגדול, ולא לשתותו, ובזה יוצאים קצת גם שיטת ר"ט, (כי ב' דינים בד' כוסות: א) שתייתם. ב) האמירה עליהם. וע"י מזיגת כוס חמישי ואמירת הלל הגדול עליו, יוצאים לכה"פ הדין הב' לשיטת ר"ט, מבלי לעבור על שיטת הת"ק כלל, כי לשיטת הת"ק רק אסור לשתות אחר כוס ד').

וממשיך בעוד פי' בדברי הרמב"ם - שהרמב"ם ס"ל שגם ר"ט עצמו לא נתכוין שצריכים לשתות כוס חמישי, כ"א שצריכים למוזגו ולומר עליו הלל הגדול, ואינו חלק ממצות הכוסות שבליל פסח כ"א זהו גדר בפ"ע [אולי כעין הודאה על כללות הכוסות, או על כל המצוות שבלילה זה].

ועפ"ז מבאר הטעם שלא כתב הרמב"ם "מצוה מן המובחר למזוג כוס חמישי" וכיו"ב, כי לשון "מצוה מן המובחר" מתאים רק אם איזה מצוה נעשית בהידור עי"ז, משא"כ בנדו"ד אין מצות ד' כוסות מתהדרת ע"י מזיגת כוס החמישי, כי אי"ז כלל חלק ממצות הד"כ, כ"א ענין בפ"ע. ולכן רק כותב "ויש לו למזוג כוס חמישי". ומוסיף "וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות", להורות שאין לזה שייכות למצות ד' כוסות. ע"כ תו"ד.

ולכאו' צלה"ב למה הוצרך ליתן ביאור למה לא כ' הרמב"ם "מצוה מן המובחר למזוג כוס חמישי", והרי לפי ביאור הרבי ה"ז חובה ולא רק מצוה מן המובחר, דהרי ר"ט ס"ל שאכן חייבים בכוס חמישי, וע"ז אין מתאים הלשון "מצוה מן המובחר" כי בכלל הלשון "מצוה מן המובחר" פירושו שאינו חובה, כ"א הידור, ואם אינו עושה כן לא עבר על שום חיוב. וכאן הרי לר"ט מוכרחים לעשות כן, ואם לא מזג כוס זה עבר על חיוב שהוצרך לעשות. וא"כ הרי לא שייך שיכתוב הרמב"ם ע"ז "מצוה מן המובחר".

בשלמא בשיטת הר"ן שכ' בפירוש שלהרמב"ם ה"ז רק מצוה מן המובחר, מובן הקושיא למה לא כ' גם הרמב"ם "מצוה מן המובחר", אבל לפי הביאור בהשיחה, ה"ז חיוב, ולא מצוה מן המובחר.

ובפשטות זוהי אכן הסיבה להא דלאחר הביאור הראשון בהשיחה לא נחית לתרץ למה לא כתב הרמב"ם "מצוה מן המובחר" (דהרי התירוץ שכותב אח"כ אינו מתאים להביאור הראשון), כי אין צריכים לביאור, שהרי להרמב"ם היות שיש ספיקא דדינא אם ההלכה כת"ק או כר"ט, חייבים ע"פ דין לצאת ידי שניהם עד כמה שאפשר, ולכן חייבים למזוג (עכ"פ) כוס חמישי, ואי"ז רק "מצוה מן המובחר". אבל לפי"ז יוקשה כנ"ל מ"ט צריך לתרץ זה בביאור הב'.

וקושיא זו היא לב' האופנים שאפשר ללמוד בהשיחה בהביאור הב', דהנה באופן אחד י"ל דלהביאור הב' (שגם ר"ט מחייב רק למזוג ולא לשתות) פסק הרמב"ם כר"ט, מאיזה טעם, ולכן כ' "ויש לו למזוג כוס חמישי וכו'", כי כן ההלכה. או י"ל באו"א שלהביאור הב' ג"כ מסתפק הרמב"ם האם ההלכה היא כת"ק או כר"ט, כפי שכתב לביאור הא' (כי למה ישתנה זה), ופסק הרמב"ם שמספק צריכים למזוג הכוס החמישי [ז.א. שהחילוק בין ביאור הא' והב' הוא, האם כשמוזגים הכוס החמישי מקיימים שיטת ר"ט רק במקצת (לביאור הא'), או לגמרי (לביאור הב')].

(ולכאו' יש להביא קצת ראי' שכוונת הרבי בביאור הב' הוא שאכן פסק כר"ט, כי לפי הסברא שהרמב"ם פוסק כן רק מספק, מובן בפשטות למה כתב "וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות", כי הד"כ חייבים בודאי, והכוס חמישי חייבים רק מספק, ואם גם להביאור הב' כוונת השיחה שהרמב"ם ס"ל שמספק חייבים למזוג כוס החמישי, א"כ למה הוצרך להוסיף בהשיחה שכוונת המילים "ואינו חובה כמו ארבעה כוסות" הוא להורות שהוא ענין בפ"ע, הרי פשוט כוונתו שזה רק מטעם ספק, ועצ"ע).

אבל באיזה אופן שנלמד הפי' בהביאור הב', פשוט שמחויבים למזוג כוס החמישי מצד הדין, א"כ למה צריכים ביאור ע"ז שלא כתב הרמב"ם ע"ז "מצוה מן המובחר"? לאידך, אם צריכים תירוץ, איך יתורץ לפי ביאור הא'?

והנה כהנ"ל מיוסד ע"ז שהלשון "מצוה מן המובחר" מורה שאינו חובה כלל. אבל מהשיחה נראה שהרבי לומד שהלשון הזה פירושו שמחויבים לעשות כן, דזלה"ק (כפי שהועתק לעיל): מלשון הרמב"ם משמע שאה"נ שיש בזה חיוב, אבל אינו ממש מצוה (עכ"פ) מן המובחר (ולכן כתב הרמב"ם רק "ויש לו למזוג"). עכ"ל. הרי שיש בזה חיוב ועדיין אינו מצוה מן המובחר. ז.א. שמצוה מן המובחר הוא חיוב, ועוד יותר מסתם חיוב.

ועפ"ז מובן הנ"ל: לביאור הב' ס"ל להרמב"ם שהלכה כר"ט, ולכן חייבים למזוג כוס חמישי, וזהו חיוב גמור (ולא מטעם ספק), ולכן נשאר קשה למה לא כ' לשון המורה יותר על חיוב, "מצוה מן המובחר", וע"ז מתרץ שבנדו"ד אי"ז מתאים, כי הוא גדר בפ"ע. משא"כ לביאור הא' שחייבים בזה רק מטעם ספק, מעיקרא אין מתאים ע"ז הלשון "מצוה מן המובחר", כי אינו חיוב כ"כ, ולשון זה הרי מורה שהוא אכן חיוב ומצוה, ולכן לא נחית לתרץ זה. וגם לא נחית לבאר למה "וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות", כי זה פשוט, שהרי כוס זה הוא מטעם ספק, והד"כ הם מטעם ודאי.

אבל כללות סברא זו תמוהה ביותר, למה נאמר שהלשון "מצוה מן המובחר" פירושו חיוב, ועוד יותר מחיוב סתם. הרי בכ"מ שמופיע לשון הזה הפי' שאם לא עשה כן לא עבר על שום חיוב, כ"א לא קיים המצוה בהידור.

ואעתיק קצת מקומות שבהם מבואר כן להדיא:

בנזיר (כג, א. וכ"ה בהוריות י, ב): אודות מי שאכל ק"פ לשם אכילה גסה, אי' שם וז"ל: "נהי דלא קעביד מצוה מן המובחר, פסח מיהא קא עביד".

במנחות (לח, א) וז"ל: "מצוה להקדים לבן לתכלת, ואם הקדים תכלת ללבן יצא, אלא כו' דלא עבד מצוה מן המובחר".

בתמורה (ה, א) וז"ל: אי לאו דאמר רחמנא ולא תשימו עליו חטא, ה"א הכי אמר רחמנא עביד מצוה מן המובחר, ואי לא עביד חוטא לא מקרי, קמ"ל. עכ"ל.

וראה שו"ע או"ח (סתרע"ג ס"א בהגהה): כל השמנים והפתילות כשרים לנ"ח וכו' ומיהו שמן זית מצוה מן המובחר.

