שו"ע או"ח סי' תעה סעיף א: "ואומר זכר למקדש כהלל, ואוכלם ביחד בהסיבה כו'". עיין ב'ביאור הלכה' ד"ה 'ואומר' שהקשה שהלא אמירה זו הוי הפסק בין ברכה לכריכה, והמחבר בעצמו מסיים: "לא ישיח בדבר שאינו מענין הסעודה עד שיאכל כריכה זו כדי שתעלה ברכת אכילת מצה וברכת אכילת מרור גם לכריכה כו'". ומשום קושיא זו מסיים ה'ביאור הלכה': "ולולא דמסתפינא הוה אמינא דז"ל המחבר: "וטובלה בחרוסת זכר למקדש כהלל כו'", והאי "ואומר" הוא שיטפא דלישנא וצ"ע", ע"כ. ועיין הגדת רבינו זי"ע ד"ה 'כן עשה הלל' שמציין לביאור הלכה זו.

והנה רבינו הזקן בשו"ע שלו סי' תעה סעיף יח אינו כותב שיאמרו "כן עשה הלל" - וכדעת ה'ביאור הלכה', אבל בהגדה שלנו כתוב "כורך" ואח"כ: "יקח מצה הג' וכו' ויאמר זה: כן עשה הלל כו' ואוכלו ביחד", ע"כ. וכן הוא מנהג שלנו.

והנראה לומר דמשום הכי לא הוי האמירה "וכן עשה הלל" הפסק, משום שנקרא "צרכי סעודה". דהנה במשנה קטז, א איתא: "רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח מצה ומרור כו', שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה' כו'".

ועיין בפירוש הרשב"ם ד"ה 'שלשה דברים הללו': "לא פירש טעמן". ז.א., שיש חיוב לפרש הטעם של שלשה דברים הללו. ועיין תוס' ד"ה 'ואמרתם זבח פסח הוא': "פי' באמירה, שצריך לומר פסח זה שאנו אוכלין, ואיתקש מצה ומרור לפסח, וצ"ל נמי מצה זו מרור זה", ע"כ.

והנה ענין חיוב "כורך" איתא בהגמרא שלא איפסקא הילכתא לא כהלל ולא כרבנן. וע"כ מסדר ההגדה הביא הפסקא של "רבן גמליאל" קודם הברכות וקודם אכילת מצה ומרור, משום דלכו"ע עדיף טפי לומר מצה זו מרור זה קודם הברכות והאכילה, ולא הכניס "כן עשה הלל" כיון שהוא תלוי בפלוגתא. משא"כ כשבא למעשה לעשות הכריכה כדעת הלל אז אומרים קודם האכילה "כן עשה הלל" ולא נקרא הפסק, כיון שיש חוב לבאר ענינים של פסח מצה ומרור, ומשו"ה צריך לבאר הכריכה של הלל כדי לבאר שמשום הכי עושין כריכה, משום שנאמר "על מצות ומרורים יאכלוהו", ופשוט.

בלשונות אדמו"ר הזקן בענין מכין משבת לחול יש כמה שינויים, לפעמים כותב שהאיסור הוא "מכין משבת לחול" (ראה לדוגמה סי' רנד ס"י. סי' שב ס"י ועוד), ופעמים כותב בלשון "טורח ומכין משבת לחול" (ראה לדוגמה סי' שיט סי"ח. סי' שכג ס"ו), ופעמים כותב "טורח משבת לחול" (ראה לדוגמה סי' שכא ס"ו).

ובודאי אין זה רק שינויי לשונות גרידא, אלא הבנה בגדר האיסור, שבפשטות האיסור אינו במה שהאדם טורח שלא לצורך, שדבר זה אסור משום "זלזול שבת" (כמבואר בסי' שלח ס"ח), משא"כ מכין משבת לחול הוא שבות כמבואר בסי' שיט סי"ח, והאיסור הוא מה שמכין משבת לחול, ואפילו בטלטול בעלמא, כמבואר בסי' רנד ס"י. וא"כ מדוע מוסיף אדמו"ר הזקן את הלשון "טורח".

ועוד ועיקר: בסי' שכג ס"ו כותב אדמו"ר הזקן שאסור להדיח כלי אכילה, ומשמע שכל אופן אסור, בין הדחה בידים ובין שריה במים, וכן משמע בסי' שכא ס"ו. אבל מאידך בסי' תק ס"כ כותב אדמו"ר הזקן, שהאיסור הוא "להדיח כלים ולשפשפן", וכן כתב בסי' תקט סט"ו, וגם מחלק בין הדחה בידים לשריה במים: ואע"פ שאסור לעשות שום מעשה לצורך חול אף שאין בו מלאכה כגון להדיח הכלים ולשפשפן כמ"ש בסי' תק"ג ותק"ט מ"מ כיון שאינו מדיח הבשר בידיו רק ששורה אותו במים אינו דומה להדחת כלים שעושה מעשה בידים שמדיחן. ויל"ע הטעם בכהנ"ל.

במ"ש לעיל הר"א אלאשווילי שי' י"ל דהנה אפשר להבחין שכל מקום שרבינו כותב "טורח" מדובר שאינו מכין ממש משבת לחול, כ"א עושה פעולה לשמירת האוכל או הכלי שלא יתקלקל, וזה מותר בשבת אפילו כדי לשמור על כלי שמלאכתו להיתר (כמבואר בסי' שח סט"ז) וכ"ש לשמור על האוכל (שמותר לטלטל אפי' שלא לצורך כלל - שם סי"ז).

ואעפי"כ במקום שיש טירחא בדבר, וגם אינו חושב לאכלו בשבת (וא"כ ממילא יאכלו בחול, וא"כ עצם השמירה עליו שלא יתקלקל נראה כמכינו לחול), אסרו מטעם דהוי כטורח משבת לחול. ולדוגמה, הדין שבסי' שכא ס"ו, פשוט הדבר שבמקום שיכול להתקלקל מותר להכניסו מחמה לצל, ורק כשבא להשקותו אסור.

- קשה לעשות בזה גדרים מהו טורח ומה אינו טורח (כשם שקשה לקבוע גדרים ברורים בכל החומרות של חז"ל כמו עובדין דחול וכיו"ב), אבל נראה שיש בזה כמה דרגות. לדוגמה:

א) להכניסו מחמה לצל מותר בכל אופן (אם אינו כלי שמלאכתו לאיסור, או שאר סוגי מוקצה).

ב) לשרותו ולהשקותו מותר רק כשראוי לאכילה או תשמיש בו ביום (אף שכבר אכל סעודתו ואינו צריך אותו להיום, כמבואר בסי' שכא ס"ו וסי' תק ס"כ; והחילוק ביניהם הוא כיון שבשבת אסור לבשל הבשר וביו"ט מותר).

