ידוע שיטת הרבי בהדין ד"קדשים ותרומה ישנם במחשבה", (ראה קידושין מא,ב ועוד) דע"י מחשבה גרידא חל קדושה בגוף הבהמה שהקדיש ובגוף הפירות שתרם, ולא כדעת הגרלוי"צ זצ"ל דסב"ל דע"י מחשבה חל רק חיוב על האדם להביא קרבן אבל לא חל קדושה בגוף הבהמה דלזה צריך דיבור דוקא, וכן בתרומה סבירא ליה דע"י המחשבה רק מותר לאכול שאר הפירות שיצאו מכלל טבל אבל החפצא של הפירות שתרם עדיין לא נתקדשו בקדושת תרומה וליכא מיתה בידי שמים בזר האוכלו דלזה בעינן דיבור דוקא, אבל הרבי סב"ל דע"י מחשבה נגמר כל הדבר, וראה בזה בלקוטי לוי יצחק - אגרות ע' ש"א וע' ד"ש, ורשימות חוברת ס"א ואגרות קודש ח"א ע' רל"ט (תשובות וביאורים ע' 17).

והנה בשו"ע אדה"ז סי' תל"ו סעי' ה' כתב במי שיוצא מביתו ל' יום לפני הפסח ולא יחזור שם בפסח דאי"צ לבדוק ולבער כיון דלפני ל' יום לא חל עליו עדיין להזהר בצרכי הפסח וממשיך וז"ל: וכשיגיע ערב פסח יבטל כל החמץ שיש לו בכל גבולו ולא יברך על ביטול זה לפי שעיקר הביטול הוא בלב כמו שנתבאר בסי' תל"ד ואין מברכין על דברים שבלב עכ"ל, ועי' גם בטור שם שכ"כ.

ההבדל בין ביטול חמץ להפרשת תרומה

ובשו"ת רע"א (ח"א סי' כ"ט) הקשה הגר"י פיק דמאי שנא מתרומה שישנה במחשבה והוה דברים שבלב ומ"מ מברכים עליו? ותירץ לו הג"ר בנימין וואלף איגר דאה"נ דתרומה חל במחשבה מ"מ אסור לו לאכול אח"כ עד שיפריש התרומה מהשאר וכמ"ש התוס' (חולין ו,ב, בד"ה והתיר) דהא דנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר מותר רק בדמאי שהיא תרומה דרבנן, ושם באמת אין מברכין, אבל בתרומה דאורייתא אסור לאכול עד שיפריש בפועל, ולכן כיון שהוא צריך מיד למעשה הפרשה מברכין עליו משא"כ בביטול חמץ דאין שם מעשה כלל אין מברכין, אבל בתשובה ל' הקשה לו רע"א דהרי מצינו בתוס' ב"מ לח,א ד"ה שמא דבערב שבת שאין לו זמן נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר אפילו בתרומה דאורייתא, הרי דשם ליכא מעשה הפרשה ומ"מ מברכים?

עוד תירץ שם שכל הדין דתרומה חל ע"י מחשבה הוא מדאורייתא, אבל מדרבנן בעינן דיבור דוקא, ולכן תיקנו ברכה על התרומה כיון דבעינן דיבור מדרבנן, משא"כ בביטול חמץ, אבל לכאורה תירוץ זה אינו מתאים לדעת אדה"ז דהרי לעיל בסי' תל"ד סעי' ז' ובקונטרס אחרון שם ס"ק ג' כתב בהדיא דאף דעיקר הביטול הוא בלב מ"מ תיקנו רבנן שצריך דיבור דוקא, ובסי' תל"ז סעי' א' ביאר בדין משכיר ושוכר דאף שהמשכיר כבר הפקיר החמץ כשיצא מן הבית מ"מ צריך הוא לבטלו בעת הבדיקה כיון דתיקנו דבעינן ביטול בדיבור דוקא עיי"ש, וא"כ הרי זה דומה ממש לתרומה ובתרומה מברכים?