וראה שו"ע אדמוה"ז (סרס"ז סי"ב): אע"פ שכל השמנים וכו' כשרים להדליק בהם לכתחילה, מצוה מן המובחר להדר אחר שמן זית.

וכהנה רבות.

ובשיחה זו גופא מביא מ"ש הרמב"ם עצמו (הל' חנוכה פ"ד ה"א) וז"ל: מצותה שיהי' כל בית ובית מדליק נר אחד וכו' והמהדר יותר ע"ז ועושה מצוה מן המובחר מדליק נר לכל א' בלילה הראשון, ומוסיף והולך בכל לילה ולילה נר אחד".

שמכ"ז נראה ש"מצוה מן המובחר" פירושו שגם בלי עשיית דבר זה יצא, ואין חסר לו שום דבר מעיקר הדין, אלא שלא עשה מן המובחר. אבל בנדו"ד, לב' הביאורים אם לא מזג את כוס החמישי חסר לו מעיקר הדין, כי לא קיים מצות כוס החמישי (או מצד הספק שאולי הלכה כר"ט, או מטעם ודאי - אבל לפועל לא עשה כדין).

וא"כ צ"ע איך כותב "שאה"נ שיש בזה חיוב אבל אינו ממש מצוה (עכ"פ) מן המובחר", דמשמע כאילו ש"מצוה מן המובחר" הוא יותר מחיוב סתם, ומזה הסתעף לאחמ"כ שהוכרח לתרץ למה לא כ' הרמב"ם לשון זה, וכנ"ל.

ופשוט שיש למצוא בדברי השיחה הכרח לפרש ש"מצוה מן המובחר" בנדו"ד הוא יותר מסתם חיוב. ואבקש מלומדי הגליון להעיר בזה.

הנה באיסור 'בל יראה' יש הסוברים שחצי שיעור מותר מן התורה ואינו אסור אלא מדרבנן - אף דבשאר איסורים אמרינן דהלכה כר' יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה.

ובשו"ע אדה"ז סי' תמב בקו"א ס"ק יז מציין לתשובת החכם צבי סי' פו שמבאר הטעם מדוע אין איסור ח"ש באיסור 'ב"י וב"י', וכתב ע"ז אדה"ז שהוא "טעם נכון".

והנה בתשובת חכ"צ שם מבאר בענין זה ב' טעמים: א) דאיסור ח"ש מה"ת הוא רק במידי דאכילה - דאית לן קרא ד"כל חלב", אבל בשאר איסורים אין איסור ח"ש. ב) דח"ש אסור רק באיסור שבא ע"י פעולה ד"אחשבי'", ולכן ב'בל יראה' במשהה חמץ פחות מכשיעור שאינו עושה דבר שמראה בו שמחשיבו - אין איסור ח"ש.

ולכאורה נתכוין אדה"ז לטעם הב' (שאיסור ח"ש הוא רק כש"אחשבי'") ולא לטעם הא' (דח"ש אסור רק באיסורי אכילה), שהרי אדה"ז פוסק הן לענין איסור כתיבה בשבת (בסי' שמ ס"ד) והן לענין איסור גזילה (בהל' גניבה וגזילה ס"א) - דיש בהם דין ח"ש. וראה בלקו"ש ח"ז מצורע ב בהערה 36 ובשוה"ג שם.

ב] והנה השאגת ארי' סי' פא כתב טעם אחר מדוע אין איסור ח"ש ב'בל יראה', שהרי מבואר בגמ' יומא עד, א דטעמי' דר' יוחנן דח"ש אסור מן התורה הוא משום ד"חזי לאיצטרופי", ולכן י"ל דדוקא באיסורי אכילה וכיו"ב דבכדי להתחייב מלקות צריך שיצטרף חצי הראשון שאכל עם חצי זה - (שהרי על האכילה דעכשיו לבד א"א לחייבו כיון שלא אכל אלא חצי זית וע"כ שאנו מחייבים אותו גם על האכילה הראשונה, והיינו משום דכיון שאכל הב' חצאי זיתים בשיעור כדי אכילת פרס - מצטרף ב' האכילות וחשיב אכילה אחת, ושפיר מחייבים אותו על אכילת כזית) - א"כ נמצא שגם החצי הראשון הוא חלק מהחיוב, ולכן הוא דאסור מה"ת;

אבל ב'בל יראה' הנה אם הי' בביתו חצי כזית חמץ ואח"כ נצטרף עוד חצי הרי אינו מתחייב מחמת הצירוף למפרע על שהיית חצי כזית חמץ שעכשיו הצטרף לו עוד חצי כזית חמץ (שהרי אין דין "צירוף" הכא בשהיית חמץ כמו באכילה בכדי אכילת פרס), אלא בפשטות מתחייב רק בגלל שעכשיו מכאן ולהבא משהה שיעור שלם. ונמצא שאין החצי הראשון שהי' לו קודם חלק מהחיוב, ולכן אינו אסור החצי שיעור.

ג] והנה בלקו"ש ח"ז מצורע ב בהערה 37 הביא שיטת הצל"ח (פסחים מד, א) ד"אם אכל חצי שיעור בסוף זמן האיסור - שאין פנאי להשלים השיעור, אין בזה איסור מן התורה כי לא חזי לאיצטרופי". והיינו דהצל"ח מפרש "חזי לאיצטרופי" - דחיישינן שיבא לידי חיוב אם יאכל עוד חצי זית בכא"פ, ולכן מחמת סייג אסור הח"ש; אבל היכי שא"א לבא לידי חיוב כגון שאין פנאי להשלים אין האיסור דח"ש.

וממשיך בהערה שם: "אבל ע"פ המבואר לעיל (מהרוגוצובי) שטעמו דר"י הוא לפי שגם משהו מהשיעור הוא אותו המהות של שיעור השלם, י"ל, ש"כיון דחזי לאיצטרופי" הוא (לא טעם ותנאי, כ"א) הוכחה שמהותו של האיסור ישנו גם בפחות מכשיעור ... ולפי"ז, גם באכילת ח"ש בסוף זמן האיסור, שייך הענין "כיון דחזי לאיצטרופי". כי מכיון שבאם הי' מצטרף עמו עתה עוד ח"ש - הי' שיעור שלם, ה"ז הוכחה ש"שם" האיסור ישנו גם על פחות מכשיעור".

והיינו דלפי המבואר בשיחה גדר הטעם ד"חזי לאיצטרופי" היא הוכחה שיש גם בח"ש "שם" האיסור, ולכן גם באם אכל ברגע האחרון שא"א לבא לידי חיוב מ"מ הרי אכל חצי שיעור של איסור.

ומסיים בהערה שם וז"ל: "ולהעיר ממה שאדה"ז מביא בקו"א להל' פסח שם, טעמו של הח"צ ולא טעמו של השאגת ארי' (סי' פא)".

ומשמע, דחקירה זו בגדר ד"חזי לאיצטרופי" אם הוי תנאי או הוכחה - קשור להסבר שכתב החכ"צ והשאג"א בדין 'ב"י'.

ולכאורה הי' אפשר לבאר כוונתו: שמפרש טעמו של החכ"צ - דרק כש"אחשבי'" אמרינן דח"ש אסור מה"ת -, דבאכילה וכיו"ב יש לחוש יותר שיצטרף עוד חצי וישלים השיעור, שהרי אחשבי' להחצי הראשון במה שאכלו. אבל ב'ב"י' - אין לחוש כ"כ שיצטרף, כיון דלא אחשבי' להשהיי' הראשונה, ולכן אין הח"ש אסור; משא"כ לטעם דהשאג"א שמתחייב מכאן ולהבא ולא למפרע - הנה מכל מקום שייך החשש דאולי ישלים השיעור,

וא"כ משמע דלהשאג"א גדר האיסור היא דהחצי הראשון יש לו "שם" האיסור מכח ההוכחה שמצטרף; ולכן בב"י שאין החיוב מחמת הצירוף - אין הוכחה שהחצי הראשון הוי איסור.

ולפי"ז כוונת ההערה היא, דלדעת אדה"ז משמע שסבר כפי' הצל"ח ולא כפי' המבואר בשיחה כפי הסבר הרוגוצ'ובי.

