1) ואין נראה לומר שאין ללמוד מנדרים משום דשם הולכים אחר לשון בני אדם, ולכן אין הוכחה שהוא רשע בכל עבירה באיסור דרבנן - כיון דכנ"ל אנו לומדים מהגמ' שהנהגה זו מחשיבו שייקרא רשע.

2) דרך אגב: מה שפוסק הרמב"ם (שם) דההגדרה דנדרי הרשעים הוא שהם "נודרים בדרך איסור וכעס" - יש לציין המקור לזה מהגמ' בדף כב, א דלמדים שם הא דהנודר מיקרי רשע מלימוד הגז"ש ד"חדלה-חדלה" (כנ"ל): "כתיב הכא "כי תחדל לנדור" וכתיב התם "שם רשעים חדלו רוגז"", ואפשר דהרמב"ם מפרש שעיקר גז"ש זו (מפסוק דאיוב) הוא גם לגילוי מילתא בפי' המלות ד"כי תחדל לנדור" - שקשור עם מניעה וחדלה ד"רוגז" ("שם רשעים חדלו רוגז"), שלא ידרו כיון שיהיה מתוך "רוגז" וכעס כו'.

3) ועד"ז מובן דאין להקשות מהא דלא ציין לכמה ענינים פרטיים דאיתא עליהם בש"ס שנקרא רשע כשעובר עליהם גם אם נאמר שענינים אלו הם עבירה דרבנן, שהרי כנ"ל אדמה"ז מציין למה שכ' בגמ' שנקרא רשע עבור עצם עבירת איסור דד"ס.

4) וראה בהר"ן שם נקודה זו.

5) או י"ל לאידך גיסא: דהנה כ"ק אדמו"ר מעיר ב'מ"מ הגהות והע' קצרות', דאע"פ שלגבי הל' עדות - אינו נקרא רשע רק בעבר אאיסור שיש בו מלקות, אי"ז קושיא: "דשם בעינן דנקרא בתורה רשע" כלשון פיה"מ כו'. ועפ"ז אפשר לומר גם כאן: שהלימוד מחשיבו לרשע יותר - בזה שהתורה (נביאים כו') קראוהו בשם רשע (אף שזהו פחות מ"רשע" דמלקות). והיינו שיש תוספת ענין ד"רשעה" בזה שהכתוב קראו "רשע" בענין פרטי זה.

וראה גם בלקו"ש חל"א שיחה א לפר' שמות בביאור כל השיטות בהא ד"המגביה יד על חבירו אע"פ שלא הכהו נקרא רשע" - (דלשיטת הטור זהו רק בתור אגדה, ולשיטת הרמב"ם זהו איסור גמור דרבנן, ולשיטת הב"י בהמרדכי זהו איסור דאורייתא) - שבביאור שיטת הרמב"ם (שסובר שזהו איסור דרבנן) מעיר בהערה 20 דצע"ק אם לפי"ז יחול עליו דין "רשע" לפוסלו לעדות. ומצדד שם דהגם שאינו חייב מלקות הנה מ"מ י"ל "שיש עליו דין רשע (לא רק מפני שעבר על איסור דרבנן, אלא) משום שהכתוב קראו רשע...". ולפי"ז לכאו' יש לעיין קצת גם לענייננו אם הנודר יהיה פסול לעדות (מדרבנן לכה"פ) כיון שהכתוב קראו רשע, או דדילמא יש לחלק בין היכא שקראו בהדיא להיכא שנרמז ע"י גז"ש.

6) בפשטות היה אפשר לומר שכל "דברי סופרים" נחשב לאיסור קל, אבל לכאו' משמע יותר בדיוק הלשון שב"דברי סופרים" גופא ישנו דבר החמור יותר ודבר הקל יותר.