ג) להדיחן ולשפשפן אסור כיון שהוא טרחה יתירה - אפילו כשראוי לאכילה אם יודע בבירור שלא יצטרכו לו היום (כמבואר בסי' שכג ס"ו. סי' תק ס"כ. סי' תקג ס"ג. סי' תקט ס"ט"ו). ואם יכול להיות שיצטרך לו, מותר להדיח אפי' כשאין דעתו לזה (כמו כלי שתיה שבסי' שכג ס"ו). וכעין זה הוא גם טרחת לערות השומן מעל החלב (שבסי' שיט סי"ח).

ד) לשלשל פירות מפני המטר, כשאינו לצורך השבת, יש בזה חילוק בין שבת ליו"ט (בסי' שלח ס"ח וסי' תקכא). וגם ביו"ט אסרו להורידם בסולם - "מפני הפסד ממונו", אף שברור שלצורך סעודת יו"ט מותר.

ה) בכל הדוגמאות האלו לא מיירי שמכין ממש משבת ויו"ט לחול (כמו זה המבואר בסי' נד ס"י שמביא יין להבדלה, או לקידוש ליל ב' שבסי' תקג ס"ג, או לחפש בס"ת המבואר שם), שבזה אסור בכל אופן, שהוא מכין משבת ויו"ט לחול ממש.

בשו"ע או"ח סי' תרצב ס"א כ' בענין ברכות המגילה ש"ביום אינו חוזר ומברך שהחיינו. הגה: וי"א אף ביום מברך שהחיינו". ובסי' אדה"ז פסק כהמחבר שלא לברך עוה"פ ביום, והצ"צ בסוף ס' פס"ד פסק כהרמ"א.

וטעם הרמ"א לפסוק כתוס' הוא משום דעיקר מצות קריאה ביום כמ"ש במ"א, וכ"כ בתוס' מגילה ד, א ד"ה חייב. וצ"ע דגם אם אין עיקר המצוה בלילה מ"מ ברכת שהחיינו על "הטפל" פוטר שהחיינו על עיקר המצוה, כדמצינו בעשיית סוכה דיכול לברך שהחיינו על העשייה ופוטר שהחיינו על מעשה המצוה כשיאכל בסוכה כמ"ש בסוכה מו, א, עיי"ש בתוד"ה 'נכנס' ובסי' תרמא.

מיהו בשו"ת נוב"ק סי' מא כתב דכוונת התוס' במגילה היא דביום הוא מצוה מדברי קבלה ובלילה אינו אלא מדרבנן. ולפ"ז י"ל דכשקבעי המצוה בימי מרדכי ואסתר הי' לקרוא ביום ואז נתקנו הברכות, וכשהוסיפו מצוה דרבנן לקרוא גם בלילה לא נעקר המצוה והברכה ממקומו הראשון.

ברם מפשטות לשון התוס' משמע דמעלת היום היא משום "דעיקר פרסומי ניסא הוי בקריאה דיממא", ועי' ברא"ש דהוא משום דביום הוא זמן משתה ושמחה ומשלוח מנות ומתל"א.

וי"ל דכיון דעיקר התקנה של ברכת שהחיינו הוא מצד השמחה כמ"ש בתוס' סוכה מו, א ד"ה 'העושה', לכן כשיש איכות חדש של שמחה ע"י פרסומי ניסא של מצוות שביום פורים שפיר מברך עליו, דבערך השמחה של לילה הוי שמחה חדשה (ע"ד ברכת נישואין בפנים חדשות), ועי' באו"ח סי' רסג דנוהגין דכשיש כמה בעה"ב על שלחן אחד דכשמוסיפים להדליק עוד נרות מברכים מפני שניתוספה בשמחה.

אבל המחבר פסק כהראשונים דאינו חוזר ומברך ביום, ובביאור הגר"א כתב "דלא גרע מאם בירך אסוכה ולולב בשעת עשייה". וכנראה דהכוונה דאע"פ שבלילה אינה עיקר המצוה מ"מ אינו גרוע מלברך על עשיית סוכה ולולב בימים שלפני החג דמ"מ יש שמחה ושפיר מברך. ולכאו' דבריו צ"ע דהרי בעשיית לולב וסוכה יש עכ"פ מעשה מצוה של עשייה, אבל במה שאוחז המגילה בידו בלילה אינו כלום אם סוברים שאין עיקר המצוה דקריאה בלילה, והרי"ז דומה לברכת שהחיינו על שופר ביום ב' דר"ה דלא יצא בהברכה של יום א' משום דאין מצוה בעשיית השופר כמ"ש במ"א סי' תרסב, ומה שאוחז השופר ביום א' אינו כלום לפטור ברכת שהחיינו ליום ב'.

ונראה דכוונת הגר"א היא דכיון דתקנו חז"ל לקרוא בלילה יש בזה גם ענין של מצות קריאת המגילה אע"פ שאין בה המעלות ושלימות של קריאה ביום, ולא גרע ממצות עשיית לולב וסוכה דג"כ אין בו כלל השלימות של עשיית המצוה בפועל ממש של נטילת לולב וישיבת סוכה בחג עצמו. ועי' ברא"ש סוכה שם.

ומה שהצ"צ פסק כהרמ"א עיי"ש דבאמת לא הכריע בעיקר המחלוקת בין המחבר והרמ"א, כ"א דפסק לברך כיון דבברכת שהחיינו מברכים גם על הספק.

בשו"ע יו"ד סימן קב סעיף ג כתב שכלי שנאסר ונתערב בכלים כשרים בטל ברוב, - ואינו נחשב כדבר שיש לו מתירין אע"פ שיש דרך להתירו ע"י הכשר, דמ"מ כאן שצריך הוצאות להכשירו ה"ז בטל.

ובט"ז ס"ק ח כתב שעכ"פ אין להשהותם זמן מרובה שמא יבשל תבשיל שיהיה מבושל בכל הכלים הללו ונמצא שיש כאן ודאי איסור. ויש להעיר, דלכאורה מהו החשש, והרי מובא לקמן בסימן קג סעיף ה שכלי שאינו בן יומו הוא טעם פגום ואינו אוסר, וא"כ מה חשש כ"כ שישארו הכלים זמן מרובה - והרי גם אם כן יהיה הרי לא יגרמו איסור בדיעבד כיון שהוא טעם פגום. ואולי חשש לדבר חריף דהיינו שבדבר חריף אסור גם בכלי שאינו בן יומו, כמובא בסימן קט סעיף ו, ולזה חשש הט"ז שמא יהיה תבשיל חריף שיבוא לידי איסור גם בכלי ישן.