ד] והנה הא דכתבנו דסברת השאג"א מתאים לפי הפי' ד"חזי לאיצטרופי" היא הוכחה וסימן ולא תנאי וטעם,

לכאורה זה תלוי מהי ההוכחה וה"סימן" ב"חזי לאיצטרופי", דמצינו במפרשים ב' אופנים: אופן אחד מצינו, דכיון דחזינן שמצטרפים האכילות לחייבו עונש - על כרחך דגם בתחלה הי' החצי שיעור אסור, שהרי אם הי' מותר "איך יתהפך ההיתר לאיסור"? (וראה עד"ז בס' ציונים לתורה כלל כב ועוד).

ולפי"ז אכן יש לומר דרק באכילות - שמצטרפים איכא הוכחה והכרח זה שהח"ש אסור; משא"כ בב"י דחיובו היא מכאן ולהבא - א"כ הרי אין הוכחה והכרח שהשהיי' הראשונה של חצי זית חמץ בתוך ביתו הי' אסור, שהרי אולי זה מותר - והא דמתחייב אח"כ כשניתוסף לכזית הוא משום דחיובו הוא מכאן ולהבא ולא למפרע.

אמנם הנה מבואר ברוגוצובי (הובא בלקו"ש ובהערות שם, וראה עד"ז ברשימות חוברת יב) דההוכחה ד"חזי לאיצטרופי" אינה מהא שמצטרפים האכילות אלא מהא דמצטרף השיעור. והיינו, דכיון דר"י ס"ל דהשיעור כזית באיסורים וכיו"ב אינה שיעור ב"איכות" האיסור אלא ב"כמות", והוי שיעור המצטרף - א"כ מוכח מזה דבכל משהו יש "שם" האיסור. דהא אי נימא שכל משהו הוי היתר - מדוע א"כ מתחייב בכזית והרי לא ניתוסף באיכות האיסור אלא בכמות. ומכיון דאעפ"כ "חזי לאיצטרופי" - זה מוכיח דבכל משהו איכא "שם" האיסור, ולכך אסור (אלא דבכדי לחייבו עונש צריך שיעור),

- ולפי"ז י"ל דהוא הדין גם באיסור 'בל יראה': שכיון דבאם הי' מצטרף עתה עוד חצי זית הי' חייב באיסור 'ב"י' על הכזית חמץ - ע"כ דבכל משהו מכזית זה יש שם האיסור ד'ב"י', דהרי לא ניתוסף בשיעור איכות האיסור אלא בכמות,

ועפי"ז נראה לבאר דכוונת ההערה כאן היא, שרואים דאדה"ז סבר כפי' הרוגוצובי ולא כפי' הצל"ח - מהא דלא הביא טעמי' דהשאג"א אלא טעמי' דהחכ"צ;

ה] והביאור בזה: דהנה יש מקום לפרש דהטעם שכתב החכ"צ - דאיסור ח"ש הוא רק כשאחשבי' - אינה משום שאז שייך יותר שישלים השיעור, אלא דאף שבכל משהו יש בו "שם" האיסור אעפ"כ התורה אסרה רק אם אחשבי' לח"ש זה.

וע"ד הא דמבואר (מכות יז) דר' שמעון סבר ד"כל שהוא למלקות ולא לקרבן", וכתב הריטב"א שם דטעמי' דר"ש הוא משום דאחשבי' - דאע"פ דס"ל לר"ש דלא נאמר מהלכה למשה מסיני שיעור למלקות אלא לקרבן, מ"מ חיובו בכ"ש היא רק משום דאחשבי'. והתם הרי אין התנאי שישלים השיעור, אלא דבעצם חיובו חייב מלקות בכ"ש, ומ"מ אמרינן בי' הטעם דאחשבי'. ויש לומר דהוא הדין גם לענין חצי שיעור, דאף שיש האיסור בכ"ש, מ"מ אסרינן רק מפני דאחשבי'.

[ויש לבאר הא דבעי "אחשבי'" אף שלענין חצי שיעור מבואר בגמ' שם שהטעם הוא משום ד"חזי לאיצטרופי", וא"כ מנלן דחיובו גם מדין "אחשבי'" - הנה ראה ב'ברוך טעם' (שער הכולל דין א) שכתב דמ"מ בכדי שיהא ע"ז שם אכילה בעי "אחשבי'". ויש לומר עד"ז גם לר"ש ד"כל שהוא למלקות", דמ"מ בעי שיהא ע"ז שם אכילה - דאכילה אסרה תורה - וזה הוי ע"י ש"אחשבי'", עיי"ש. ולהעיר מר"ל דסבר שח"ש מותר מן התורה ד"אכילה" אמר רחמנא וליכא, ומבאר בלקו"ש שם דלר"ל אין כאן "איכות" האיסור - דחסר דין אכילה. ואולי דלר"י ה"אחשבי'" משוי אותו לאכילה, אמנם בלקו"ש שם משמע דלר"י הוי אכילה גם בפחות מכזית ואינו מזכיר שם הפרט ד"אחשבי'", וצ"ע].

אבל הטעם שכתב השאג"א ד"חזי לאיצטרופי" היינו דדוקא כשמצטרף האכילות לחייבו שיהא אכילה אחת כנ"ל, ומשא"כ בב"י דחיובו הוא מכאן ולהבא, יש לומר דטעם זה מתבאר (גם) לפי פי' הצל"ח ד"חזי לאיצטרופי" היינו תנאי וטעם דישלים השיעור, דלכן אסרו הח"ש מתורת סייג. די"ל שסבר השאג"א דמתי מצינו שאסרה התורה הח"ש מתורת סייג - היינו רק היכי שהח"ש זה כשישלים יהי' חלק מהחיוב, ולכן כבר בתחלה אסרוהו; אבל ב'ב"י' הנה אע"פ דאיכא החשש שישלים השיעור - מ"מ הא דיתחייב אח"כ אינה מהשהיי' הא' אלא מכאן ולהבא. ונמצא שהח"ש הראשון לא הי' מהחיוב, אלא דעכשיו מתחייב משום שמשהה כזית בביתו. - ולכן לא אסרה התורה הח"ש זה מחמת הסייג, שהרי בכה"ג נמצא שעשו איסור חדש על הח"ש, ואינו דומה לח"ש דאכילה דהוי פרט והמשך מחיוב התורה בכזית.

ולפי"ז שפיר יש לבאר כוונת ההערה שם: "ולהעיר ממה שאדה"ז מביא בקו"א להל' פסח שם טעמו של הח"צ ולא טעמו של השאג"א סי' פא", שמזה מתבאר דאדה"ז מפרש הגדר ד"חזי לאיצטרופי" דהוי הוכחה וסימן שהח"ש אסור - כפי' הרוגוצובי וכפי המתבאר בלקו"ש, ולא כפי' הצל"ח שזהו תנאי.

א. תושב"כ ותושבע"פ

בלקו"ש חל"ב (שיחת ערב פסח - ע' 36) מאריך הרבי לבאר גדר אמירת סדר קרבן ערב פסח שמקורו בספר סדר היום ומובא בשל"ה ובסידור רבינו. ומבאר שם הרבי שבהשוואת לימוד ותפילה לקרבנות ישנן ג' אופנים. א) המבואר במס' תענית (כז, ב) שקורים (בתושב"כ) בפרשיות הקרבנות ומתכפרים ואז הדמיון לקרבנות הוא רק בתוצאת הכפרה. ב) עוסקים בהלכות הקרבנות (בתושבע"פ) מטעם המבואר בסוף מנחות "ת"ח העוסקים בתורה (בעבודה) ... מעלה אני עליהן כאילו מקטירין ומגישין לשמי ... כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב כו'", ואז הרי"ז כאילו הגברא הקריב הקרבן, אך בלי החפצא של הקרבן. ג) תפילות במקום קרבנות, דאז זהו כאילו הקריבו חפצא של קרבן בפועל.

- לכל לראש יש להעיר הערה כללית, ששיחה זו הינה המשך (ו'התפתחות') מהשיחה בלקו"ש חי"ח ע' 413, ובכמה פרטים יש כאן שינויים ומסקנות אחרות, בבחינת משנה אחרונה. ובמיוחד בענין משמעות "תפילות במקום קרבנות", שבשיחה שבחי"ח, תפילה איננה קרבן ממש בניגוד ללימוד שהוא קרבן ממש, ואילו בשיחה כאן תפילה במקום קרבנות היינו ממש כקרבן. (וכבר נרמזת עובדה זו בהשיחה כפי שהיא מודפסת בחידושים וביאורים להל' ביהב"ח ע' ב).

