E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ בהעלותך - תשס"ג
לקוטי שיחות
איסורין שלא כדרך
הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי
ר"מ בישיבה

באגרות קודש חכ"ג (ע' רא, מובא גם בלקו"ש חי"א הוספות לפ' בשלח) כתב להגר"י רייטפארט שליט"א ע"ס 'דבר המלך' ח"א, שכתב שם (ע' נא) דחיובי שבת הוא שלא יפעול הפעולה, ולא שלא תיעשה הפעולה, ולדוגמא בכתיבה וכו' [שאין החיוב משום האותיות שנכתבו, אלא משום האדם שכתב], וכתב הרבי וזלה"ק: "אין לומר כן בכל חיובי שבת, כדמוכח בכ"מ, ובפרט בנוגע לכתיבה - מחיוב נטלו לגגו דחי"ת ועשאו ב' זייני"ן (שבת קד, סע"ב) . . דחשיב כותב ב' אותיות (ואף שלכאורה ראי' להיפך מהא דכתיבה בשמאל פטור - י"ל הטעם שא"א שתהא הכתיבה ביד כהה (ועיין צ"צ לשבת פי"ב מ"ה (נ, ג)) - כזו שביד ימין שלו)...". עכלה"ק.

היינו שהרבי הוכיח מהדין דנטלו לגגו של חי"ת ועשאו לב' זייני"ן דחייב, דעכצ"ל שאין גדר החיוב משום אדם הפועל, שהרי הוא לא כתב ב' זייני"ן, ועכצ"ל דכיון דלפועל על ידו נעשה מציאות של ב' זייני"ן חייב, הרי מוכח דגדר החיוב הוא שלא תיעשה הפעולה. ולפי"ז שביאר דבכתיבה העיקר תלוי בהנפעל, א"כ למה אם כתב בשמאלו פטור, הרי יש כאן נפעל של ב' אותיות כו', ולכן ביאר ששם יש חסרון בהנפעל, שאין האותיות בשלימות כמו ביד ימינו. וראה גם במהרש"א ב"ב ס, ב, (סוף פרק חזקת הבתים) שכתב וז"ל: "כי ידוע שאין אדם יכול לאמן ידיו רק בימין, וכמ"ש וקשרתם וכתבתם, מה קשירה בימין אף כתיבה בימין, והיינו מטעם זה אלי ואנוהו, דאין המעשה נאה בשמאל כמו בימין". עכ"ל. וזהו כשיטת הרבי, דאם כותב ביד שמאלו יש כאן חסרון באותיות הנפעל שאינו בשלימות כמו ביד ימין.

והנה איתא בגמ' פסחים (כד, ב): "א"ר אבהו א"ר יוחנן: כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן, למעוטי מאי כו', שאם אכל חלב חי שפטור, איכא דאמרי כו' כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן, למעוטי מאי כו' שאם הניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו שהוא פטור, וכ"ש אוכל חלב חי כו'".

והנה בשו"ע אבן העזר סי' קכג סעי' א' כתב הרמ"א וז"ל: "ולכתחילה יכתוב הסופר [הגט] בידו הימנית, ואם הוא אטר יד, יכתוב בשמאלו". עכ"ל. וב'חלקת מחוקק' שם ס"ק ה' כתב וז"ל: "משמע בדיעבד כשר הגט אם כתב בשמאל, אף שאינו שולט בשתי ידיו, אע"ג דלענין שבת כתב בשמאלו לאו כתב היא (שבת קג, א, ולכן אם כתב בשמאלו פטור), ובגמ' מדמה גט לשבת לענין כתב ע"ג כתב, אפשר לומר דלאו לכל מילי מדמינן לשבת, דבשבת בעינן מלאכת מחשבת דומיא דמשכן, ע"כ כל שכתב כלאחר ידו או בשמאלו לאו מלאכת מחשבת היא, אבל מ"מ כתב מיקרי לענין גט". עכ"ל. היינו דרק בשבת דבעינן "מלאכת מחשבת" אמרינן דכתיבה ביד שמאל פטור, משא"כ בכל התורה כולה. וראה גם ב'בית שמואל' שם, ובמנ"ח מוסך השבת אות לד סעי' ח' שהביא זה.

ובס' 'אגלי טל' בהפתיחה, הקשה, דמה'חלקת מחוקק' משמע שהדין ד"שלא כדרך" הוא דין מיוחד רק בשבת משום "מלאכת מחשבת", והרי כאן בסוגיין מבואר שהוא דין גם בכל התורה כולה - ללשון ראשון באכילה שלא כדרך פטור, וללשון שני גם בהנאה שלא כדרך פטור, וא"כ איך אפ"ל שהוא דין רק בשבת משום מלאכת מחשבת?