[ועוד אפשר שחשש הט"ז שמא יבשלו כל יום בקדירות ואז אינם נפגמים כלל. אך זה דוחק כי הרי יש שבתות וכיו"ב שאז מן הסתם אין משאירים ע"ג האש הרבה כלים, וממילא שוב ה"ז טעם פגום].

בשו"ע יו"ד סימן קג בתחילה מובא שטעם פגום אינו אוסר, וראה במשבצות זהב (א) שמביא שיש שני דעות מדוע זה מותר: או משום שטעם פגום בטל ברוב היתר; או שטעם פגום, כיון שאינו ממשות, הרי הוא היתר גמור. והנפק"מ בין הטעמים: אם יש תועלת בגודל שהגדיל מדת המאכל והתועלת חשובה יותר מחסרון הטעם, כמובא בסעיף ב.

ויש להעיר, דלכאורה יש עוד נפק"מ בכל תבשיל שנפל בו איסור ונתבטל בס' - והאיסור הוא מין דבר שעתיד ליפגם, כגון כשיתקרר המאכל יהיה טעם פגום: האם יש חיוב להמתין עד שיתקרר. דאם זה מדין 'ביטול' א"צ להמתין, כי מיד כבר בטל בס'; אבל אם הוא מדין 'היתר' א"כ יש להמתין עד שיתקרר כדין דבר שיש לו מתירין המובא בסימן קב שיש להמתין עד שיהיה היתר גמור, כגון ביצה שנולדה ביו"ט ונתערבה באלף דאינה בטילה כיון שיהיה לה היתר גמור לאחר יו"ט, וגם כאן לכאורה יש לו להמתין שיהפך הטעם האיסור לפגם.

וזה לא ראיתי מוזכר בפוסקים, ואפשר שכיון שזהו דבר שאינו שכיח - דבר שרק אח"כ יפגם, לכך לא הוזכר.

אבל באמת אפשר שודאי א"צ להמתין, כי גם אם עתה הוא לשבח ובטל ברוב, הרי נמצא שנכנס שם טעם איסור מועט, וא"כ לעולם נשאר בזה גדר שיש בו איסור מועט כדין השביח ולבסוף פוגם, שמוזכר בסעיף ב שהוא אוסר כיון שנתן בו טעם, - ואע"פ שבשו"ע מדובר בטעם גמור וכאן מדובר שאינו בנותן טעם, מ"מ מובן שגם כאן טעם מועט שנכנס ורק מטעם ביטול האוכל מותר, וא"כ מה ירויח אם ימתין שכל ענין זה יהיה גדר טעם מועט של איסור. [ומ"מ יש לעיין בזה דאפשר שטעם מועט, כיון שאין נקרא שם איסור על התערובות - א"כ אח"כ נעשה היתר גמור ממש].

השכמה עבור תפילה

כותב רבינו בשולחנו במהדו"ב ס"א ס"א: וכן צריך כל אדם בבקר להתגבר על יצרו כארי לקום משנתו קודם אור הבוקר לעבודת בוראו כדי שיהא הוא מעורר השחר כמ"ש אעירה השחר אני מעורר השחר ואין השחר מעיר אותי וזו מדה בינונית.

ותמוה שרבינו השמיט עבור ה"מדה בינונית" מש"כ במהדו"ק ס"א ס"ד בשם הטור והרמ"א ש"אם אינו יכול להשכים קודם אור הבוקר מכל מקום לא יאחר זמן התפילה שהציבור מתפללין". וצ"ב בטעמה של השמטה זו?

ועוד יש לעיין בסידור ההלכות שבמהדו"ב, שכן פותח בדין השכמה קודם אור הבוקר, ומיד בסעיף שלאחרי זה מביא על מעלת קימת חצות ליראי שמים ומאריך שם על הדינים המסתעפים מקימת חצות מה יש לקונן ומה יש ללמוד, ואילו בדין השכמת אור הבוקר אינו מבאר כלל מה עליו לעשות בהשכמה זו בניגוד למהדו"ק שמבאר בהמשך הסעיף מה יש לעשות בהשכמה זו, ותמוה פשר הדבר?

והנראה בזה, דהנה באמת המעיין בהלכה זו כפי שבאה במהדו"ק יראה ששונה דין השכמת הבוקר בין שתי המהדורות. במהדורה קמא דין השכמת הבוקר קודם אור הבוקר, או מאוחר יותר, הוא דין בתפילה, שלכן מביא כבר בסעיף ד שאם מי שקם מאוחר חייב לקום לפחות עבור התפילה.

ומבוסס הדבר על דברי הרמ"א בסעיף א שמיד בסעיף ראשון בדין השכמת הבוקר קודם השחר הוסיף: "ועל כל פנים לא יאחר זמן התפילה שהציבור מתפללים", שמשמע מכך בעליל, שחובת התפילה היא היא שמחייבת האדם לקום עבורה בזמן הראוי לה, ומכיון שחובת התפילה והק"ש הרי מעיקר הדין מתחילה בעלות השחר (כי מצות ק"ש כוותיקין הוא מעט קודם נץ החמה כמבואר בסנ"ח ס"א) ועם אמירת התמיד (שאמירתו היא רק ביום), הרי התחלת התפילה בעלות השחר. ולכן יש להשכים בעבור התפילה בעלות השחר. ועל כך מוסיף אפוא הרמ"א, שאם איחרו את עלות השחר עכ"פ יקום עבור תפילת הציבור.

ובנוסף לזה יש גם גדר השכמה, - "קודם אור הבוקר להתחנן לפני בוראו ... בשעות שמשתנות המשמרות" המבואר בסעיף ח' (מהדו"ק), והוא גם דין השכמת הבוקר עבור תפילה המבואר בסימן זה שבמהדו"ק.

ברם דין השכמת הבוקר שבמהדו"ב הוא דין כללי בעצם הנהגת ועבודת האדם, שאין לו לישון אחר אור הבוקר, אלא חייב להיות מוכן לעבודת ה' מאותו זמן ואילך ואין זה קימה עבור עבודה מיוחדת לתפילה.

וי"ל שיסודו של דין זה הוא האיסור שאין לישון ביום יותר משינת הסוס, שנפסק כך בטור בסי' רלא שמביא: "גרסינן בסוכה א"ר אסור לישן ביום יותר משינת הסוס וכמה היא שינת הסוס שתין נשמין אביי הוה נאים כדמעייל מבי כובא לפומבדיתא קרי עליה רב יוסף עד מתי עצל תשכב". הרי שכל שינה ביום יותר משיתין נשמין שנחשב כשינת ארעי, הוי בגדר עצלות שהוא היפוך עבדות ה'.