וכעת נדון בגוף השיחה שבחל"ב.

והנה בהשיחה לא ביאר מדוע ענין הא' (שזה תוצאת הכפרה) קשור לתושב"כ דוקא, וענין הב' (שזהו כאילו הגברא הקריב) קשור בתושבע"פ, רק כך כתב בסוגריים בלי הסבר. ולכאורה נראה פשוט שאין זה קשור בעצם מהותם של תורה שבכתב לעומת תושבע"פ, אלא זה קשור בגדר לימודם, דמכיון שלימוד תורה שבכתב נחשב כלימוד אפילו בקריאה (כמבואר בהל' ת"ת) לכן הרי בתושב"כ אין התעסקות בלימוד זה כי אפילו שלא ידע מאי קאמר יוצא ידי חובתו, ברם בתושבע"פ שרק יוצאים בהבנה לכן הלימוד חייב התעסקות.

וזהו ההבדל בין שני האופנים. הסיבה שבאופן הא' אין כאן שום הקרבה, כי הרי מצד האדם לא היתה שום התעסקות ובכדי שזה ייחשב כהקרבה, דרוש התעסקות מסויימת והלא זה אין בתושב"כ. ברם בתושבע"פ, שעצם הלימוד מחייב התעסקות לכן הרי יש השתתפות מצד הגברא, לכן זה נחשב כהקרבת החפצא. ולפי"ז מי שלומד תושב"כ לעיון בהבנה הרי זה ייחשב כהקרבת החפצא.

(אולם ראה הערת הרבי שנדפסה ב'ליקוטי ביאורים' לאגרת התשובה (הע' 48) שמסביר, שהעוסק לאו דוקא וגם בקריאה היא כהקרבה ממש עיי"ש ההוכחות, וההערה היא מהנחה בלתי מוגה משיחת ש"פ מקץ תשכ"ו ואין השיחה ההיא תחת ידי וצ"ע, ואולי גם בכך מדובר במשנה אחרונה? אולם ראה בהערה הבאה).

ב. כאילו הקריב ממש

עוד ענין הדורש הסברה הוא, במה מתבטא גדרו של אופן הב' בהלכה. כי לכאורה ההבדל אם זה נחשב כהקרבת קרבן או לאו, הוא אם מחוייבים בתנאי קרבן, כמו בכמה דיני תפילה המבוארים בשוע"ר סי' צח ס"ד מהטור, כמו כוונה ומעומד וכיו"ב עיי"ש וכמבואר בהשיחה שם. ואם אין זה כקרבן כלל רק הכפרה, אז אין צורך בשום תנאי קרבן. אך באופן הב' שזה רק הגברא בלי חפצא של קרבן - מהי המעלה בכך?

[ועיי"ש בהשיחה בהער' 28, שיש הבדל בין אמירת פ' הקרבנות במסגרת התפילה, שאז חלים עליה דיני קרבן, כגון אמירתה ביום (כמבואר בשוע"ר בסי"א סי"ג ומהדו"ב ס"ט) ובעמידה דוקא כמבואר בסי' מח ס"א; לבין לימוד הקרבנות שבגדר לימוד התורה כמבואר בהל' ת"ת שיש ללמוד דיני קרבנות, שאז יש רק גדר שהגברא מקריב הקרבן אך לא חפצא של קרבן. ובאופן לימוד זה קאי גדר הב' שם, (ולהעיר, שלפי הערה זו נראה, שבמסגרת התפילה אפילו קריאת הפרשיות בתושב"כ בלי עיון נחשבות כהקרבות החפצא ממש, ומיושב איפוא מה ששאלתי לעיל מהערה בליקו"ב שם ודו"ק) ולפי"ז תמוה אפוא ביותר, מהי משמעות של מעלה זו?] וצל"ע בזה בינתיים.

ג. יוצא ידי חובת קורבן

והנה בהאי ענינא מעולם לא הבנתי עניין כללי, דאם אנו באמת אומרים - במיוחד לפי אופן ג' - שזה כאילו הקרבת הקרבן ממש, מדוע אין אנו אומרים נפקא מינה להלכתא שאם חייב חטאת ואמר פר' חטאת במסגרת התפילה הרי כשיבנה המקדש כבר יהא פטור להביא חטאת, או בעצם התפילה ברור שאפילו אנו אומרים שתפילות במקום קרבנות תיקנום וכבר התפללו כל ישראל וייבנה המקדש בבוקר עדיין יצטרכו להביא קרבן תמיד לפועל ולכאורה למה? מדוע לא יוצאים בתפילה שהרי ממש ממש כקרבן? ולכן למה הסתמך על כך רבי ישמעאל שכתב על פנקסו שכשיבנה בית המקדש יביא חטאת שמינה? (וצל"ע בלקו"ש חי"ח שם ס"ד, אם אכן מתכוון שאפילו יבנה בית המקדש בימינו אלו, ואדם זוכר בעליל שהוא חייב חטאת יהא פטור להביא חטאת, ונראה שם שאין זה מדין 'ונשלמה', אלא שכך למדו בעצם גדרה של תשובה, שבזמן שאין מקדש - מתכפר בלי קרבן כמבואר ברמב"ם (פ"א הל' תשובה ה"ג). וראה בהערה הבאה).

וראיתי בהגהת הרי"ש מהדירו של ספר 'העתים' לרבינו יהודא ברצלוני הנשיא (בהל' ברכת ועונג שבת בע' 282 בהע' קסו) שמביא בשם היפ"ת ועוד אחרונים שכבר דנו בכך, ומיישב דבאמת לק"מ דכל זה הוא רק כאילו הקריבו קרבן, ואין זה הקרבה ממש, אך לפי דברי השיחה הרי מודגש שזה ממש הקרבה וא"כ צ"ע.

והנראה לומר בזה בפשטות: דהא דניתן לצאת באמירה במקום הקרבה הריהו מטעם "ונשלמה פרים שפתינו", שמכך למדים שקיים בקרבנות דין תשלומין לחובת הקרבן, ושבמקום הקרבן מהווה אמירה זו כהשלמת מצוה זו. ומכיון שיסודו של אמירה זו הוא בעצם מהותו מדין השלמה, לכן לא יתכן שההשלמה יהווה כקרבן המקורי ממש.

כלומר, זה שאם יבוא משיח נצטרך עוד להביא קרבן תמיד, איננו בגלל שחסר משהו בהאמירה, כי אין הכי נמי האמירה היא כקרבן ממש כמבואר בהשיחה, אך מכיון שכל הקרבה זו שע"י אמירה מצד דין השלמה באה, הרי יש לה גדר של קרבן השלמה. וכך הוא גדרו של קרבן השלמה שמיוסד על החובה המקורית, שאם מזדמן החובה המקורית - ההשלמה בטילה מעצמה וכאילו לא נקרבה.

והנה שונה מציאות השלמה זו מכל דיני תשלומין. כי בכל דיני תשלומין כמו תשלומי קרבן של שבעת ימי תשלומין בשלש רגלים, הבאת פסח שני לפי המ"ד שזה תשלומי ראשון, דיני תשלומי תפילה, שכולם באים במציאות אחרי זמנם המקורי, ולכן לא יתכן בפועל שהחובה המקורית תחזור; ברם אילו יצוייר שהזמן המקורי חוזר, שבאיזה אופן שהוא יש בפניו פסח ראשון הרי לכאורה פשוט שלא יצא בפסח שני (ואפילו שהפסח שני הוא בוודאי קרבן ממש כפשוטו) וחייב להביא פסח מחדש ביום חיובו המקורי. ורק במקרה של 'ונשלמה שפתינו', הרי התשלומין מתקיימים בתוך זמן החיוב המקורי, ויתכן שחיוב המקורי אכן יתממש לפועל, למרות שכבר השלימו ההשלמה, ולכן אם אכן קיימת אפשרות להקריב הקרבן ממש, חייב בהקרבתה ואינו יוצא בתשלומין.