ותירץ, דב"שלא כדרך" ישנם ב' אופנים: א) באדם הפועל. ב) בחפץ הנפעל. ודין הניתוסף לגבי שבת הוא, דאפילו אם הנפעל בהחפץ הוא כדרך, מ"מ כיון שהי' שינוי באדם הפועל, הרי הוא פטור, משום דאי"ז מלאכת מחשבת, כגון כשכותב ביד שמאלו, דגוף האותיות היוצאים הן בשלימות, כי אימן ידו לכתוב גם ביד שמאלו, ומ"מ הוא פטור, כיון שיש כאן שינוי באדם הפועל, דדרכו לכתוב בידו הימנית, ובכה"ג בכל התורה כולה ליכא כאן שום חסרון, ולכן אם כתב גט ביד שמאלו כשר. משא"כ כשהשינוי אינו באדם הפועל, אלא בחפץ הנפעל, כגון הכא כשאוכל חלב חי, דכאן מצד אדם הפועל הרי הוא אוכל כרגיל, אלא דחפץ זה דחלב חי אין דרכו להיות נאכל, וזהו שלא כדרך בחפץ הנפעל, הנה זהו דין גם בכל התורה כולה, דאם הוה שלא כדרך פטור, כי בכל התורה כולה אינו נוגע השינוי באדם הפועל, אלא בחפץ הנפעל, ורק בשבת שיש דין מיוחד ד"מחשבת", בעינן דגם האדם יעשה זה כדרך.

אולם לכאורה נראה, דלפי מה שכתב הרבי כנ"ל, יוצא שלא כה'אגלי טל', דהרי האגל"ט מבאר דאם יש שינוי בחפץ הנפעל, הרי זה חסרון בכל התורה כולה, כמו באוכל חלב חי [וכותב ביד שמאלו יש שינוי רק באדם הפועל], ואילו לפי הנ"ל יוצא, דגם כאשר יש שינוי בחפץ הנפעל, כשכותב ביד שמאלו, הרי זה דין מיוחד רק בשבת, ולכן כשכתב גט ביד שמאלו כשר כנ"ל. ולפי"ז הדרא קושיית האגל"ט לדוכתי', דהרי הדין דאכל חלב חי וכו' הוא גם בכל התורה כולה כנ"ל, ולמה ה"ז כתיבה בכל התורה?

ולפי שיטתו של הרבי לכאורה י"ל, דבשבת דבעינן "מלאכת מחשבת" צריך הנפעל להיות בשלימות, ולכן כשכותב ביד שמאלו שאין האותיות חשובות כ"כ, כמו כשכותב ביד ימינו – פטור. משא"כ בכל התורה כולה, דלא בעינן "מחשבת", ה"ז כשר אפילו ביד שמאלו כשאין האותיות בשלימות כ"כ, ולכן הדין בגט ובסת"ם דבדיעבד כשר. ולא קשה מהגמ' דידן דשלא כדרך בהנפעל הוא חסרון גם בכל התורה כולה כנ"ל, דבודאי יש לחלק ב"שלא כדרך" גופא, וכפי שכתב ה'משנה למלך' (הל' יסודי התורה פ"ה) בהניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו, הוה שלא כדרך כלל ומותר מדאורייתא, משא"כ מכירה לשיטת הרמב"ם אסור מדאורייתא, אף דאינו לוקה, כי גם זה אינו שלא כדרך כ"כ, עיי"ש. ועד"ז י"ל בעניננו, שכל קושיית האגל"ט לא קשה, כיון דכאן אין זה כדרך כלל, ולכן פטור גם בכל התורה, משא"כ כתיבה ביד שמאל חסר רק שלימות בהנפעל, לכן בכל תורה ה"ז כתיבה כו'.