והנה לפי השיטה הנ"ל דבתרומה אין המחשבה מועלת לגבי קדושת תרומה בהפירות עצמן דלזה בעינן דיבור דוקא לא קשה כלל מביטול חמץ, דלשיטה זו הרי בעינן דיבור דוקא בכדי שיתקדשו הפירות, ולכן שפיר מברכים, משא"כ בביטול חמץ דבמחשבה בלב נגמר כל הביטול לכן אין מברכים, אבל לפי דעת הרבי דגם בתרומה נתקדשו הפירות במחשבה א"כ אכתי קשה מאי שנא ביטול חמץ מתרומה?

הדיבור פועל או רק מגלה המחשבה

ואפשר לומר בזה דבפסחים סג,א, איתא המתכוון להפריש תרומה ואמר מעשר לא אמר כלום, והקשה בטורי אבן אבני שהם (חגיגה י,ב, בד"ה דילמא) דכיון דתרומה ישנה במחשבה א"כ למה אין התרומה חל, דמה נפק"מ מה הוציא בדיבורו, סו"ס נתכוון לתרומה? ותירץ דכיון שהוציא בשפתיו הרי גילה דעתו שהוא רוצה שהתרומה תחול ע"י דיבור דוקא ולא ע"י מחשבה, ולכן לא אמר כלום כיון שלא הוציא בשפתיו תרומה עיי"ש, וזהו בדוגמת דמצינו בב"מ י,א, לגבי קנין דאם נפל גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני בד"א לא ניחא ליה דליקני, ועי' לקו"ש חי"א פ' תשא (א) בהערה 45 שכן הוא בכל קנינים שיכול לומר שאינו רוצה לקנות בקנין זה אלא בקנין אחר אף דלפועל עושה קנין זה.

ולפי זה יש לומר שכל זה שייך בתרומה וכיו"ב דהוה כמו קנין שהוא פועל "חלות" בהדבר שחל עליו שם תרומה כו' דבזה שפיר מועיל כשאומר שאינו רוצה שמחשבתו יפעול אלא דיבורו, דדומה לכל קנינים, משא"כ בביטול חמץ שכל ענינו הוא שחושב במחשבתו שהוא כעפר ואינו רוצה בקיומו כו' דמחשבה זו אינה פועלת "חלות" בהדבר אלא זהו מחשבה והרגש שבלבו, הנה בזה לא שייך לומר שרוצה שיהא ע"י דיבור דוקא ולא מחשבה, כיון דזה אינו ענין של עשיית חלות, ושם לעולם פועלת המחשבה לבד, והא דתיקנו חכמים שצריך להוציא בשפתיו אין הפירוש שהדיבור הוא הוא הפועל, אלא רק דע"י הדיבור ידעינן שחושב כן, או משום דעי"ז יזכור לבטל כיון דדיבור הוא מעשה זוטא הנה עי"ז יזכור יותר וכו', דלפי"ז שפיר יש לתרץ קושיא הנ"ל מתרומה כמו שתירץ הגרב"ו איגר דהתם שאני שמברכים עליו כיון דמדרבנן תיקנו שצריך דיבור, נמצא דבפועל הדיבור הוא הוא הפועל התרומה ולכן שפיר מברכין, משא"כ הכא אף שיש תקנה מדרבנן שיוציא בשפתיו מ"מ הפועל בזה הוא רק המחשבה שבלב כנ"ל ולא הדיבור, ולכן אין מברכין עליו, וראה רמב"ם הל' ברכות פי"א הט"ו לגבי נוסח הברכה על ביעור חמץ שכתב שמשעה שגמר בלבו לבטל נעשית מצות הביעור קודם שיבדוק, וזהו כנ"ל.

ביטול משום תשביתו או משום הפקר

אבל יש לפקפק אם כל זה מתאים לשיטת אדה"ז, דהנה ידוע פלוגתת רש"י ותוס' ועוד ראשונים בגדר "בטול חמץ" דרש"י סב"ל (פסחים ד,ב) דילפינן דין ביטול ממ"ש "תשביתו" ולא כתיב תבערו אלמא השבתה בלב היא, והתוס' שם (בד"ה מדאורייתא) הקשו על רש"י כמה קושיות עיי"ש וכתבו וז"ל: דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי דמאחר שביטלו הוה הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה והא דאמרינן הפקר בפני שלשה מדאורייתא אינו צריך עכ"ל, (וביאור דבריהם הוא דהא דצריך שלשה הוא מדרבנן דנדע שהוא מפקיר באמת דלכן צריך שנים מעידים ואחד זוכה, אבל הכא שמפקיר משום האיסור דב"י ידעינן דבודאי מפקיר באמת ולכן אוקמוה אדאורייתא שיכול להפקיר בינו לבין עצמו, וע"ד מ"ש התוס' שבת יח,ב, בד"ה דמפקרא עיי"ש).