ד. לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה

ראה בלקו"ש חי"ח שמביא (בהער' 31) מאנציקלופדיה תלמודית (ערך 'חטאת') שמציינים שיש חובת הכל לכתוב בפנקסיהם אם חייבו בחטאת מטעם רבי ישמעאל. והרבי שולל את זה ומסביר מדוע דוקא רבי ישמעאל כתב כך בפנקסו ולא מצינו כך אצל שאר גדולי ישראל. ומבאר שר' ישמעאל הי' בזמן ר"י בן חנניא שאז ניתנה רשות לבנות ביהמ"ק כמסופר בב"ר ספס"ד ובזמן ההוא קודם שבטלו הרשיון - קרה שר"ש היטה ולכן כתב על פנקסו.

ויש להעיר שעצם הדבר כבר מבואר בס' 'העתים' בהל' נר סי' קנח וז"ל: "וכתב על פנקסו לכשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה כי הי' סבור שיבנה בית המקדש בימיו". והרי זה כדברי הרבי ממש. [וראה בהערת המהדיר (הרי"ש) שמבאר כי רבי ישמעאל הי' ידו עם רבי עקיבה בזמן בן כוזיבא ולכן סבור הי' שייבנה המקדש במהרה. ויוצא הבדל בין שתי ההסברות, שאם זה מצד בר כוכבא יתכן שרק במקרה כמו בר כוכבא שהוא בחזקת משיח והוא עומד לבנות המקדש, אז חייב לרשום חיוב חטאת (אפילו כשאין רשיון). אולם לפי הסבר רבינו י"ל שרק כשיש כבר רשיון בפועל חייבים לרשום, וזאת שהוא בחזקת משיח לא מספיק. (וכדאי לציין ש'העתים' מביא עוד פירוש אחר בזה: "ואית דמפרשי דהאי דאמר וכתב על פנקסו ... כלומר ללמוד ממנו ולקבוע הלכה שאפילו על הטיית הנר מביאין קרבן").

ועצ"ע היטב לבאר סוף סוף מהו ההבדל אם יש רשיון או לאו, הרי לפועל אין בית מקדש? ואולי זה קשור אם הא דמקריבין אע"פ שאין בית (ראה מגילה י, א ומקבילות), וזה רק אם יש רשיון כמבואר בשיחת הרבי הידועה, בנוגע להישאר בירושלים בי"ד ניסן אם ההר הבית הוא ביד ישראל ואכמ"ל.

ה. גדר אמירת קרבן פסח

ומחדש הרבי בשיחה (בחל"ב שם ס"ד) על פי דברי השל"ה, ובגלל העובדה שמספרים סדר ההקרבה ולא קוראים פרשיותיו, שאמירת סדר קרבן פסח הוי דין כהקרבה ממש, כמו בדין תפילה שזה כהקרבת החפצא של הקרבן.

אולם השיחה נכתבה בקיצור נמרץ וצריך הדבר ביאור גדול לדכוותי. - עדיין לא מוסבר כלל כיצד נהפך אמירה זו כהקרבה ממש? מהו המקור לכך? הלא כל המנהג מובא לראשונה ב'סדר היום' ולא מוזכר בחז"ל? ומהו היסוד שסיפור סדר הקרבתו גדולה יותר מלימוד הפרשיות? והנה בהשיחה שם ס"ז מנמק למה דוקא בקרבן פסח אומרים סדר קרבן פסח שהוא כמעשה ההקרבה עיי"ש, אך עדיין לא מתבאר להדיא, מהו היסוד בהלכה לגדר זה?

ונראה לומר לבאר בזה בדא"פ. דהנה מיוחד הוא קרבן ואכילת פסח משאר הקרבנות, דבקרבן פסח אנו מוצאים שהרבה הלכות גם בזמן שאין בית, מבוססות ומושרשות בדיני קרבן פסח. כמו איסור אכילת חמץ אחרי חצות בל"ת, שנלמד מ"לא תשחט על חמץ דם זבחי - לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים" (ראה שוע"ר סי' תלא ס"א וס"ב וש"נ), ושקיים גם כשאין מקדש ואין פסח; ודין איסור עשיית מלאכה אחרי חצות היום ולמעלה (ראה שוע"ר סי' תסח ס"א וס"ב, אך שם הוא מצד דבר שנאסר במנין אם לא נתבטל במנין אינו בטל); ודיני מנהג אפיית מצות אחרי חצות היום (ראה שוע"ר סי' תנח ס"א, וישנן שיטת ראשונים שלא יוצאים רק במצות כאלה ואכמ"ל); ועצם חובת אכילת אפיקומן כזכר לקרבן פסח, דבר שלא קיים כדוגמתו בשאר קרבנות.

המוכרח מכל זה, דשונה קרבן פסח משאר הקרבנות. דבשאר הקרבנות בזמן שנחרב המקדש חובת הקרבן אינו קיים כלל, וכמבואר ברמב"ם הל' תשובה (צוין לעיל הע' ג) שבזמן שאין מקדש תשובה בעצמה מכפרת בלי שום קרבן, ברם לגבי קרבן פסח העדר הקרבן הוא בגדר אונס רחמנא פטריה וחיובו עדיין קיים, רק מפני ענין צדדי (העדר המקדש) אין אנו יכולים להקריבו.

חיובו של קרבן פסח לעומת חיוב שאר הקרבנות

ביסוד הדבר נראה, כי המחייב של קרבן פסח שונה במהותו מהמחייב של שאר הקרבנות. חיובו של קרבן פסח הוא דין ממצות ליל פסח כמו מצה ומרור, ואכילת כזית פסח דומה לאתרוג בחג הסוכות והנחת תפילין (ויש להאריך ולהעמיק הרבה בסוגיית הגמרא בפסחים קכ, א, שבקס"ד סברו שכל מצות הלילה הן דין בקרבן. אך המסגרת קצרה), וכל יסוד הקרבן הוא אפוא תוצאה מחיוב אכילת כזית בליל חג, כמפורש במשנה (פסחים עו, ב): "הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה שלא בא מתחילתו אלא לאכילה", וכפירש"י ד"ה שמתחילתו: "כשנצטוה עיקר פסח לאכילה נצטווה". (וראה לקו"ש חט"ז ע'102 ואילך). ושלכן אעפ"י שבית המקדש חרב ואי אפשר להקריב קרבן, הרי כל הפטור שאנו פטורים מאכילת כזית הוא מדין אונס שרחמנא פטריה כשם שאם הי' חסר לו אתרוג בגלל אונס מסויים.

לעומת זאת בשאר קרבנות חיובי חטאת וחיובי עולות וקרבנות ציבור, הרי כל יסוד חיובם נובע רק ממציאת המקדש ואלמלא שהי' מצות המקדש וכהנים בעבודתם ולוויים בשירם - קיימת, כל חיובי הקרבנות הללו לא היו נוצרים ומתחייבים כלל, ולכן כעת כשנחרב המקדש אין סיבת הפטור של חיובי חטאת מדין אונס רחמנא פטריה, אלא כך הוא מעיקר הדין - שחובה זו נולדה וצומחת מקיום מקדש, ואם אין מקדש קיים חובה זו כלל אינה קיימת מעיקרא.

ומכיון שהתברר שהעדר הקרבת פסח הוא מדין אונס לבד, מובן מכך היטב שכל מחייבי הקרבן הם במקומם ממש, ולכן מובן מדוע איסור חמץ הנובע מקרבן זה עדיין קיים, כי עצם חיוב הקרבן 'חי' וקיים, וכן מובן שאר המנהגים הנובעים מזה בכדי להשלים החסר, ובמיוחד דין אכילת אפיקומן שבא במקום פסח. ואכן כך אנו רואים שבמקום שחורבן המקדש שלל קיום מצוה קבעו חכמים זכר לכך, כמו תקנת לקיחת לולב בז' ימי החג זכר למקדש (סוכה מא, א), וכן איסור אכילת חדש הבא בגלל קרבן מנחת העומר.