ועי' שו"ע אדה"ז סי' לב סעי' ז' וז"ל: י"א שצריך לכתוב [תפילין] בימין, ואם כתב בשמאל פסול, לפי שאין דרך כתיבה בכך, וכתיבה כלאחר יד הוא, שהרי הכותב בשבת ביד שמאל פטור, ואין סברא שיכתוב אדם סת"ם בשבת ויפטור כו', ומ"מ אם א"א למצוא תפילין אחרים שנכתבו בימין, יש להכשיר הנכתבים בשמאל כו', מאחר שלא הוזכר פסול זה בתלמוד כו'". עכ"ל. (וראה לקו"ש ח"ו ע' 361) דלכאורה לפי שיטת הרבי צ"ל שההדגשה שם הוא מצד הנפעל, שאין האותיות בשלימות כ"כ כשכותב ביד שמאלו, משא"כ לפי האגל"ט דכותב ביד שמאלו יש רק חסרון באדם הפועל משום מלאכת מחשבת, [ולפי"ז אינו מובן כ"כ הדמיון משבת לתפילין]. וב'בעל התרומות' וכן בלבוש שם הזכירו הטעם משום ההיקש ד"וקשרתם וכתבתם", מה קשירה בימין אף כתיבה בימין, כפי שהוזכר במהרש"א, דלפי"ז נמצא שהוא דין מיוחד בכתיבת סת"ם, ולא משום דהוה שלא כדרך, וראה גם בשו"ת הצ"צ או"ח סי' יב בענין זה בארוכה.

אלא דאכתי יל"ע, דהרי מלשון אדה"ז ועוד משמע דהחסרון דכתיבה ביד שמאל הוא שאין דרך כתיבה בכך, והוה כלאחר יד, דכל זה מדגיש שהוא חסרון במעשה הגברא, דאין זה מעשה כתיבה, ולכן כתב אח"כ, דאם כותב בפיו ודאי פסול, דאין זה דרך כתיבה כלל, ובודאי הכא החסרון הוא באדם הפועל. ואילו לפי הנ"ל יוצא, שהחסרון הוא בהנפעל שאין האותיות כתיקונן. ועוד, דבספר תורה וכו' הרי יש דינים בצורת האותיות, אם הן כהילכתן וכו', וא"כ מה איכפת לן אם אין זה ככתיבת יד ימין שלו, בשלמא לגבי שבת י"ל דעי"ז חסר אצלו ב"מחשבת", אבל בתפלין מהו החסרון?

ואולי אפ"ל, דכוונת הרבי דבכתיבה בשבת העיקר הוא הנפעל, ולכן חייב בנטל לגגו של חי"ת וכו', אף ששם לא כתב ב' אותיות. והקשה ע"ז, דכיון דבכתיבה העיקר הוא הנפעל, א"כ למה כותב ביד שמאל פטור, דמה איכפת לן, הרי העיקר הוא הנפעל, והרי יש כאן ב' אותיות? ומתרץ, דמכיון דבמעשה הכתיבה כל ענינו הוא התוצאה, שהן האותיות והתיבות שהוא כותב, והרי יש חילוק בין אם כותב בימינו או בשמאלו, דבשמאלו אין הכתיבה נאה כ"כ כמו ביד ימין כנ"ל, לכן ה"ז נחשב לשינוי וכלאחר יד באדם הפועל ופטור. אבל אם בהתוצאה אין שום נפק"מ אם עושה בימינו או בשמאלו - חייב, (וראה 'ביאור הלכה' סי' שמ סוף ס"ק כב שכתב דבכל המלאכות חייב גם בשמאל, ורק כתיבה בשמאל נחשבת כלאחר יד, וכטעם הנ"ל), אבל מצד הנפעל עצמו אין זה שינוי כ"כ דנימא שיש חסרון ד"מחשבת", וכגון אם כתב ביד ימינו במהירות וכו', שאין האותיות נאות, לא אמרינן שהוא פטור מצד "מחשבת", ועד"ז הכא.

דלפי"ז נמצא, דדברי האגל"ט מתאימים גם לשיטת הרבי, דשלא כדרך שבמעשה האדם ה"ז חסרון רק בשבת מצד מלאכת מחשבת, וכאן בסוגיין שאני, שכל החסרון הוא בהנפעל, שאוכל חלב חי שאינו כדרך כלל, והוא חסרון בכל התורה כולה, וא"ש ג"כ הא דמשמע בשו"ע אדה"ז דכתיבה ביד שמאל הוה חסרון מצד מעשה האדם כנ"ל, ויל"ע בכל זה עוד.

לקוטי שיחות
דבר המפורש בתורה להיתר
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

בלקו"ש ח"ג (ע' 948) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע וז"ל (תרגום מאידית): עה"פ (צו ו, ב) "זאת תורת העולה גו' כל הלילה", מפרש רש"י: "בא ללמד על הקטר חלבים ואברים שיהא כשר כל הלילה". צריכים אכן להשתדל להקטיר הכל ביום; ואז הוא ה"בשעתה" שלהם (מנחות עב, א. רמב"ם הל' מעה"ק פ"ד ה"ג). אבל אפשר להקטיר החלבים ואברים גם בלילה, באם כבר עשו ביום את העבודות הקודמות המתירות את הקרבן.