בין השכמה לחצות להשכמה בעלות

והנה לפי זה מובן שקיים הבדל גדול בין סעיף א שמבאר דין קימה למדה בינונית קודם עלות השחר, לבין סעיף ב על החובה לקום בחצות. לפי המהדו"ב חובת קימה בעצמותה היא אך ורק החובה לקום קודם אור הבוקר, ואילו בחצות הלילה אין בעצם שום דין השכמה, ורק למטרה מסויימת של תיקון חצות יש חוב לקום.

כלומר, שדין קימה בחצות הוא דין המסתעף מעצם חובת קינה ולימוד שבחצות, ואם בזמן מן הזמנים לא יהיה דין קינה בחצות אין שום חובה כלל לקום בחצות, כמו למשל אם קם אחרי אשמורה השלישית שכבר איחר את הזמן של חצות, הרי כבר אין ענין לקום אז מטעם קימת חצות; ברם בדין השכמה קודם אור הבוקר הרי אין זה קשור כלל לשום עבודה מיוחדת, אלא שעצם ענין של עבודת ה' מחייב אותו לקום קודם אור הבוקר בלי שום עבודה מיוחדת, ולכן אכן אין רבינו מבאר שום עבודה מיוחדת בזמן ההוא.

ולפי"ז מבואר מדוע בסעיף א שתק רבינו לבאר למה ובשל מה יש לקום, ואילו מיד בסעיף ב האריך בפרוטרוט לדון על סדר תיקון חצות ומעלת קימת חצות, כי כאמור רק בשל מעלתה המיוחדת של תיקון חצות יש ענין לקום בשעה זו. (משא"כ במהדו"ק מלכתחילה כל דיני קימה הם רק למטרות מסויימות בלבד, ואין דין קימה בעצם)

ומעתה יתברר ביתר שאת מה שביארנו גם בהבדל בין שתי המהדורות, שבדין השכמה הבוקר שבמהדו"ב דין ההשכמה אינו תלוי בשום עבודה מיוחדת, אלא עצם חובת ההשכמה, משא"כ במהדו"ק שענין ההשכמה הוא עבור התפילה.

לפי זה נראה לומר שההבדל להלכה בין שתי המהדורות הוא בדין השכמה בשבת בבוקר, שלפי המהדו"ק הרי מכיון שבשבת (לכאורה) לא נוהגים להתפלל על החורבן בחילוף אשמורת אין שום דין השכמה קודם אור הבוקר, אלא מלכתחילה יש חובה רק לקום רק לזמן תפילת ציבור, אולם לפי המהדו"ב דין השכמה קודם אור הבוקר אינו תלוי בתפילה כלל, ולכן אין בכך שום הבדל בין ימות החול ושבת. [אולם לפי המהדו"ב אלו שקמים בחצות קמים גם בשבת לתיקון לאה וללמוד תורה, ששייך גם בשבתות ובימים, כמבואר בשערי ציון ובסידור רבינו בסדר תיקון חצות. וראה בסעיף הבא מה שנבאר בגדר תיקון חצות].

מקור לדין מיוחד של השכמה

ונראה שדבר זה למד רבינו מדברי הטור (שכל סגנון סעיף זה במהדו"ב הוא עפ"י דברי הטור ולא כפירוש הרמ"א), דיעויין בלשון הטור שכותב: "לכן צריך האדם להתגבר כארי בבקר לעבודת בוראו ואף אם ישיאנו יצרו ... איך תעמוד ממטתך ועדיין לא שבעת משנתך התגבר עליו לקום, שתהא אתה מעורר השחר ולא יהא הוא מעירך". ואח"כ מוסיף עוד ענין: "וכ"ש אם ישכים קודם אור הבוקר לקום ולהתחנן לפני בוראו מה יופיו ומה טובו...". ומכך למד רבינו שבקימה קודם אור הבוקר קיימים שני עניינים: א) עצם ההשכמה כחלק מעבודת ה' להעיר השחר. ב) קימה בכדי להתחנן בחילוף אשמורת קודם אור הבוקר. והן הן דבר אדה"ז שיש דין קימה בעצם.

ובמיוחד בולט הדבר בדברי הטור שמסיים סימן רמא (ח"א שבטור או"ח) הבא בהמשך לסימנים הדנים ב"סדר הלילה" ש"וקודם שיאיר הבוקר ימהר לקום בזריזות לעבודת הבורא יתעלה ולא יהא הבוקר מעירו אלא יעירו הוא וכו כדלעיל (סימן א)". הרי שדין השכמת הבוקר אינו תלוי כלל בעבודת ה' אלא עצם השתעבדות לעבודת מחייב שהאדם יתעורר כשבוקר אור.

מכיון שכך יובן היטב את השאלה הראשונה ששאלנו, מדוע השמיט רבינו הדין שבאם אינו יכול - יקום לפחות לתפילת הציבור - שהביאו במהדו"ק? שכן כאמור תינח במהדו"ק שכל דין השכמה בה הוא רק דין בעבודת התפילה, מובן שעיקר ההשכמה היא עבור התפילה, ולכן אם במקרה איחר התפילה עבור חורבן הבית של קודם אור הבוקר, הרי עדיין עיקר דין השכמה הוא בשביל התפילה, שזהו מועד תפילת הציבור. ברם במהדו"ב שאין דין השכמה קשור כלל בתפילה, אין רבינו מזכיר כלל דין זה לקום עבור תפילת הציבור דוקא, אלא כל אימת שהתעורר בבוקר אפילו הרבה לפני תפילת הציבור, חייב לקום מיד. ולכן לא הביא רבינו כאן דין זה כלל ועיקר.

במהדורה הראשונה של שו"ע אדמו"ר (שקלאוו תקע"ד), סי' תמז סעיף לו, נדפסה ההלכה בנוסח הבא:

אבל מיני מלוחים שבכל השנה אינן נאכלים בלא הדחה כגון דגים יבישים או המלוחים בחבית (שקורין הערינג) שהן מלוחים מזמן מרובה ואינן נאכלין בלא הדחה, ובשר מלוח אפילו הוא לח ואפילו נמלח מקרוב אין דרכו להאכל בלא הדחה, ולפיכך אין לחוש שמא ישכח להדיחו ומותר לאכלו בפסח על ידי הדחה שישרנו שלשה פעמים במים בתוך כלי של פסח וידיחנו יפה ויעבור מעליו משהו חמץ הדבוק בו הרי זה משובח.

וב'לוח התיקון' שם:

[א] הדחה שישרנו שלש' צ"ל הדחה.

[ב] שלשה כו' בתוך כלי צ"ל ואם ישרנו בתוך כלי כו'.