והנה לשיטת רש"י נתבאר בראשונים ובשו"ת מהרי"ק כלל קמ"ב שאין הענין שמוציאו מרשותו, אלא שמבטל מציאותו של החמץ דלא נחשב לחמץ אלא כעפר בעלמא הוא, שחושב בלבו שהוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל, דעי"ז מוציאו מתורת אוכל ומתורת חמץ ואינו עובר בב"י וב"י, וילפינן זה מתשביתו, וטעם הדבר שזה מועיל הוא משום דבלאה"כ אין החמץ ברשותו של אדם כיון שהוא אסור בהנאה כו' אלא שעשאן הכתוב ברשותו לעבור עליו בב"י וב"י, הנה זהו רק באופן שהחמץ חשוב אצלו ורוצה בקיומו, אבל כאן שאינו רוצה בקיומו והוה כעפר אצלו לא עשאן הכתוב ברשותו ובמילא אינו עובר בב"י וב"י. (ראה בחי' הרמב"ן ועוד), והמהרי"ק שם כתב דזהו ע"ד דמצינו בסוכה ד,א, "תבן וביטלו" שמבטל התבן ממציאותו ונעשה כקרקע הסוכה עיי"ש, וראה בהגהת אשר"י שכתב דלרש"י לא מוזכר כלל ענין ההפקר בנוסח הביטול, וזהו כנ"ל משום שאינו מפקיר את החמץ אלא מבטלו ממציאותו, וראה עוד ברמב"ן שם שהביא כמה דוגמאות מלשון "ביטול" כמו בע"ז שאין הענין שהוא מפקיר אלא מבטל מציאותו.

היוצא מזה דלדעת רש"י וכו' הגדר דבטול הוא שמחשיבו כעפר ומבטלו ממציאותו, משא"כ לדעת התוס' הוא מתורת הפקר, ובדעת אדה"ז כתב בלקו"ש חט"ז ע' 131 ובהערה 15 דדין ביטול נלמד ממה שכתוב שלך אי אתה רואה של אחרים אבל אתה רואה של אחרים ושל הפקר כמ"ש בסי' תל"א סעי' ב' וכ"כ שם בע' 135 הערה 41 עיי"ש, ונמצא לפי"ז דפעולת הביטול הוא פעולת חלות של הפקר כהפרשת תרומה, וא"כ גם בזה צ"ל כפי שנתבאר לגבי הפרשת תרומה דכשמבטל בדיבור לפי תקנת חכמים נמצא דרק הדיבור הוא הוא הפועל החלות, וא"כ למה אין מברכים עליו כמו בהפרשת תרומה?

שיטת אדה"ז בביטול חמץ

ונראה לומר בזה דהנה אדה"ז מבאר (סי' תל"ד סעי' ז') גדר ענין הביטול וז"ל: ועיקר הביטול הוא בלב שישים בלבו כל חמץ שברשותו הרי הוא כאילו אינו, ואינו חשוב כלום והרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל וכשגומר בלבו כך הרי הסיח דעתו מכל חמץ שברשותו ונעשה הפקר גמור ושוב אינו עובר עליו בב"י וכו' עכ"ל, וממשיך לבאר דאף שמי שרוצה להפקיר נכסיו ואמר הרי נכסי כעפר אין זה כלום, שאני הכא כיון דבלאו הכי אינו ברשותו של אדם אלא שעשאן הכתוב כשלו שיהי' נקרא שמו עליו שיעבור עליו בב"י וב"י לכן אי"צ להפקירו בלשון הפקר גמור אלא כשמסיח דעתו ומבטלו כעפר כו' דיו בכך להפקיע שמו מעליו שלא יהי' שלו ולא יעבור עליו בב"י כו' עיי"ש, הרי דבנוגע למעשה של האדם בביטול כתב כרש"י שמשים בלבו שהוא כעפר וכו' ואח"כ כתב דעי"ז נעשה הפקר כשיטת התוס'?