7) ואם נאמר כן יומתק גם הא דהביא אדמה"ז לימוד ד"מכל שכן אמבטל מ"ע דאורייתא" מהא ד"עובר איסור דרבנן", ולא הביא מהגמ' יבמות דאיתא שם "כל שאינו מקיים מצות חכמים וכו'", והיינו דגם במבטל מ"ע של חכמים נק' רשע. ולפי הנ"ל יובן, דלפי אדמה"ז הנה מה שאומר בגמ' דמי שאינו מקיים דברי חכמים נקרא רשע לא קאי אמי שמבטל בשוא"ת אלא בעובר אאיסור קל של דבריהם.

8) לאח"ז ראיתי בשו"ת 'תורת חסד' (או"ח סי' מט אות ג) שמביא מדברי התוס' בפסחים קז, ב, שמי שקיים הפסח, אע"פ דלא קיים מצות אכילה דאכילת פסחים ולא קיים מ"ע - לא מיקרי רשע. ומביא שם מפר"ח או"ח סי' תריב סק"ו דפי' בדעת התוס' דמשום ביטול מ"ע לא מיקרי רשע. וממשיך שם בסוגריים: "...ולדבריו צ"ל דאף דאמרי' ביבמות .. ובנדה .. דהעובר על איסור דרבנן נמי מיקרי רשע - מ"מ כ"ז שעובר בקום ועשה אבל לא בשוא"ת. וכ"כ בתשובות חוט השני סי' יח. ואפי' ביטול מ"ע בשוא"ת לא מיקרי רשע. ומ"מ אי"ז מוסכם כ"כ...". ולפי הנ"ל בפנים נראה שאדמוה"ז סובר דבנוגע לאיסור דרבנן - רק העובר עליו בקו"ע מיקרי רשע, ולא המבטל בשוא"ת; משא"כ בנוגע למ"ע מה"ת - כל המבטל איזה מצוה שאפשר לו לקיימה נקרא רשע (ע"ד מי שאינו לומד תורה בשוא"ת).

9) ויש להעיר קצת מדברי המ"ח במסכת גלגול נשמות: "ועל למוד הפרדס שהיה יכול ללמוד ולא למד, וכן על כל המצות שהיה יכולת בידו לקיימם ולא קיימם, או שעבר איזה עבירות ... צריך לבוא בגלגול ממש...". (וראה בשו"ע אדמה"ז הל' ת"ת פ"א ה"ד: "...אמרו חכמי האמת שכל נפש מישראל צריך לבוא בגלגולים רבים עד שתקיים כל התרי"ג מצות במדו"מ..." - ואינו מתנה שהוא במצות ש"היה ביכולתו לקיים". ואולי אינו נכנס בחילוקים בין עיבור לגלגול. ועצ"ע). - ואפשר שאינו שייך לענין ד"רשע", וצ"ב בכ"ז.

בגמ' תענית ב, א: "אמר ר' יוחנן ג' מפתחות בידו של הקב"ה כו' ואלו הן: מפתח של גשמים ומפתח של חיה ומפתח של תחיית המתים". ובב"ח הגיה להקדים את של חיה, ואח"כ גשמים ותחיית המתים.

וצ"ע מהי הקפידא לכתוב בסדר זה דוקא או קצת אחרת, שהב"ח מצא לנכון להגיה.

ואיה"נ דב'עין יעקב' הגירסא כהגהת הב"ח, וכן מצאנו שאדמוה"ז בחר בגירסא של עין יעקב על פני גירסת הש"ס, וכן בגמ' סנהדרין קיג, א הוא כן,

אבל הא גופא צ"ע למה יש קפידא בסדר זה, (מה הסברא בזה).

- ואע"פ דבפשטות י"ל שהב"ח מצא גירסא זו בספרים מדוייקים, ולכן הגיה לשנות,

הנה אולי י"ל שזהו לפי סדר זמני חיי האדם: שבתחילה נולד, ואח"כ צריך גשמים, ותחיית המתים ה"ה רק לעתיד לבוא.

ולכאורה יש להצדיק גם גירסא שלנו - לפני שהב"ח הגיה -, דכיון שכאן (במס' תענית בכללות ובפרט כאן) עסקינן בענין הזכרת גבורות גשמים, מתאים להקדים גשמים, שהרי בשביל זה הביאה הגמ' דרשה זו (של ר' יוחנן) לכאן.