במהדורות הבאות (סדילקוב תקפ"ו, זיטאמיר תר"ח) תיקנו, והדפיסו בנוסח הבא:

..ומותר לאכלו בפסח על ידי הדחה ג' פעמים במים ואם ישרנו בתוך כלי של פסח וגם ידיחנו יפה ויעבור מעליו משהו חמץ הדבוק בו הרי זה משובח. (אלא שבסדילקוב נדפס בטה"ד "ויעבור עליו" במקום "ויעבור מעליו").

וב'לוח התיקון' שבדפוס זיטאמיר ניתוספה ההגהה הבאה:

ובכתבים של הרב המפורסם מוה' יהודא ליב ז"ל אחיו של הגאון הקדוש ז"ל נמצא שצריך להגיה כאן, וכצ"ל: [ומותר לאכלו בפסח] ע"י הדחה שישרנו שלשה פעמים במים בתוך כלי של פסח וידיחנו יפה ויעבור מעליו משהו חמץ הדבוק בו והמחמיר בכל ענין ה"ז משובח (ב"ח לבוש).

בשנים המאוחרות יותר נפוצו המהדורות של וילנא (שממנה צולמה המהדורה של קה"ת) ושטעטין, ושם נדפס בנוסח דלהלן שהורכב כנראה מכמה נוסחים:

ומותר לאכלו בפסח ע"י הדחה שישרנו ג"פ במים ואם ישרנו בתוך כלי של פסח וגם ידיחנו יפה ויעבור מעליו משהו חמץ הדבוק בו הרי זה משובח.

במהדורת "עוז והדר" (ירושלים תשנ"ג) השתמשו בכמה נוסחים, וגם ב'לוח התיקון' של זיטאמיר ובדברי קצוה"ש, והגיעו לנוסח הבא (הסוגריים העגולים והמרובעים נדפסו גם הם שם):

ומותר לאכלו בפסח על ידי הדחה שישרנו שלש פעמים במים (ואם ישרנו בתוך כלי של פסח וגם ידיחנו יפה) [קודם הפסח בתוך כלי של פסח וידיחנו יפה] ויעבור מעליו משהו חמץ הדבוק בו [והמחמיר בכל ענין] הרי זה משובח.

וראויה היא הלכה זו שיעיינו בה היטב, ויבררו את מקחו של אותו צדיק.

א. בשו"ע יור"ד סי' רנא ס"א כותב ד"קרובו צריך להקדימו לכל אדם". ועיי"ש ברמ"א. ויש לבאר כמה הוא השיעור שיתן לקרוביו.

וה'אור זרוע' הל' צדקה סכ"ב מביא המשנה בפאה פ"ח משנה ו לענין מעשר עני: "היה מציל נותן מחצה ונוטל מחצה", והיינו כשרוצה להציל עבור קרוביו העניים, ולא לחלקם לעניים שבאו, יציל חצי בשביל קרוביו וחצי הנשאר יחלק לעניים סתם. ומזה לומד האו"ז ד"אדם שעישר את ממונו או נתן כך ממונו לצדקה, שיכול ליתן לקרוביו מאותה צדקה או מאותו מעשר עד מחצה", ועיי"ש שמביא עוד דעה ששני חלקים יתן לקרוביו. אבל למעשה מסיים וז"ל: "ונראה בעיני דוקא שהפריש הצדקה כדי לחלק בין עניי העיר או בין עניים בעלמא, אז לא מצי ליתן לעניי קרוביו אלא למר מחצה ולמר שני חלקים, אבל אם הפריש הצדקה בסתם, ולא גילה בדעתם בשעת הפרשה שיש דעתו לחלקה בין עניי העיר ובין עניים דעלמא, זכו בה קרוביו עניים, כי מסתמא כל הנותן צדקה על דעת התורה נותן, והתורה אמרה ענייך קודמין לעניים אחרים. ועוד, הואיל והוא עשיר, קרובים העניים אינם מוטלים על הגבאי שבעיר לפרנסם כי אם עליו כדפרישית לעיל, נמצא שזו הצדקה שלהם היא, הלכך הם זכו בה, כך נראה בעיני אני המחבר", עכ"ל.

דעת ה'גן המלך' והכרעת המהרש"ם

ב. בשו"ת מהרש"ם (ח"א סי' לב) מביא מתשובת 'גן המלך' סי' ע [=והוא לבעל ה'גינת ורדים', ואין הס' תח"י לעיין בו. מ.פ.], שכתב בפשיטות דבסתם צדקה יתן מחצה לקרוביו ומחצה לעניים אחרים, ודבריו מיוסדים על המשנה דפאה הנ"ל. אבל המהרש"ם מביא דברי ה'אור זרוע' הנ"ל, וכותב שכן הוא בפסקי 'ריקאנטי' סי' סג [אינו תח"י. מ.פ.], ומכריע דלפי דעתם "מוכח דהקודם קודם לגמרי וזוכה בכל". וכותב שכן מפורש ב'תנא דבי אליהו' (ח"א ריש פרק כז): "אם יש לו לאדם מזונות בתוך ביתו ומבקש לעשות מהן צדקה כדי שיתפרנסו אחרים משלו כיצד יעשה, בתחלה יפרנס את אביו ואמו, ואם הותיר יפרנס את אחיו ואחיותיו, ואם הותיר יפרנס בני משפחתו, ואם הותיר יפרנס בני שכונתו וכו'". ועיי"ש במהרש"ם שמבאר דלא יסתור זה להמפורש בשו"ע סי' רנז ס"ט שלא יתן אדם כל צדקותיו לעני אחד בלבד, עיי"ש מה שביאר.

עכ"פ מבואר דעת המהרש"ם דהדין דקרוב קודם הוא שיתן הכל לקרוביו. ולכאו' דבריו כראי מוצקים מדברי הראשונים הנ"ל ולא כדעת ה'גן המלך'.

ובאמת ב'ערוך השולחן' סי' רנא ס"ד הקשה טובא: "דאם נאמר דברים כפשוטן דאלו קודמין לאלו, ואלו לאלו, דהכוונה שאין צריך ליתן כלל למדריגה שאחר זה, לפי"ז הא הדבר ידוע שלכל עשיר יש הרבה קרובים עניים, וכ"ש לבע"ב שהצדקה שלו מועטת, וא"כ לפי"ז אותם העניים שאין להם קרובים עשירים ימותו ברעב, ואיך אפשר לומר כן"?!

ולכן מחדש ה'ערוה"ש' "דבוודאי כל בע"ב או עשיר הנותן צדקה מחוייב ליתן חלק לעניים הרחוקים אלא דלקרוביו יתן יותר מלשאינו קרוביו, וכן כולם כמדרגה זו".

אבל אף שדבריו נראים מצד הסברא הרי מצאנו דעת המהרש"ם שמיוסד על דברי ראשונים שלקרוביו יקדים הכל וכנ"ל.