ומשמע מזה דסב"ל דעצם דין ביטול שתיקנו רבנן על האדם הוא שעושהו כעפר בלבו, דזה לבד הוא פעולת האדם, אלא דכיון דלא סב"ל לאדה"ז כרש"י דילפינן זה מ"תשביתו" כדעת רש"י, דבמילא אין לנו מקור דזה גופא מספיק להפקיעו מב"י, לכן מפרש דע"י מחשבה זו ה"ה נעשה להפקר ואינו עובר בב"י משום הדין דשלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של הפקר, ז.א. דפעולת האדם בביטול הוא שמשים בלבו שהוא כעפר והתוצאה מזה הוא שנעשה עי"ז שאינו ברשותו כהפקר, וסב"ל שידעו חכמים מצד הסברא הנ"ל דמחשבה זו לבד לבטלו כעפר מספיק שלא יעבור עליו בב"י משום הדין דהפקר, (וי"ל דלא ניחא ליה לומר דעצם גדר הביטול הוא פעולת הפקר שמפקירו בפירוש דא"כ למה נקרא "ביטול חמץ" ולא הפקר חמץ, כפי שהקשה הרמב"ן על התוס'). ולפי"ז י"ל דא"ש מה דקאמר בלקו"ש דלדעת אדה"ז ביטול הוא משום הפקר, כיון דמצד התוצאה של פעולת האדם נעשה הפקר ואינו עובר בב"י מחמת דין זה דאתה רואה של הפקר, ומ"מ א"ש ג"כ מה שנתבאר לעיל דאף שתיקנו חכמים דצריך דיבור מ"מ כיון דפעולת האדם אינו פעולת חלות אלא מחשבה בעלמא שמשימו כעפר כנ"ל לכן הביטול נפעל רק ע"י מחשבתו בלבד ולא כהפרשת תרומה ולכן אין מברכים עליו.

[ולכאורה הי' אפשר לומר דזהו גם שיטת התוס' אף דתשביתו קאי על ביעור, מ"מ ענין הביטול הוא שמחשבו לעפר ועי"ז נעשה הפקר, ואתי שפיר לשון התוס' דמאחר שביטלו הוה הפקר, דהיינו שפעולתו הוא "ביטול" והתוצאה הוא "הפקר", וראה בס' שלחן המלך סי' תל"א הערה 11 שכן ר"ל דלפי דעת אדה"ז זה גופא הוא שיטת התוס' עיי"ש בארוכה.

אלא דמהראשונים שהקשו על תוס' משמע שלא למדו כן שיטתם, דלפי ביאור הנ"ל בתוס' לא שייך להקשות למה נקרא "ביטול" ולא הפקר וכו' ועוד ועיקר דלפי"ז למה הקשו התוס' רק מהפקר צריך שלשה כנ"ל, עדיפא מיני' הי' להם להקשות דלא מצינו כלל דע"י שאומר דנחשב לעפר ה"ז הפקר כמ"ש הר"ן ואדה"ז, ומשמע מכל זה דשיטת התוס' הוא כמ"ש במהר"ם חלאווה שם שענין הביטול הוא שפעולתו הוא שמוציאו [מבטלו] מרשותו, ועיי"ש מ"ש לתרץ לפי התוס' למה נקרא ביטול ולא הפקר ואכמ"ל].

דברים שבלב אינם דברים

ובר"ן לעיל כתב שחכמים לא סמכו על הביטול שחששו שמא לא יבטל בלב שלם ולכן תיקנו בדיקה, וכן כתב אדה"ז בסי' תל"א סעי' ד' בטעם הראשון עיי"ש, והקשה רע"א בשו"ת סי' כ"ג דא"כ יתקנו דבעינן דיבור דוקא דאז אפילו אינו מבטל בלב שלם אינו כלום כי דברים שבלב אינן דברים, וכדמצינו בעניני קנינים דאף שחושב מחשבה הפכית וכיו"ב אין זה כלום כי דברים שבלב אינן דברים, וא"כ גם הכא נימא כן דכשהוציא הביטול בדיבור ה"ז חל אפילו אם אין זה בלב שלם דדברים שבלב לא הוה דברים ולמה הוצרכו לתקן בדיקה?