כן הוא הדין מדאורייתא. אבל ישנם כמה מצות שמה"ת מותרים להעשות כל הלילה "עד שיעלה עמוד השחר", ורק כדי "להרחיק את האדם מן העבירה" גזרו חכמים שייעשו רק עד חצות הלילה. ובנוגע הקטר חלבים ואברים נחלקו רש"י והרמב"ם האם גם בזה גזרו חכמים.

הרמב"ם (שם פ"ד, ה"ב. הל' תמידין ומוספין פ"א, ה"ו) ס"ל שגם בזה גזרו, כמו בשאר מצוות שמדאורייתא יכולים לקיימם עד שיעלה עמוד השחר. ורש"י (ריש ברכות ד"ה כדי) ס"ל שבהקטר חלבים ואיברים לא גזרו חכמים שייעשה רק עד חצות לילה.

אחד הטעמים שי"ל ע"ז, שלשיטת רש"י ישנו חילוק בין הקטר חלבים ואברים לבין מצוות אחרות: ישנו כלל (לדעת כמה פוסקים) שמה שמפורש בתורה שהוא מותר, אין חכמים יכולים לגזור איסור ע"ז (ט"ז או"ח סו"ס תקפח (במצוה) יו"ד ר"ס קיז (בדבר הרשות). וראה שד"ח כללים מערכת יו"ד כלל יז - כז. 'דרכי תשובה' סקי"ז סק"ד. וש"נ). ומכיון שזה שהקטר חלבים ואיברים כשר כל הלילה מפורש בתורה - כל הלילה עד הבוקר" (ד, שם); "ולא ילין חלב חגי עד בוקר" (משפטים כג, יח) - לכן לא גזרו בזה חכמים.

אבל עפי"ז אינה מובנת שיטת הרמב"ם שאכן גזרו בזה, כי - לדעת כמה אחרונים - ישנן ראיות שגם הרמב"ם ס"ל להכלל שבמקום שמפורש בתורה להיתר אין חכמים יכולים לגזור, וא"כ למה ס"ל להרמב"ם כאן שמדרבנן צריך להקטיר קודם חצות, הרי בתורה מפורש כל הלילה?

והביאור: עה"פ "ואם האכל יאכל" (צו ז, יח), איתא בגמרא (זבחים יג, ב וש"נ): "בשתי אכילות הכתוב מדבר, אחת אכילת אדם (שהכהנים אוכלים את חלקם בקרבן) ואחת אכילת מזבח" (ההקטרה על גבי המזבח). ובגמרא לומד מזה ומשווה האכילות להדדי.

והנה גם באכילת כהנים ישנה המצוה שיאכלו חלקם "ביום קרבנו" (צו ז, טו), באותו היום, ולא יותירו למחר. ובזה יש שני ענינים: א) מצות העשה של אכילת הזבח, וכמו על כל מצוה - תיקנו ברכה גם על אכילת הזבח (משנה ותוספתא סוף פסחים). ב) אכילתם באותו יום מונעת שלא יעברו על הלאו דנותר.

החילוק בין שני הענינים הוא: מצות אכילת הזבח כמה תנאים יש בה (למשחה, לגדולה, אינו חי), ואם חסר אחד מהתנאים, לא מקיימים המצוה. משא"כ בענין המניעה שלא יבואו לידי נותר, אין שום נפק"מ באיזה אופן הוא אוכל, ובלבד שע"י האכילה לא יהי' נותר מהקרבן.

והנה כשם שישנם ב' ענינים הללו באכילת כהנים, כך י"ל שישנם גם באכילת מזבח. ע"י שמקטירים חלבים ואיברים על המזבח ביום ההקרבה, נפעלים שני ענינים: א) העבודה של הקטרת חלבים ואברים על המזבח - הענין החיובי של אכילת מזבח. ב) עי"ז מונעים שלא יהי' נותר, שלא יעברו על הל"ת "ולא ילין חלב חגי עד בוקר".