דעת ה'חתם סופר' בנידון

ג. בשו"ת 'חתם סופר' (יור"ד סי' רלא) דן ב"ההוא מרבנן שהשיא בנו שהוא בחור מופלג והשיאו לבת ת"ח, והתחייב ליתן בכל שבוע ג' זהב מינץ להרב שיזין הזוג על שולחנו משך ו' שנים רצופים, כדי שילמוד הבן אצל חותנו הרב נ"י. והן עתה כבד עליו עול הסבל, ושאל אם מותר ליתן סך הנ"ל ממעות מעשר שרגיל להפריש מן הרווח שיזמין לזה"?

וכותב החת"ס בסיומו שם: "אם מיד בשעת נישואים הי' דעתו לחייב עצמו לפרנס הזוג ו' שנים ממעות מעשר שפיר דמי; ומ"מ נ"ל מהיות טוב, יחלק המעשר ויתן חציו לעניים דעלמא וחציו לבנו, דוגמא להא דתנינן משנה ו' פ"ח דפאה הי' מציל וכו' עיי"ש".

לכאורה מרהיטת לשונו משמע שסובר כדברי ה'גן המלך' הנ"ל דמחלק חציו לבניו וחציו לעלמא. אמנם בפשטות י"ל דגם החת"ס יסבור דלכתחילה לא צריך אדם לגרע חלק קרוביו בשביל עניי עולם וכדברי המהרש"ם הנ"ל, רק דבעובדא זו הנה המדובר הי' בבעל פרנסה שנתן צדקה ומעשר, ועכשיו הוכבד עליו ורוצה לפרנס בנו ע"י מעשרותיו, דבאופן כזה דווקא כותב החת"ס ש"מהיות טוב" לא יקח מהמעשר בשביל קרוביו יותר ממחצה "דוגמא להא דתנן", דהמשנה בפאה הוא רק דוגמא בעלמא וחומרא מיוחדת בנידון זה, אבל לא להוכיח מכאן שדעתו הוא כ'גן המלך'.

שקו"ט בדברי החת"ס

ד. אבל יש להעיר ממש"כ החת"ס (שם סי' רלד) לגבי קדימת עניי ירושלים לשאר עיירות בארץ ישראל: "דכל הקדימות אינם אלא להקדים ולא לדחות נפשות ח"ו, וע"כ אם שניהם שווים שצריכים להחיות נפשם בלחם צר ומים לחץ נאמר זה קודם, אבל כשיש לאנשים בירושלים אפי' רק לחם צר, שוב אין להם שום תביעה עד שיגיע לכל א' מעיירות אחרות ג"כ כשיעור הזה, ושוב מהנותר שיצטרכו למותרות לכסות וכדומה יש הקדמה למיקדם עד שיהי' שוה בשוה בזה ג"כ, וכן בכל מילי לא אמרו לדחות אלא להקדים".

וצ"ב אם דעתו בנידון זה, דהיינו הקדמת ירושלים לגבי שאר א"י, האם הוא גם לגבי דין הקדמת קרובים. וצדדי הספק הוא ממש"כ הוא עצמו בסי' רלא שם בשם רבו ה'הפלאה', וז"ל: "אמנם ראיתי במורי הפלאה על התורה פ' ראה "כי יהי' בך אביון באחד שעריך" דדריש ספרי "אביון" - "התאב תאב קודם", ושוב דריש "עניי עמך קודמין וכו' ועניי קרוביך קודמין" - כ' ז"ל: לכן הקדים התאב תאב קודם, לומר - עניי עירך קודמין לעניי עיר אחרת היינו אם שניהם צריכים למזון או לכסות, אבל אם עניי עירך יש להם כדי חיותם אלא שאין להם הרוחה כלל לזה עניי עיר אחרת קודמין לעניי עירך - דהתאב תאב קודם. עוד דריש בספרי "כי יהי' בך אביון" - "בך" ר"ל "בעצמך", היינו בני ביתו קודמין אף לבני עירו, ואמר הגאון ז"ל דלהכי כתיב "כי יהי' בך" קודם "אביון", לומר - לעניי בני ביתו וכדומה לא אמרי' התאב תאב קודם אלא קודמים בכל צרכיהם אפי' לעניי עירך שאין להם מזון ומחיה כלל".

ולכאו' מפורש כאן דלגבי קדימת קרוביו אמרינן שדוחה שאר העניים ולא רק שמקדימם, שהרי כותב במפורש שהם "קודמים בכל צרכיהם וכו'".

אבל יש לחלק ולומר שהמדובר כאן ב'הפלאה' הוא דווקא בבני ביתו ממש, שהוא מפרנסם ומכלכלם, דבזה אמרינן דיקדים הצטרכותם לעניי עירך; אבל לגבי שאר קרובים שנקראים "ענייך", דהיינו שהם מוטלים עליו, אבל סוכ"ס אין הוא הזן ומפרנסם במצב שיש להם, ורק עתה שאין להם מטילים החוב עליו לפרנסם - צע"ג אם יסבור החת"ס שיקדים הרווחה שלהם לגבי רעבון של עניי עירך או עניי עולם.

ונראה שמפורש הוא ג"כ בדברי החת"ס עצמו בסי' רכט שם. שנידון השאלה הוא: "ההוא מרבנן דדחיקא שעתא טובא לאבותיו והמה מכובדים בני טובים, ואינם יכולים להתפרנס מקופה של צדקה, והבן אין ידו משגת לתת להם כל צרכם, כי טיפולו וצרכי ביתו מרובים, מהו שיכול ליתן להם מעשרו שרגיל להפריש מממונו מבלי תת לשום עני אחר הן קרוב והן רחוק עד שיתפרנסו אבותיו בכבוד וברווח"?

וכותב שם: "לע"ד לא מיבעי דאיסורא ליכא אלא חיובא נמי איכא, ואינו רשאי לתת מעשרו לשום עני טרם שיהי' לאבותיו מסת די פרנסתם ... אע"כ לומר, אע"ג דבשאר עניים קרובים מצוה לחלק, אבל באביו צריך לתת לו את הכל". עיי"ש.

לכאו' מפורש דעתו דבסתם עניים קרובים יש דין של חלוקה עם שאר סוגי העניים, ורק ביחס לאביו מחדש החת"ס שאז יצטרך לתת לו את הכל.

ומפשטות לשון התנדב"א הנ"ל נראה כן, שכותב: "אם הותיר יפרנס את בני משפחתו, ואם הותיר יפרנס את בני שכונתו, ואם הותיר וכו'", משמע לכאו' שמשוה קדימת משפחתו לקדימת עניי עירך: דכמו דעניי עירך אין להקדימם ולתת להם הרווחה אם אין לעניים אחרים מה לאכול, כמו"כ אין להקדים הרווחת קרובים כשיש להם כדי חיותם, בזמן שלעניי עירך אין אפי' כדי חיותם. והא דכתב דקרובים דוחים, היינו כנ"ל בבני משפחה דווקא שמחוייב לפרנסם.