משא"כ בסוגיא דסנהדרין ששם אמרו הקב"ה לאליהו הנביא, סידרו לפי סדר הזמנים.

בדין דרב הונא דבעינן ג' שנים רצופות, מקשה הגמ' (ב"ב כט, א) מבתים ד"בליליא לא ידעי", וא"כ הרי אין עדים שיעידו על ג' שנים רצופות, ולפי רב הונא מהו הפי' במתני'? וברשב"ם ד"ה 'בליליא' כתב לחלק בין בתים לשדות, דזה שבשדות אין בעי' בכך שהמחזיק לא נמצא שם בלילות, הוא משום שאין דרכן לעשות מלאכה בשדות בלילה, ולכן לא חסר כלום בהחזקה, משא"כ בתים - שהדרך הוא לדור בהן בלילות.

וצריך להבין דמ"ש ממוביר שהדין הוא דאע"פ שהדרך בשדות הוא להוביר כל שנה שני', מ"מ אין שנה זו עולה בהחשבון של ג' שנים וצריך שיחזיק סך הכל ו' שנים כדי שיהי' לו חזקה. - ולמה בשדות אין הדין כן, דכיון שהוא לא נמצא שם בלילות, נהי דזוהי הדרך אבל מ"מ מ"ט דלא נאמר ג"כ שלא יעלו לו להחשבון? ובפשטות נראה לפרש דהחילוק ביניהם הוא פשוט. שהא דהמחזיק מוביר שנה ולא נמצא בהשדה לאותה שנה, אי"ז מצד השדה עצמה, שבעצם הרי אין הכרח להוביר שנה, אלא שכך מנהגו (או מנהג כמה מאנשי העיר, או אפילו כל העיר) לעשות כן. ותדע, דהא איכא דלא מוביר, והטעם לזה הוא שבהחלט יתכן להיות בהשדה כל השנים ג"כ, ורק דאיכא דמוביר. אבל בנוגע ללילות, זהו דבר שהשדה בעצמה 'דורשת' לא להיות שם בלילות וזהו בשווה אצל כו"ע.

ועפ"ז י"ל, שבמוביר - כיון שיש אפשריות להיות שם בכל שנה ולהחזיק באופן שמשתמש שם ג' שנים, לכן צריך שיעשה באופן זה דוקא, וזה שמתירין לעשות כן באופן של מפוזרות, הוא משום דאיכא דמוביר. אבל בשדה, הרי אין מציאות שיהי' שם בלילות, וא"כ ג' שנים בשדה פירושה רק בימים, ולכן אין בעי' שחסר אצלו לילות - ומתירין בג' שנים.

ובאמת יש לפרש זה בעומק יותר, דלא רק שבשדות מתירין שיחזיק אפי' בלי הלילות, אלא שכך הוא הדרך מלכתחילה. זה שלא נמצא שם בלילות, אין הפי' שיש אכן חסרון רק שאינו חזק כ"כ לעכב חזקתו או להאריך חזקתו לה' שנים, אלא דבדרך זה דוקא הוא מחזיק שדות. והביאור: בכדי להיות מוחזק במשהו צריכים להשתמש בו כדרך הבעלים, שעי"ז הוא נראה כמו הבעל עצמו. ואי לזאת י"ל דהכא בשדות שאין הבעלים משתמשים שם בלילות, לכן גם גדרי החזקה בשדות הוא - שבימים צריך להשתמש בה ובלילות אינו צריך להיות שם, דהרי עי"ז נראה כאילו שהוא הבעלים. אבל במוביר, הרי אין הפי' הוא שהדרך ה'נורמלי' והרגיל הוא לא להיות שם כל שנה שני', דהרי איכא דלא מוביר ג"כ. רק, שזהו מנהג פרטי נוסף לעצם דרכי השתמשות. וא"כ, אין לומר שבזה הוא נעשה כמוחזק כשעוזב כל שנה שני' את השדה, כי לאו דוקא זהו דרך הבעלים כך, כיון דאיכא דמוביר. ואה"נ דלכן גם לא יעכב שנה זו לחזקתו, כנ"ל, אבל מ"מ צריך הוא להשלים ג' שנים של השתמשות, דמפנ"ז צריך הוא ה' שנים כדי להחזיק בה.