משמעות תפילה כתמידין

ונראה שזהו בעצם הכוונה שתפילה כנגד תמידין היא. דנראה שזהו שחידשו חכמים לגבי תמידין וקרבן מוסף, שלמרות שנחרב המקדש, וכפי שנתבאר לעיל הרי כבר אין שום חיוב לקיימם (בדיוק כמו שאין להפריש תרומות ומעשרות ולשמור שביעית לגר בחו"ל), הרי בכל זאת תקנו חכמים חובת שני תמידים שנמשכת גם אחרי החורבן כמו בזמן שהמקדש קיים, המתקיימת - בגלל העדר המקדש בפועל - באמצעות התפילה. ודבר זה תיקנו רק לגבי חובת תמידים וקרבני מוסף ולא לגבי שאר הקרבנות (וזה שמבואר בשו"ע סי' א (וראה בנו"כ השו"ע ובשוע"ר ובמקורותיו) שמי שחטא באיסור חטאת ילמוד הלכות חטאת, אין זה חובה מדין הגמרא כלל כמבואר שם), כי רק בזה חידשו חובה מיוחדת זו. והתפילה אכן נחשבת כקרבן ממש להשלים החסר במלואו.

לפי"ז מובן היטב ההשוואה שמחדש בשיחה בין דין תפילה במקום קרבנות לבין אמירת קרבן פסח, - שכשם שבתפילה התפילה נחשבת קרבן ממש, אף באמירת סדר קרבן פסח כך, כי הלא כאמור יסוד אמירתם הוא אותו יסוד ממש. ואדרבה, יתירה אמירת קרבן פסח על תפילה, כי חובת פסח הוא חובה ממש, ואילו חובת תפילה כל חובת הקרבן שבה, היא מיסודה תקנת חכמים בלבד וכדלעיל. (ועיין שם שבהמשך השיחה מבאר שאף עדיף אמירה זו מתפילה. וראה בהערה הבאה).

ו. סדר עבודה של יום הכיפורים

בהשיחה מבסס היסוד שאמירת סדר קרבן הוא כהקרבה, על העובדה שאמירה זו הוא תיאור סדר עשיית הקרבן ולא קריאת הפרשיות וההלכות, וצ"ע מנלן דוגמא לדבר שאמירה סדר הקרבה היא יותר מאשר לימוד ההלכות?

ונראה אולי להביא דוגמא לכך מאמירת ה"סדר עבודה" של הכהן גדול ביום הכיפורים, שאף היא בעיקר תיאור סדר עבודה בפועל ולא הבאת הפרשיות או לימוד ההלכות (אף שבפיוטים הללו טמונים הלכות רבות אך הן בעיקר באופן תיאור סדר העבודה, ולא דינים של פסולים וכיו"ב). ומכיון שזה כחלק ממסגרת התפילה שזה במקום קרבנות ממש תיקנו אותו בצורת תיאור וסיפור, הרי מכאן שסדר הקרבן הריהו כהקרבה ממש.

ועיי"ש בשיחה בס"ה שמבאר שיש מעלה באמירת סדר זה יתר על התפילה, בגלל שמתארים עשיית פסח בפועל, ואילו בתפילה לא מדברים בגלוי על קרבן, ולפי"ז מבאר מדוע יש כאן חיוב מיוחד ש"ידאג על חורבן הבית ויתחנן לפני ה' ... שיבנה אותו במהרה", מכיון שהוא כמקריב לפועל, חש יותר בחסרון. ובאמת ענין זה בא לידי ביטוי גם בסדר עבודת יום הכיפורים שאף שם מיד שמסיימים סדר עבודה עוברים לקינות על חורבן הבית, ולכאורה תמוה מאד מה לקינות וליום הכיפורים? אולם לפי זה המבואר בשיחה הדבר מובן מאד, כי אף שם מכיון שעוסקים בתיאור הסדר בפועל מתבקש מכך גם ש"ידאג על חורבן הבית". ויש עוד להאריך בזה ואכמ"ל.

ז. אמירת תמיד לפני התפילה

במה שהבאנו מהשיחה לעיל שבתפילה לא מזכירים כלל מענין הקרבנות בגלוי, יש להעיר מהמבואר ב'שבולי לקט' (סי' ה): "ועוד כתב ר' בנימין אחי נר"ו שקריאת פרשת התמיד חובה. תדע לך שהוא כן שהרי אין מזכירין פרשת תמיד בתפילה כמו שמזכירים פסוקי המוספין בתפילת מוסף".

הרי מכאן שזהו אכן גדר של אמירת פרשת תמיד כחלק מהתפילה - לגלות את מהות התפילה שהיא כקרבן. ובהמשך מביא אף הדין הידוע שצריך להיות דוקא ביום, ואם לא - לא יצא ידי חובתו. הרי שזה חובה ממש (אך צ"ע כי גם פסוקי מוסף אינם חובה). ויש הרבה להאריך בכך ובגדר ההבדל שבין אמירת תמיד לבין אמירת שאר הקרבנות, ובהזדמנות אחרת אכתוב מזה אי"ה.

כבר נודע בשער בת רבים ביאור כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בסיפור הגמרא (מגילה ז, ב) ש"רבה ור' זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי, איבסום, קם רבה שחטי' לר' זירא וכו'" (מהדו"ק נדפס בלקו"ש חכ"ז ע' 267 ואילך. מהדו"ב בלקו"ש חל"א ע' 177 ואילך).

וביאור הדבר בהשיחה מיוסד על דברי השל"ה הידועים בשער האותיות (פד, ב), דזה שמצינו אצל "קדושים אשר בארץ . . ששתו לפעמים הרבה יותר מדאי בסעודות גדולות . . היתה כוונתם בזה לש"ש, כי מתוך משתה היין הוו מבדחי טובא כו'". וזהו גם תוכנו של הסיפור ש"רבה ור' זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי איבסום": "שתיית היין שלהם (כפשוטה) היתה לכוונה כנ"ל בשל"ה, שמתוך משתה היין יתגלה אצלם יין שבתורה, רזי תורה" (לקו"ש שם ע' 180).

ולהעיר, שבהשיחה הדגיש רבינו את התיבה "בשל"ה" באותיות איטלקיות, וכוונתו הק', לכאורה, היא להדגיש, שאסמכתא ויסוד להביאור בהשיחה אודות "קם רבה שחטי' לר' זירא" יש למצוא בדברי השל"ה אודות סיבת שתיית הרבה יין אצל "הקדושים אשר בארץ", אשר ע"פ יסוד זה של השל"ה אפשר לפרש גם תוכן ענין השכרות של רבה ור' זירא, וכדרכו של רבינו לציין ולהדגיש את המקורות והמ"מ להביאורים בהשיחות וכיו"ב.

וכאן יש מקום להעיר לכאורה, שלא רק אסמכתא להביאור בהשיחה יש למצוא בדברי השל"ה, אלא עוד זאת, כל עצם ביאורו של רבינו בסיפור הגמרא, נמצא להדיא ממש בדברי השל"ה במקום אחר, והוא בחלק תושב"כ פ' תצוה. וז"ל: "וזהו סוד מאמרם במסכת מגילה רבה שחטי' לר' זירא בסעודת היין. רצה לומר הפשטת החומר כענין ישראל בהר סיני, כי נכנס עמו תוך השגה גדולה, ואפשר ממש הציץ ומת כבן זומא (חגיגה יד, ב). [כ"ה - "בן זומא" - בכל דפוסי השל"ה שראיתי. ובגמ' שם: "בן עזאי הציץ ומת". ויל"ע בדק"ס וכיו"ב, ובדפוסים הראשונים דשל"ה]. ומה שדיבר בלשון שחיטה האמת הוא כפשוטו, וישחטם במדבר (שלח יד, טז), שלא הי' שחיטה ממש, רק מיתה, ודיברה תורה כלשון בני אדם, שאומרים זה נשחט, וק"ל. אפשר סוד קנה ושט הוא מרדכי והמן והוא נכנס בשורש שרשם. ודוק היטב". עכ"ל השל"ה. ואולי ההדגשה על תיבת "בשל"ה" בהשיחה רומזת גם לכך, שהדבר מפורש ממש בשל"ה.

ולהוסיף, שבהשיחה שם הסביר רבינו דיוק לשון הגמרא "שחטי' לר' זירא" (ולא "קטלי'" וכיו"ב), כי תוכן ענין השחיטה הוא משיכה והעלאה, וכן בעניננו, שרבה משך והעלה את ר' זירא לדרגא נעלית שלא בערך. יעו"ש. ובשל"ה כאן מצינו ביאור נוסף לדיוק הלשון "שחטי'", ובאמת ששני הביאורים בהלשון "ושחטי'" עולים בקנה אחד, כמובן. ולא באתי אלא להעיר.