ולהנ"ל י"ל לדעת רש"י ואדה"ז דכאן שאני שכל הביטול אינו עשיית חלות כו' אלא מחשבה והרגש אצלו שהוא כעפר, ואפילו אם יבטל בדיבור אין הדיבור פועל מצ"ע כלום, במילא לא שייך לומר בזה דברים שבלב לא הוה דברים, ועיי"ש בשו"ת רע"א.

אלא דלכאורה אכתי תיקשי דאי משום טעם זה, יתקנו שצריך להפקיר בדיבור [ולא ביטול בלב] ובמילא בזה שפיר נימא דדברים שבלב אינן דברים ובודאי לא יעבור בב"י וב"י ולא יצטרך בדיקה לפי טעם זה? והנה בשלמא לרש"י יש לתרץ דכיון דבביטול מקיים מ"ע דתשביתו לא רצו לתקן באופן אחר לבטל המ"ע, (וכן לפי מ"ש הפנ"י בפסחים שם דלשיטת רש"י עוברים בב"י גם בחמץ של הפקר (ועי' גם בחי' הרמב"ן שהקשה על התוס' דמנא להו דבהפקר אין עוברין בב"י הלא הלימוד הוא רק בנוגע לנכרי וכו' עיי"ש) אתי ג"כ שפיר שאין יכולים לתקן הפקר כיון שאין זה מועיל), אבל לאדה"ז דתשביתו היינו תבערו וביטול מועיל רק מצד שלך אי אתה רואה, וכן סב"ל דאין עוברין בשל הפקר היו יכולים לתקן הפקר בדיבור ונימא דדברים שבלב אינם דברים ולא הוצרכו לתקן בדיקה? משא"כ לפי טעם הב' ניחא שגזרו שלא יבוא לאכלו ויל"ע.

ועי' בס' פרדס יוסף (פ' אחרי טז,ל עה"פ כי ביום הזה) שהביא שכמה מהאחרונים הקשו למה לא תיקנו ברכה על עשיית תשובה כיון שהוא מ"ע עיי"ש, ומתרץ שם עפ"י מ"ש בנוגע לביטול חמץ כנ"ל, דכיון דתשובה הוא בלב אין מברכים על דבר שבלב עיי"ש, וגם הכא י"ל דלכאורה הרי בעינן וידוי בדיבור וכמ"ש הרמב"ם בריש הל' תשובה ולדעת המנ"ח כו' רק זה הוא המצוה וכו' ומאי שנא מהפרשת תרומה?

וי"ל כנ"ל דכאן אי"ז כהפרשת תרומה שהוא עשיית "חלות" אלא מחשבה בלב, והדיבור אינו אלא לגלות מה שבלבו נמצא דרק לבו הוא הפועל ובכה"ג אין מברכים, וראה לקו"ש חכ"ז פ' בחוקותי ב' סעי' ז' והלאה בביאור ענין הוידוי בכמה אופנים ועוד בכ"מ.

לשמור העירוב בסוד שמא יקרע

לאחרונה נתעורר שוב הפולמוס בענין עשיית עירובין, בעקבות עשיית העירוב בבורו פארק שבברוקלין, שיש רבנים מובהקים המצדדים והעומדים מאחורי העירוב בבורו פארק, ויש שמתנגדים לזה.

ובבואי לעיין בדברי כ"ק רבינו נשיא דורנו זי"ע בנדון זה ראיתי כמה וכמה מענות בזה שנראות קצת כסותרות זא"ז, לכן אציע אותן כאן בתקוה שיבררו וילבנו דעתו הק' להלכה.