ובאמת גם בדברי הראשונים שנזכרו באור זרוע הנ"ל, מפורש עוד טעם שיקדים לקרובים לגמרי, משום שהגבאי צדקה לא יפרנסם. וא"כ י"ל שאז דווקא שאחרים יקבלו מהקופה והם לא יקבלו בגלל קרובם העשיר אכן יש להקדימם ואפי' להרווחה. וא"כ מסתבר דבמקום שיש עניים אחרים שאין להם ממי להתפרנס כדי חיותם וכגון שאין שם קופת צדקה, בזה אכן לא מצאנו שיתן הרווחה לקרובים ולא יתן לעניי עולם את רעבון בתיהם.

ולמעשה ראה ג"כ בשו"ת אגרות משה (יור"ד ח"א סי' קמד) ושם דן באחרים שרוצים להפריש כל הצדקה לאחיהם הצעיר שיוכל ללמוד וכו'. ובאריכות מבאר הדין שלא יתן צדקותיו לעני אחד, וכותב בא"ד: "דלגבי רחוקים, כשאיכא קרוב ליכא עליו כלל חיוב מצות צדקה לאחרים כיון שילפינן מקרא דצדקה דהקרוב קודם", ומדייק כן מדברי התנדב"א הנ"ל. ומסיים: "אין לפטור עצמו מכל הצדקות שיהי' בזה חילול השם שבנ"א לא יאמרו שאין חוששין למצות צדקה והחזקת תורה, וגם יגרמו שאחרים לא יתנו, לכן יעשו שחלק הגדול יפרשו עבור אחיהם, וחלק צדקה יתנו לשאר הצדקות וכו'" עיי"ש.

כתב רבינו הזקן בשו"ע סשי"ט סעיף כה: המחבץ דהיינו שלוקח חלב ונותן בו קיבה כדי לחבצו חייב משום בורר, שהרי הפריש הקום מן החלב, וכן אם נתן הקום בתוך כלי גמי ומי החלב נוטפין מתוכו הרי זה תולדת בורר אוכל מתוך פסולת.

והנה שני אופנים אלה מקורם ברמב"ם וברש"י (שהובאו במגן אברהם על אתר): דהרמב"ם (הל' שבת פ"ז ה"ו) כ' "הלוקח חלב ונתן בו קיבה כדי לחבצו הרי זה חייב משום תולדת בורר, שהרי הפריש הקום מן החלב". ורש"י (שבת מה, א ד"ה המחבץ) כ' "המעמיד החלב בקיבה, ולי נראה מחבץ עושה כמין כלי גמי ונותן הקפוי בתוכו ומי החלב שהם נסיובי נוטפין".

והנה המגן אברהם כשהעתיק דברי רש"י שינה מ"קפוי" ל"קום", וכן העתיק ממנו רבינו הזקן.

ולכאורה הדבר צריך ביאור, דהרי בהלכות נדרים פליגי הרמב"ם והראב"ד במשמעות תיבת "קום", דהרמב"ם (הל' נדרים פ"ט ה"ח) פירש דקום היינו "המים המובדלין מן החלב", והראב"ד בהשגות שם פליג עליו ופירש דקום היינו ה"קיפוי". וגם רש"י בנדרים ס"ל כהרמב"ם. ואם כן מדוע מפרש כאן המג"א ואדה"ז דמ"ש רש"י "קפוי" היינו "קום".

והמחצית השקל לכאורה הרגיש בקושי זה, ופירש שהכוונה היא שמערב את הקום עם הקיפוי, ומ"ש ומי החלב יורדים היינו הקום. אבל בדברי רבינו הזקן צ"ע לכאורה.

[ולהעיר גם שהמפרש ב'רמב"ם לעם' בהלכות שבת שם כתב בפשטות ד"קום" שברמב"ם שם היינו הקיפוי ולא מי החלב, היפך דברי הרמב"ם בהל' נדרים שם. אם כי בכלל יש לומר דבנדרים הלך אחר לשון בני אדם ואין ראי' לשאר ההלכות].

ש"ך פז סקי"ט: דין דומה לזה ב"י צה, ג. ט"ז צה, ח.

פרמ"ג מ"ז צא, ה: [לקראת סוף ד"ה ומיהו] "אלא משמע כל שהקדירה צוננת אף שעומדת על האש ממש אפי' הכי שייך תתאה...". ראה לק' ט"ז צד, סק"א שרש"ל לא ס"ל בעומד על האש ואיס"ב דאינו חם אלא מחמיר ואוסר, והט"ז שם חולק. (ובשיטת הש"ך ציינתי לקמן).

חידושי רעק"א צא, י: "נכבש צ"ע". דומה לזה לק' רעק"א צה, ב. ברם צ"ע כוונת ה'צ"ע' דרעק"א. די"ל בב' אופנים לקולא ולחומרא. לקולא - דנהי דמחמרינן באפוי ומבושל, מ"מ לא נחמיר בכבוש, כי ס"ל לשיטה המובאת בב"י ססצ"א דרק בחומץ מקרי כבוש. או י"ל לחומרא - דאיתא בש"ך סקכ"ד למר ברותח למר בצונן, הנה למר ברותח [המחבר] דס"ל רק ברותח אסור יסכים אפי' כבוש דצונן הוא, דינא הכי דאסור. באופן אחר: בש"ך סקכ"ו איתא דרמ"א יודה למחבר דנפל הבשר לתוך חלב דבעי רק קליפה (בבשר חם). וספיקו הוא שאולי במקרה זה לא יסכים בכבוש. (עייג"כ לק' גל' מהרש"א צו, יב. רמ"א קה, א. גל' מהרש"א קה, כב).

ולהעיר, דבפשטות המובא בססצ"א בדיני מליחה, הוא רק מעיקר הדין. דלפי המנהגא, הרי אנן לא בקיאינן בין מליחת צלי למליחה הרבה, ואנן לא בקיאין בין כחוש לשמן. לכן, כל חתיכה הבאה לפנינו, היא כמו מליחה הרבה ושמנה כולה, ואסור. (ויל"ע מה הדין באין לו שמנונית כלל).

נקוה"כ צב, ד: [לקראת סד"ה עוד ראיתי גמגום] "אף כשסילקו להאיסור". יל"ע כוונתו, דהרי איירי בלח בלח, ואיך יסלקו? (ולהעיר, שבמקום אחד מצינו סילוק לח, והוא ע"י הקפאה, עיין לקמן רמ"א צח, ד, אבל אינו ענין לכאן).