א) ידועים דברי הרמב"ם באגרת תימן (פרק ג) שבשנת ד' אלפים תתקע"ו (וי"ג "תתקע"ב", וי"ג "תתק"ע". ובלקו"ש ח"ב עמ' 588 הערה 2, - דע"כ הגירסאות הנ"ל הם טה"ד, יעויי"ש) "תחזור הנבואה לישראל", "ואין ספק שחזרת הנבואה היא הקדמת משיח שנאמר ונבאו בניכם ובנותיכם וגו'". ובלקו"ש ח"ב עמ' 588 מבאר דבאמת בתקופה ההיא היו ר' שמואל הנביא (אביו של ר"י החסיד), ר' אלעזר בעל הרוקח (שעליו כותב אדמו"ר הצ"צ (דרמ"צ מצות עדות ספ"ח) ד"ידוע מהרוקח ור"י חסיד וסייעתם שהיו אנשי מופת מאד" - שם הערה 3) ועוד, שראו אצלם רוה"ק בגלוי.

ועד"ז ממשיך לבאר (בלקו"ש שם עמ' 589) דבדורות שלאח"ז כשנהי' קרוב יותר לביאת המשיח, נהי' עוה"פ הענין ד"תחזור הנבואה לישראל" ע"י התגלות הבעש"ט ותלמידיו, עד לאדה"ז - שעליו כתוב הלשון שאילו הי' בימי הנביאים הי' מן הגדולים בהם כו', ואח"כ ע"י רבותינו נשיאנו. ובהערה שם מביא דברי הצ"צ (דרמ"צ שם): "הבעש"ט ז"ל אשר כמוהו לא הי' מימות הראשונים פלאי פלאות נסים היוצאים מהטבע היו נראים על ידו .. גם מזקני נ"ע שמענו עתידות קולע אל השערה", ע"כ. ועד"ז איתא בסה"ש תנש"א עמ' 790: "דורך רבותינו נשיאנו וואס דורך זיי "תחזור הנבואה לישראל" (בלשון הרמב"ם הנ"ל) גלה סודו אל עבדיו הנביאים", ע"כ.

והנה ידוע שישנו נפק"מ בין גדר הנבואה לגדר הרוה"ק, הן בספרי קבלה והן במו"נ. וא"כ ראוי לעיין האם בגדרי ההלכה יש לרוה"ק דין נבואה אם לאו. דדלמא י"ל דכל המבואר לעיל (ועד"ז דברי הרמב"ם שתחזור הנבואה וכו') הוא רק בנוגע לענין הנבואה - שבכללות ענין אחד הוא עם רוה"ק, או דלמא הכוונה גם לגדרי נביא בהלכה, שעפ"ז יצא שכל בעלי רוה"ק וכו' דין נביא יש להם.

ב) אמנם מהמבואר בלקו"ש חי"ד עמ' 72 ואילך, מוכח לכאו' דגם בגדרי ההלכה הוי רוה"ק כדין נבואה. דהנה בתחלת השיחה מקשה שם, למה ישנו אריכות שלימה בסיום מס' זבחים בדיני במה, מכיון שלכאו' מש"באו לירושלים נאסרו הבמות ולא הי' להן עוד היתר", וממילא מאי דהוה הוה? וע"ז מבאר, דנוגע הוא אף בזה"ז, אם יבא נביא ויורה להקריב בבמה. וע"ז מקשה וז"ל: "אף שאמרו "משמתו נביאים אחרונים חגי זכרי' ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל", שמזה משמע לכאו' שא"א שיקום נביא בזה"ז - אינו, כי מפורש בכ"מ בדברי חז"ל שהיתה גם לאח"ז השראת רוה"ק; ועכצ"ל דמה שאמרו נסתלקה רוה"ק מישראל הכוונה שמני אז לא היתה מצוי' כמקודם, אבל לא שבטלה לגמרי" ע"כ. ובהערה 20 שם מבאר דאף שאין זה באותה הדרגא של השראת רוה"ק שהיתה אצל הנביאים (שהרי זה רק רוה"ק כנ"ל), "מ"מ בכללות ה"ז דרגא בנבואה". ובהמשך מביא גם דברי הרמב"ם הנ"ל באגרת תימן, ומש"כ שם שבקרוב לזמנו הי' אחד שהי' "נביא ספק". ומסיים דעפ"י כהנ"ל מובן למה צריכים האריכות בדיני במה, מפני ש"בכל זמן אפשר שיבוא נביא ויצוה להקריב בבמה". עכת"ד.

הרי דמבאר דמפני גדרי הרוה"ק שישנו בזמן הזה, נוגע להלכה דיני במה, מפני שיכול לבוא נביא ויצוה להקריב בבמה. ובוודאי שבכדי להקריב בבמה צריכים לגדר ההלכתי דנביא, דרק עליו כתוב "אליו תשמעון". וע"כ דגם בעלי רוה"ק שבזמן הגלות, גדר הלכתי ד"נביא" יש להם. וכמו שביאר בההערה שם דבכללות גם רוה"ק דרגא בנבואה הוא, וכמובא לעיל.

[ואין לומר דהכוונה שם במה שמביא העניינים דרוה"ק הוא רק להוכיח דלא נסתלקה לגמרי רוה"ק, וממילא מובן שיכול להיות גם בזה"ז נבואה ממש, אבל לעולם אין כוונתו דרוה"ק עצמה היא הנבואה. - אבל פשוט שאינו, דא"כ אין שום הוכחה שגם בזה"ז יכול להיות נבואה (ונביא) ממש, ודלמא רק גדר של רוה"ק יכול להיות. ועכצ"ל דגם רוה"ק גדר נבואה יש לו].

וראה גם בלקו"ש חל"א עמ' 157 הערה 16, שלאחרי שמביא דברי הרמב"ם באגרת תימן הנ"ל, ומה שהי' השראת רוה"ק גם במשך הדורות, מציין לשיחה הנ"ל וכותב: "ושם שזה נוגע להלכה בנוגע לבנין במה בזמן הזה. ע"ש". הרי כנ"ל שמזה לומדין דהוי גם נביא בגדרי ההלכה.

וכן משמע גם בסה"ש תנש"א עמ' 788 ואילך, שמבאר שם שהלכות נבואה שברמב"ם נוגע גם בכל הדורות, עיי"ש בארוכה.

ג) ולכאו' יש להקשות ע"ז, דיעויין בלקו"ש חל"א עמ' 161 ואילך, דמבאר דאף שהרמב"ם בספר היד לא נחית לחלק בין נבואה ורוה"ק שהרי כותב שתי הלשונות הן בנוגע לנבואה (הל' יסוה"ת פ"ז ה"א): "אין הנבואה חלה ... מיד רוה"ק שורה עליו", והן בנוגע להאו"ת (שגדרו רוה"ק - כדלקמן): "רוה"ק לובש את הכהן ... ורואה ... במראה הנבואה". מ"מ עכצ"ל דחלוקים הם. שהרי לדעת הרמב"ם הכה"ג הי' קורא את החושן במראה הנבואה, ומ"מ לא מצינו דכה"ג צריך להיות בו כל התנאים של נביא המבוארים בהל' יסוה"ת, ולכאו' אם הכה"ג הי' צ"ל נביא (כדי לקרות האו"ת) למה לא מצינו בו שיצטרך להיות כל תנאים אלו. ועכצ"ל דאף לדעת הרמב"ם בס' היד, לא נבואה ממש היתה, כ"א רוה"ק, וכדבריו במו"נ. ולכן א"צ כל תנאים הנ"ל. ולפי"ז נמצא דגדרי הנבואה המתבארים בהל' יסוה"ת, הכוונה רק לגדר נביא ממש, ולא לרוה"ק, וצ"ע.