במענה לשואליו במעלבורן אוסטראליא (שילהי(?) תשמ"ב) כתב בזה"ל (נדפס בצדיק למלך ז עמ' 226): "מפורסמת דעתי שבדורנו זה איש או ארגון שמתחשבים אתו העושה עירוב ויודע שסוף סוף יתפרסם הדבר הרי זה תקלה איומה, כי אי אפשר שלא יארע שבת קודש אחד והעירוב פסול - וע"פ טבע שיתרגלו פעמים אחדים בהוצאה בשבת קודש לא תועיל כל הכרזה והודעה שהעירוב נפסל ואסור וכו' שיפסיקו להוציא, ואין לעשות עירוב אלא בסודיות", עכלה"ק.

וראה גם מ"ש באגרות קודש חלק טז עמ' שז-שח (משנת תשי"ח) בזה"ל: "ולדעתי זכות גדול ונפלא הוא לכת"ר, אפילו את"ל אשר לכמה דעות יש מקום לדון ע"ד כמה פרטים וספקות. בכ"ז ברור לדעתי מוחלטת ותקיפה - שאין להדפיס, וגם לא לפרסם באופן אחר, שגמר הענין ותקן העירוב" עכלה"ק.

ובהנוגע לשומרי תומ"צ, כותב שם: "שעליהם דוקא אחז"ל דמורי היתרא לנפשייהו (באם רק ימצא איזה יסוד ואמתלא שיהי') שעלול פרסום הדבר להביא אותם עד לפרצות כו', ולאחרי הפרסום יהי' הענין בגדר לא יוכל לתיקון, אפילו אם ירצה".

"...בעוה"ר רווחת השיטה דבהיתרא ניחא. ובפרט במדינה זו, אשר ה"רע-בנים" עומדים על משמרתם - משמרת לעומת ה' ולעומת תורתו - לפרוץ חומת הדת והיהדות", עכלה"ק.

מדבריו אלו מבואר שזכות גדול ונפלא לעשות עירוב אבל בלי פירסום כלל, שלא יצא מזה תקלה. והתקלה העיקרית, שמא יפסל הערוב פעם אחת ומכיון שהתרגלו לטלטל כבר לא יחדלו אפילו אם יוודע להם שהעירוב פסול. ונראה שענין זה מיוחד למצב היהדות בימינו אלו שמוצאים היתרים בכל דבר ודבר. משא"כ באירופה של פעם כששמעו שהעירוב נפסל לא חיפשו היתרים כלל, ומיד חדלו לטלטל.

והדבר נכון אפילו אצל שומרי תומ"צ, (ואדרבה עיקר התרעת רבינו היא רק עבור אלה הנקראים שומרי תומ"צ אורתודכסיים, כי אלו שאינם שומרי תומ"צ לא מזדקקים (רח"ל) לשום עירוב להיתירם לטלטל, אלא תינוקת שנשבו הם ומטלטלים בלי שום היתר).

לפרסם העירוב, אך רק ע"י רב בקי בהלכות עירוב

לאידך, להרה"ג גבריאל ציננער שליט"א שהלך לעשות עירוב בבווערלי היללס קאליפרניא, נתן רבינו שתי דולר לשליח מצוה, וכתב לו (אלול תשמ"ב. נדפס בצדיק למלך שם. וגם בשערי הלכה ומנהג ח"ב עמ' מו):

"בנוגע לעירובין, ידועים ב' הקצוות: א) מצוה לחזור כו' ומברך עליו, ולאידך - אפילו בדור צדיק כפשוטו - צ"ל שיור שלא תשתכח כו', ובדורנו זה עאכו"כ.

- ולכן, לפענ"ד, על רבנים היודעים תנאי המקום - להחליט מה מכריע במקום פלוני - לעשות או לא.

פשוט - שבמקום שישנו - צ"ל השתדלות וכו' שיהי' כדין, ואשרי חלקם דמזכי הרבים, ואלמלי שמרו שבת א' כו' -

אבל פני' וקריאה בזה מצדי, הרי צ"ל בהקדמה (עפהנ"ל) שבאם העירוב נעשה ע"פ וגם ברצון חכמים וכו' - (דאין מדינה זו כפולין לפנים וכו') ומכמה טעמים חשש שעי"ז יצא שכרו כו'. וק"ל".