ויש לומר, שזהו גם כן הטעם שלכתחילה צריך להקטיר החלבים ואברים ביום דוקא ולא בלילה (אע"פ שבכלל אין אנו מוצאים חילוק מדאורייתא בין לכתחילה לבדיעבד): העבודה להקטיר החלבים והאברים, צריכה להעשות ביום דוקא, כמו כל עבודות המקדש, ומ"ש בתורה שאפשר להקטיר "כל הלילה עד הבוקר, אין זה אלא בנוגע לפרט השני, למנוע הלאו דנותר. ולכן לכתחילה צריך לעשות עבודת ההקטרה ביום, אלא שאם לא עשאוה ביום, והזמן של עבודת ההקטרה - הענין החיובי שבזה, כבר עבר - צריכים להקטיר במשך הלילה, בכדי שלא לעבור על הלאו דנותר.

ועפי"ז אפשר לתרץ את הדעה הנ"ל של הרמב"ם: לפי הרמב"ם (משא"כ להט"ז וכו') הנה הכלל ש"אין כח ביד חכמים לאסור דבר שפירשה התורה בפירוש להיתר", הוא רק כשמדובר אודות מצוה, דבמקום שהתורה אמרה בפירוש שיעשו את המצוה, אין חכמים יכולים לעקור זה שלא יעשוה; משא"כ במקום שהתורה רק התירה ואמרה שמותר לעשות כן כל הלילה, אבל אין בזה מצות עשה, הרי בזה אפשר שחכמים יגזרו שלא יעשו זה אלא עד חצות. ע"כ מהשיחה שם.

הנה עפ"ז יש לתרץ קושיית רעק"א (שו"ת סי' עד) על המל"מ, דהנה כתב הרמב"ם (הל' מכא"ס פ"ח הט"ז) וז"ל: "וכל דבר שאסור באכילה ומותר בהנאה, אע"פ שהוא מותר בהנאה, אסור לעשות בו סחורה, ולכוין מלאכתו בדברים אסורים, חוץ מן החלב, שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה". עכ"ל. וכ' ע"ז המל"מ (שם הי"ח) וז"ל: "ולדידי דעת שפתי רבינו ברור מללו, דס"ל דאיסור הסחורה הוא דבר תורה, שהרי כתב וכל דבר שאסור באכילה כו' חוץ מן החלב, שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה, ואם איתא דס"ל דכל דבר שאסור באכילה מהתורה מותר לעשות בו סחורה, אלא שחכמים גזרו ואסרו סחורה, מנין לו לרבינו שגם על החלב לא גזרו, דומיא דשאר איסורין, אלא ודאי דס"ל לרבינו דאיסור הסחורה הוא מה"ת, ומש"ה כתב חוץ מן החלב". עכ"ל.

והקשה רעק"א: דהרי גם התוס' כ' (כעין מ"ש הרמב"ם) בסוכה (לט, א, ד"ה "וליתב") דאסור לעשות סחורה בדבר האסור חוץ מן הנבילה, כי בזה כתוב "לכל אשר בשעריך תתנה ואכלה או מכור לנכרי", ואעפ"כ כתב ע"ז הט"ז (יו"ד ר"ס קיז - המובא לעיל מלקו"ש) שאין מכאן ראי' שזה אסור מה"ת (דאם אסור רק מדרבנן, מנ"ל שלא גזרו גם בנבילה), כי דבר המפורש בתורה להיתר א"א לחכמים לאוסרו. ולכן באמת אפ"ל שזהו איסור דרבנן, אלא שא"א להם לאוסרו בנבילה, כי בזה מפורש בתורה להיתר. - "ולפ"ז אזדא ראי' הב' של המל"מ, די"ל דכוונת הרמב"ם ג"כ הכי, חוץ מן החלב, כיון שהתורה התירה בפירוש, יעשה לכל מלאכה, אא"פ לחכמים לאסרו".

אמנם ע"פ הנ"ל מלקו"ש, שהרמב"ם ס"ל כלל זה רק בנדון דמצוה (ועי' להלן בתשובת רעק"א שם בנוגע להחילוק בין מצוה לדבר הרשות, אבל לא בשיטת הרמב"ם), מובן ראייתו של המל"מ בנוגע לשיטת הרמב"ם. כי מ"ש "יעשה לכל מלאכה" בחלב, אינו בנדון דמצוה, ולכן מוכח שהרמב"ם ס"ל שאיסור זה הוא מה"ת, כי באם הי' מדרבנן היו יכולים לאוסרו גם בנבילה, אף שמפורש בתורה להיתר. ומדלא כתב כן הרמב"ם, ה"ז ראי' שס"ל שאיסור סחורה בדבר האסור ה"ז מה"ת.