גם הביא שם בשיחה הנ"ל מש"כ הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"ז ה"ב דאף שיש כמה מדריגות בנבואה מ"מ "וכולן אין רואין מראה הנבואה אלא בחלום בחזיון לילה ... וכולן כשמתנבאים אבריהם מזדעזעין וכח הגוף כשל ועשתונותיהם מתטרפות כו'", שגם מזה משמע שאינו כולל רוה"ק בגדרי הנבואה, שהרי רוה"ק הוא גם "בעת היקיצה והשתמש החושים על מנהגיהם" (-לשון המו"נ). וצ"ע כנ"ל.

ואולי י"ל ע"ד המבואר בהשיחה שם אח"כ, דמכיון שמצינו בכו"כ מסיפורי חלות הנבואה בפועל אשר בספרי הנביאים, שלא היו המתנבאים במצב ראוי להתנבאות לפי הגדרות הרמב"ם בספר היד (חכם גדול כו'), - עכצ"ל דכוונת הרמב"ם ל"שלימות חלות הנבואה". ועפ"ז אולי י"ל גם בנדו"ד, דהרמב"ם מתאר כאן רק "שלימות חלות הנבואה", ובזה אין רוה"ק בכלל, אמנם בכללות ענין הנבואה, גם רוה"ק בכלל, וגם עליו חלים כל דיני הנבואה, וכמבואר כן בשיחה שבחלק יד הנ"ל.

[והנה בכלל יש לעיין מה נוגע להלכה כל דברי הרמב"ם בתיאור הנבואה ש"כולן אין רואין כ"א בחלום וכו'", ועד"ז בשאר הפרטים המבוארים שם באופן גילוי הנבואה, וצ"ע].

ד) והנה בסה"ש תנש"א ח"ב עמ' 791 כותב בנוגע להאותות ומופתים שמראה הנביא וז"ל: "און באווייזט אותות ומופתים - ווי מ'האט געזען און מ'זעט בהמשך קיום ברכותיו בא נשיא דורנו". ושמעתי מקשים ע"ז, דלכאו' איפה מצינו בגדרי ההלכה, ענין של קיום ברכות וכו' בשייכות לנביא, והרי ענין הנביא הוא "שיאמר דברים העתידים להיות", וכפי שממשיך לאח"ז בשיחה שם.

אמנם לדידי לא קשיא, דמפורש שם פ"י ה"א, "כל נביא שיעמוד לנו ... אינו צריך לעשות אות כאחד מאותות משה רבינו או כאותות אליהו ואלישע שיש בהם שינוי מנהגו של עולם, אלא האות שלו שיאמר דברים העתידים להיות בעולם ויאמנו דבריו וכו'". הרי שכתב דאינו צריך לעשות עניינים של שינוי העולם, אבל אם פועל עניינים של שינוי העולם ממש, בוודאי ובוודאי דהוי אות, ואדרבה החידוש הוא דאפי' כשאינו שינוי, כ"א ידיעת דברים העתידים, מ"מ נחשב לאות וכמבואר שם בארוכה. ופשוט.

בלקו"ש חט"ז עמ' 134 מבואר דמחלוקת ר"י וחכמים - ר"י אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה ולחכמים אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים - תלוי במהות איסור חמץ בפסח: דלחכמים איסור החמץ הוא ב'תואר', ולכן כשמפרר ומטיל לים - בטל תואר החמץ (והיינו שמתבטל ממילא ענין האכילה וההנאה מהחמץ) הגם שנשאר עצם מציאות החמץ; ולר"י איסור החמץ חל על ה'עצם', ולכן צריך לשרוף החמץ - שיתבטל מציאותו ולא רק התואר ואפשרות לאכילה והנאה.

ועיין שם בהערה 41 שמחלוקת הנ"ל זהו גם המחלוקת האם ביטול ענינו השבתה בלב - שיחשיב אותו לעפר (פרש"י פסחים ד, ב, רמב"ם, רמב"ן פסחים שם); או שהוא מחמת הפקר (תוס' שם, ר"ן ריש פסחים).

והיינו: דביטול הדבר מליבו ומחשבתו מתאים בהתואר, (וכלשון הרמב"ן שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה); משא"כ כשמפקירו הרי עצם הדבר יצא מרשותו. ודעת אדה"ז הוא דהביטול ענינו הפקר (סי' תלא ס"ב וכן בס"ג-ד דמדייק: "ביטול והפקר", "ולא יפקירנו").

ומכיון שהרבי מקשר מחלוקת הראשונים זו עם מחלוקת ר"י וחכמים, משמע דלדעת אדה"ז שביטול ענינו הפקר - ולא השבתה בלב - ס"ל דצריך לבטל את עצם מציאות החמץ.

אמנם לכאו' צ"ב דהרי בסי' תמה ס"ד בדין ביעור חמץ בפסח פוסק כחכמים שיכול לפורר החמץ ולזרות לרוח, והיינו שאין האיסור בעצם מציאות החמץ אלא בתואר - ולכן לא צריך לשרוף החמץ ומספיק לפורר.

וא"כ איך זה יתאים עם הביאור הנ"ל, שלאדה"ז ביטול ענינו הפקר כיון שס"ל שהביטול הוא בהעצם (-דזהו משום שאיסור החמץ גופא הוא בהעצם ולא בהתואר). והא לפ"ז הי' צריך לפסוק כר"י שאין ביעור חמץ אלא שריפה.

ולכאו' צ"ל הביאור בזה: דישנו חילוק בין דיני ביטול החמץ שלפני פסח - שבזה נחלקו הראשונים, לבין דיני ביעור החמץ בפסח - שבזה נחלקו ר"י וחכמים*:

דביטול החמץ לפני פסח ענינו הוצאת החמץ מבעלותו כדי שלא יעבור על ב"י וב"י, ומחלוקת הראשונים - האם הביטול הוא בתואר (השבתה בלב) או בעצם המציאות (הפקר) - הוא מחלוקת בשייכות האדם לחמץ. דהשבתה בלב פי' הוא שלגבי האדם אין זה נחשב חמץ אלא כעפר (מחשיבו כעפר), וענינו של הפקר הוא שמוציא הדבר מרשותו לגמרי אבל החמץ עצמו נשאר קיים.

אמנם בפסח שא"א להוציא החמץ מבעלותו (וכמ"ש אדה"ז (בסי' תמג ס"ג) "התורה עשאה כאילו שלו שיעבור בב"י וב"י ולפיכך אף כשמוציאו מרשותו הרי הוא עובר עליו ב"י ובב"י") - צריך לבער את החמץ עצמו. ובזה נחלקו ר"י וחכמים אם יצטרך לבער את עצם מציאות החמץ או מספיק לבער את תואר החמץ.

וא"כ, הרי א"א לדמות את שיטת חכמים שמספיק ביעור בתואר החמץ, לשיטת הראשונים (רש"י ועוד) דענין הביטול הוא השבתה בלב (ביטול בתואר),

דכשמשבית בלב זהו רק שנחשב החמץ כעפר לגבי האדם אבל בפועל החמץ עצמו נשאר קיים אצלו;

אמנם כשמבער החמץ - גם לשיטת חכמים שמפרר וזורה לרוח - שתואר החמץ לא קיים בפועל - זה נחשב כביטול בעצם לגבי ביטול והשבתה בלב. והיינו: שפליגי אכן באותו יסוד אי האיסור הוי בעצם או בתואר; אמנם בנוגע לביעור תואר החמץ ביחס לביטול בתואר - נחשב ביעור זה כביטול בעצם, כיון שהוא פעולת השבתה בחמץ.

ולפי"ז י"ל דהגם שפסק אדה"ז שביטול ענינו הפקר וצריך להוציא את עצם מציאות החמץ מבעלותו, אעפ"כ כשלא ביטל לפני פסח וצריך לבער החמץ פסק אדה"ז (סי' תמה) כחכמים שמפרר וזורה לרוח או מטיל לים - שמספיק לבער את תואר החמץ.

דזה שפוסק שביטול ענינו הפקר, שעצם הדבר יצא מרשותו, - זהו רק ביחס לביטול בתואר. ז.א., שבא לשלול שאין הביטול רק השבתה בלב אלא הפקר דוקא, וזה נק' עצם ביחס להשבתה בלב; אבל ביחס לביעור החמץ - אינו מוכרח שילמד שצריך לבער את עצם מציאות החמץ, כי הרי גם כשמבער את תואר החמץ בפועל אין החמץ קיים, (ולא כההשבתה בלב שהחמץ קיים בפועל).