והנה ע"פ סברא זו, יש ליישב גם שי' הרמב"ם לקמן בסוגיין ד'חנותא דמחוזא'.

רוב הראשונים למדו, שאע"פ שאינו שם בלילות מ"מ אי"ז מעכב כיון דעסקינן בחנות, אבל מ"מ צריך ו' שנים כדי להיות מוחזק, וכנ"ל במוביר. אבל הרמב"ם (בהל' טוען ונטען פי"ב ה"ג) פסק שסגי בג' שנים. ובהשגות שם הקשה הראב"ד עליו ד"אין דרך הגמרא כן, ד[רב הונא] לרבויי מפוזרות קאמר ולא מקוטעות". והפי', דזה שמודה רב הונא בחנותא דמחוזא הוא רק דאע"פ שפסק דג' שנים צריכין להיות רצופין, מ"מ מודה הוא ל'היכי תימצי' של מפוזרין, ואם נאמר דבחנותא דמחוזא סגי בג' שנים של ימים לבד בלי לילות, א"כ יהי' כל שנה מקוטע ולזה הרי לא הודה רב הונא? [ומשא"כ בו' שנים כשמשלים מה שחיסר, וד"ל. וצ"ב במה שכתב הרשב"ם בד"ה 'בליליא', שבבתים - בלי עדות על הלילות הוי להו מפוזרות (ולא מקוטעין)? ואכ"מ].

אבל ע"פ הנ"ל יש ליישב דברי הרמב"ם, דהרי זה שלא נמצא בהחנות בלילות אי"כ שום חסרון בכלל, ואדרבה, היא היא החזקה בחנות - להשתמש שם ביום ולא בלילות. וא"כ יוצא שיש לו ג' שנים שלימים לגמרי. [וצ"ל דאיירי בחנות שמשתמשים בו לחנות בלבד, ולא לדירה, ודלא כתוס', עיי"ש. ובכגון דא י"ל שגם תוס' יודה להנ"ל, וכמו שדות ובית הבדים וכו'].

וכד דייקת שפיר, יש להעיר מהרשב"ם שבתחילה בד"ה 'ומודה רב הונא' (במוביר) כתב: "דדי לו בחזקת אכילת שנים מפוזרות", ואח"כ (בחנותא דמחוזא) כתב בד"ה 'ומודה רב הונא': "אע"ג דבעי' רצופות יום ולילה", - שבזה ששינה לשונו יש לפרש, דאע"ג דבעי רצופות יום ולילה ובחנות הרי אין לילות, וא"כ קס"ד שיצטרך ו' שנים כמו במוביר, מ"מ מודה רב הונא דסגי בג' כיון שהלילות עולות לו למנין (ואי"ז נקרא מפוזרות). וראה בד"ה בחנוונותא: "...דאע"ג דלא דר בלילות חזקה מעלייתא היא שאין דירתם אלא ביום". ודו"ק.

איתא בגמ' ב"ב כח, א-ב: "אמר ר' יוחנן ... מנין לחזקה שהיא ג' שנים משור המועד וכו' אלא מעתה חזקה שאין עמה טענה תיהוי חזקה אלמה תנן וכו'".

ועי' ברבינו יונה ד"ה אלא מעתה שהקשה מהמשנה בדף מא, א, וז"ל: "והא קא מפרש ואזיל בסופא דמתני' חזקה שאין עמה טענה מאי היא, דקתני, מה אתה עושה בתוך שלי והוא אומר שלא אמר לי אדם מעולם - אינה חזקה. וכיון דזה אמר שלא אמר וכו' הרי הודה שאינה שלו ושאין מחזיק בה אלא מחמת שלא מצא מי שימנענו מלירד בה". עכ"ל.