ט"ז צב סקכ"ה: "וכתב רש"ל .. כ"ש..". קצת ק"ל, דהרי הרש"ל הוא דס"ל כ"ש אוסר בכולו?

פרמ"ג מ"ז צב כד: ד"ה ודע, "כי אם לפי חשבון". הובא בכו"כ מקומות. ראה גל' מהרש"א צב, כח. צד, ג. פרמ"ג ש"ד צד, כב ("עשר ידות"), ועוד.

ציונים והגהות על פרמ"ג צב, פא: "לא מצאנו ברא"ש". להעיר מלק' קה ש"ך סק"ב, העלה שם אפשרות "דאולי הוא רא"ש אחר".

פרמ"ג ש"ד צג, א: ד"ה הנה. עייג"כ פרמ"ג ש"ד סצ"ב סקל"ח, ש"ך סצ"ח סקי"ד.

ט"ז צג, סק"ב: הט"ז, בישוב שיטת הרשב"א כתב "ומשום הכי הוי כהגעלה ממש", עיי"ש. וצ"ע טובא כוונתו של הט"ז. דהא הרשב"א עצמו לא אמר דהוי כהגעלה ממש, אלא דהוקלש. והט"ז הרחיק לכת בזה דהוי כהגעלה ממש?!

פרמ"ג ש"ד צג, ד: "דבאוכל לא שייך נטלפ"ג". כוונתו בפשטות, ודאי באוכל שייך המושג נטלפ"ג (כגון: צד, ט). אלא הך דאמרינן דמעל"ע מחלייא לפגם, כמו בכלי, זה אינו.

ש"ך צד, סק"א, ט"ז סקי"ב: חילוק בין כף לסכין. בכף החזקה דמשתמשין עד כמה שהוא עגול. ובסכין החזקה דחותכין בכולו, ובזה מסתעף אם נאמן לומר ברי לי כו', עיי"ש. ופשוט.

פרמ"ג ש"ד צד, א: "והמים היוצאים הם שיעור הכף". השווה ב"י סצ"ח ס"ד ד"ה כתב המרדכי. ולקמן פרמ"ג ש"ד סק"ז.

פרמ"ג מ"ז צד, א: [כג' שורות מההתחלה] "ומיהו אף בעירה מים של בשר כו'". צ"ע הכוונה. דלכאורה הוה ג"פ נ"ט להיתירא, ואין מקום לחומרא זו? (ואין לומר דאיירי במים שנתבשלו עם בשר, דא"כ ק' מהי כוונתו "עירה בשר ממש" שכתוב לפנ"ז, דמה לי בשר ממש, מה לי מים שנתבשלו עם בשר?).

ט"ז צד, סק"א, פרמ"ג מ"ז א: הרש"ל מחמיר בכ"ר שאהיס"ב שעומד אצל האש. יל"ע בחומרת רש"ל אי מחמיר רק כ"ק או אפי' כדי כולו, וצ"ע.

בפרמ"ג סד"ה "בכלי ראשון", מסיק לט"ז דלדינא כ"ש אוסר כולו בלא הפ"מ (כגל' מהרש"א צד, ד. ט"ז קה, סק"ד). לשיטת הש"ך: (ראה צה, סקי"ז. קה, סק"ה) ס"ל דעירוי מבליע רק כ"ק, חוץ מהפ"מ. ובפירוט: עירוי שלא נפסק הקילוח - מבשל כ"ק, מדינא. עירוי שנפסק הקילוח (שהוא, בעצם, חם לתוך צונן) - אוסר כ"ק לחומרא (ראה ש"ך צא, סק"ז). נפק"מ בשבת ובב"ח, דהוי מדאורייתא מחמרינן אפי' בנפסק הקילוח (פרמ"ג מ"ז צא, ססק"ה) שלא כגל' מהרש"א פז, ג שסתם ואמר רק דהוי ספק מה"ת. ובפשטות י"ל דלא פליגי, וכוונתו - דהיות דהוי ספק מה"ת, לכן מחמרינן.

בענין מה שמובא בסוף ט"ז סק"א, הט"ז מיקל שאהיס"ב אפי' על האש. הנה הש"ך קה ססק"ה פליג ומקבל החומרא דעכ"פ בולע כ"ק, וראה שם גל' מהרש"א ל"ד דחומרא זו היא דוקא באוכל ולא בכלים.

גל' מהרש"א צד, יא: "הכא מיירי בהי' היד סולדת בכף...", ק"ל: חדא, אין איסור בלוע אוסר היתר בלוע, [אפי' ביס"ב, דאין יס"ב ודאי דאין איסור בלוע כו' כי אין חום שיוציא האיסור להעבירו להיתר], ותו, לכאו' הוי ג"פ נ"ט כשמוציאו מהקדירה?

פרמ"ג ש"ד צד, כג: [לקראת הסוף] "וצ"ל ... ומדרבנן נ"נ לא החמירו כ"כ בזה". ק"ל: נהי דבטל ברוב מצד החלב, שיאסר עכ"פ מצד שא"ס?

גל' מהרש"א צה, ב: סתם סכין שמנוניתו קרוש על פניו. קולות בקביעה זו - ראה לקמן פרמ"ג ש"ד צו, טז.

פרמ"ג מ"ז צה, א: [ד"ה הנה]. אין נ"ט בר נ"ט באוכל אלא בכלי. השווה פרמ"ג ש"ד פז, א. מ"ז צג, ד. ש"ד צו, ססק"ב. פ"ת כאן צה, א.

פרמ"ג ש"ד צה, יב: הש"ך הביא רק טעם א'. בכללות מחלקין דט"ז ס"ל בעיקר מצד פוגעין, וש"ך ס"ל בעיקר מצד נוגעין. נפק"מ לדינא ביש ס' הט"ז מתיר וש"ך אוסר אף ביש ס' - משום נוגעין ראה ט"ז צד, ז. ש"ך, ח.

רמ"א צה, ג: אבל אם הודחו זה אחר זה כו' .. שרי. שרי בפשטות בדיעבד. דדין זה הוא דוגמת כף שנתחב פעמיים לעיל צד, ה. דהרמ"א שם התיר בדיעבד.

ט"ז צו, ססק"ו: "...כפי מה דק"ל לדידן דחתיכה עצמה נ"נ כו'". כנ' כוונתו דאנן (רמ"א כו') סברי חנ"נ, דבעי נטילה (בחתכו פ"א), היינו ס' נגד נטילה, וזהו בדיעבד דמעיקר הדין בעי ס' נגד כולו - בניגוד לס' נגד הסכין, כי אנן סברינן חנ"נ.