ונראה בפירוש הדברים: שאם הרבנים המבינים בתנאי המקום מחליטים לעשות עירוב, הרי"ז בסדר גמור, ואדרבה "אשרי חלקם דמזכי הרבים". רק הרה"ג הנ"ל רצה שיהי' פני' וקריאה מצד הרבי - ע"ז כתב הרבי שאינו יכול שיהי' קריאה מצידו מטעם: דאין מדינה זו כפולין לפנים וכו', שהיה רב ומו"ץ אחראי על העיר ולא שייך שיבוא מישהו ויעשה עירוב (שלא כהלכה) דהרי יש שם רב העיר. משא"כ במדינה זו שאין רב קבוע שהוא בעה"ב על העיר אם יהי' קריאה מצד הרבי לעשות עירוב יש חשש שעי"ז יצא שכרו כו' דכל שליח או רב שאינו בקי בהל' עירובין יעשה עירוב בעירו רק בגלל קריאת הרבי בזה בין אם הוא בקי בהל' עירובין או לא. ואפי' אם הוא בקי ויעשה כהלכתה מי יערב שיהי' דעתו וזמנו לפקח על זה כל ערב שבת אם עדיין כשרה. אבל אם יש רבנים ועסקנים אחראים על העירוב אין שום בעייה.

וכן מבואר גם במכתב מג' תמוז תשכ"ב להרב פנחס ווברמן שליט"א ממיאמי (נדפס באגרות קודש כרך כב עמ' רסה אג' ח'תנז):

"לכתבו ע"ד עירוב בעיר, כיון שהלכות רבות בזה - הרי מבלי השתתפות רב בקי בהל' אלו ביחוד אין לעשות בזה".

הרי דעיקר החשש הוא שיהי' רב בקי במיוחד בהל' עירובין שיהא אחראי על העירוב, ואז אין בזה שום חשש אדרבה אשרי חלקם דמזכי הרבים ומצוה לחזור כו' ומברך עליו. ולכן במיאמי יש עירוב בגלל שהרב ווברמן אחראי ע"ז.

עירובים בישובי אנ"ש

כמו כן תמוה שרואים שבמושבי אנ"ש כמו בכפר חב"ד ונחלת הר חב"ד הרי התקינו רבני חב"ד (-ומסתבר שאדעתיה דרבינו תיקנו הדבר) עירוב בפומבי, ולמה לא חששו לדעת כ"ק אדמו"ר זי"ע, שמא יקרע העירוב בשבת אחת, ומכיון שיתרגלו לטלטל כבר לא יפסקו? האם יש להבחין בין דרגת שומ"ת, שאצל אנ"ש אכן אין חשש כזה, אך שומ"ת מודרניים עלולים לכך להסתמך על היתרא? ומכאן שבמושב חרדי למהדרין אין שום חשש לכך.

בין עירובים למקוואות

עוד יש לעיין בדבריו הק', הרי דבר זה להסתמך על היתרא ועל הרב שייך בתחומים רבים בדורינו אנו, כמו להסתמך בתחום כשרות על הרב המכשיר, שתקלות רבות יוצאות מכך שסומכים על רב המכשיר כללי, וכן בתחום מקוואות הרי יש חשש גדול שסומכים שהמקווה כשירה ולפעמים נוצרים פסולים של ממש, והציבור מחפש היתר להשתמש במקווה למרות כשרותה המפוקפקת, כידוע להעוסקים בתחומים הנ"ל.

ואולי בכשרות ובמקוואות הרי אין ברירה, אך בנוגע לעירוב, מה הצורך בכלל לעשות עירוב, האם אי אפשר למנוע מלטלטל?

וכל זאת רק לעצם עשיית עירוב, אך מובן ופשוט שלמעשה אנ"ש יש להם להימנע מלטלטל בעירוב אלא א"כ יש מחיצות גמורות, דהרי אדה"ז בשלחנו (סי' שמה סעיף יב) מסיים 'יר"ש יחמיר לעצמו'1. ומי שבידו דבר לשפוך אור על נושא מסובך זה בוודאי ישתף את הקוראים בכך.