ועוד הקשה שם, דבגמ' לקמן דף מא, א מקשים על הדין של המשנה ד"חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה" - פשיטא. ולכאורה, כיון שבסוגיין (כח, ב) יש הו"א שחזקה שאין עמה טענה תיהוי חזקה והגמ' הוצרכה ליישב זאת, א"כ איך הגמ' מקשה לקמן פשיטא - הרי אי"ז פשוט? [וכשי' רבינו יונה אשר רבנן דלקמן לא מובאים במשנה, והתנא של המשנה משור המועד יליף].

וע"כ רבינו יונה מסביר את המשנה בדף מא, א באופן אחר. שהפי' בהרישא דמתני' שם הוא ש"חזקה שאין עמו טענה" - היינו, שאינו אומר כלום. ואח"כ בא הסיפא ש"לא אמר לי דבר מעולם", עיי"ש.

וא"כ, קושיית הגמ' כאן היא רק על הרישא דמתני' כשאינו אומר כלום - דלמה מוציאים ממנו הרי הוא מוחזק ע"י ג' האכילות. ואילו קושיית הגמ' לקמן - פשיטא - היא על הסיפא של המשנה "שלא אמר לי אדם דבר מעולם". וע"ז מתרצים בגמ' "מהו דתימא וכו'", עיי"ש.

אמנם, בהמשך (בד"ה 'ופרקינן') מביא רבינו יונה ביאור אחר בקושיית הגמ' בסוגיין. דהנה על קושיית הגמ' הנ"ל ד"חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה" הוא פשוט - מתרץ בגמ': "מהו דתימא האי גברא מיזבן זבנה ליה האי ארעא ושטרא הוה ליה ואירכס, והאי דקאמר הכי סבר אי אמינא מיזבן זבנה לי האי ארעא אמרי לי אחוי שטרך. הלכך לימה ליה אנן דלמא שטרא הוה לי' ואירכס כגון זה פתח פיך לאלם הוא, קמ"ל".

ועפ"ז מבאר שקושית הגמ' בסוגיין היא שהמחזיק אכן טוען ד"לא אמר לי' וכו'", אלא דמספקא לן מה כוונתו: האם הוא מודה שאין לו קנין, או שבאמת הוא כן קנה והיה לי' שטר ואירכס ומתיירא שיאמרו לו אחוי שטרך. ולכן כיון שהקרקע נפקא ליה מרשות המוכר וקם לי' ברשות לוקח - א"כ המערער הוא המוציא ולא מוציאים מספק. עכת"ד.

והנה, לכאורה לפי ביאור זה, הדרא קושיא השני' (שהקשה לעיל) לדוכתא - מהי קושית הגמ' לקמן פשיטא, הרי מוכח מסוגיין שאינו פשוט?! דבשלמא לפי הביאור הראשון ברבינו יונה שחזקה שאין עמה טענה פי' הוא שאינו אומר כלום וקושיית הגמ' שם היא על הסיפא - מובן, אבל יקשה לפי הביאור השני כנ"ל?

וי"ל בפשטות דלפי הביאור השני הנה קושיית הגמ' בסוגיין תלוי' על תירוץ הגמ' שם בדף מא, א: "מהו דתימא וכו' שטרא הוה לי' ואירכס וכו'". וא"כ כיון שהמקשן שם לא ידע את תירוץ הגמ' ממילא גם לא ידע את קושיית הגמ' בסוגיין וההו"א שאינה חזקה, ולכן הקשה "פשיטא". משא"כ לפי הביאור הראשון, שקושיית הגמ' בפרקין לא מגיע דווקא אחרי תירוץ הגמ' דלקמן - ע"כ צ"ל הסבר אחר במשנה בדף מא, א והגמ' בסוגיין לא מדברת אלא על הרישא, דאינו אומר כלום.