לקוטי שיחות
מנהג אכילת מצה בפסח שני
הרב יעקב יוסף קופרמן
ר"מ בישיבת תות"ל - קרית גת, אה"ק

באגה"ק כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו (ח"ב עמ' שנב) כותב אודות המנהג לאכול מצה בפסח שני שכ"ה מנהגינו, ומעתיק מכמה ספרים מנהגים שונים בזה, ומביא מספר 'דרכי חיים ושלום' שה'מנחת אלעזר' נהג לאכול מצה ומרור בסעודת יום י"ד באייר.

ולכאו' יש לעיין, למה באמת אין אנו נוהגין ג"כ לאכול מרור ביחד עם המצה, שהרי בפ"ש לא היה שום חילוק בין המצה למרור, ששניהם נלמדים מאותו פסוק (פרשתינו ט, יא) "על מצות ומרורים יאכלהו" (ולא כפסח ראשון, שבו יש חיוב בפ"ע על מצה מ"בערב תאכלו מצות"), ולמה בזה"ז כשעושים זכר לפסח שני, אנו נוהגים לאכול רק מצה ולא מרור?

[וראה בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים ד"ה "צפון", שדן בנוגע לאפיקומן, למה לא תיקנו גם זכר למרור הנאכל על השובע. ומבאר, כיון שבזמן שאין פסח, חיוב המרור הוא רק מדרבנן (ודלא כמצה שהחובה מה"ת), לכן לא תקנו שיאכל עוה"פ מרור באפיקומן. אך בנדו"ד הרי אין שום חיוב לא מה"ת ולא מדרבנן לאכול בזה"ז בפ"ש, לא מצה ולא מרור, וא"כ מהו הטעם לחלק בין מצה למרור, שהנהיגו לאכול רק מצה ולא מרור?].

ואוי"ל בזה, ע"פ המבואר בלקו"ש חל"ג בהעלותך-א, שלכאו' ישנה סתירה בין ביאור הצ"צ (באוה"ת פרשתנו ע' שסז-ח), שענינו של פסח שני בעבודת האדם שייך לתוכן העבודה של חודש אייר - החודש השני, והוא העלייה מהדרגה הראשונה ביצי"מ - אתכפיא, להדרגה השני' - אתהפכא, ולכן אין צריך לבער את החמץ מרשותו בפ"ש "חמץ ומצה עמו בבית", כי בדרגה זו ניתן הכח להפוך את החמץ לקדושה וכו', ולכאו' כ"ז הוא היפך המפורש בפשש"מ, שכל ענינו של פ"ש אינו אלא באדם שלא הביא פסח ראשון, "ולפי ביאור הצ"צ ה"ז להיפך - כי נוסף ע"ז שלאחרי העבודה דפ"ר שייכת וגם נדרשת העבודה דפ"ש, הרי עוד זאת שאי אפשר להגיע להעבודה דפ"ש, כ"א דוקא ע"י הקדמת העבודה דפ"ר"?!

ונקודת הביאור שם היא, שהיות שגם מי שלא הקריב את הפסח בראשון מחוייב בשאר עניני הפסח, כמו איסורי חמץ ואכילת מצה, ולכן ברוחניות הענינים גם אצלו שייך לומר שהפסח שני הוא הדרגה השני' הבאה לאחרי העבודה דחה"פ (הראשון), אלא שמי שהקריב את הפסח ראשון הרי זה נתינת כח שיוכל להמשיך ולהתעלות, ובחודש השני להגיע לאתהפכא. משא"כ מי שלא הקריב קרבן פסח ראשון, אא"פ לו להגיע למדרגת אתהפכא מבלי שיתקן וישלים את החסרון בפסח ראשון ע"י שיביא קרבן בפ"ש (ע"ש היטב).

ועפ"ז מבאר בנוגע לזה"ז, שלכאו' מה שייך כל הענין דפ"ש בזה"ז (ובפרט בחו"ל), כשאין לנו קרבן פסח, ול"ש לומר שבזה מתקנים ומשלימים מה שלא הקריבו בראשון? ובפרט שכל ענין התשלומין דפ"ש ניתן רק ליחיד ולא לציבור, "וא"כ כיצד מתאים לקבוע פסח שני כיום, דמנהגים מיוחדים שאין אומרים תחנון וכו' - עבור כל בנ"י יחד?"

וע"פ הנ"ל א"ש, שהיות ש"גם אלו שהקריבו פ"ר, שלימות פעולת הקרבה זו (שהיא העבודה דאתהפכא) באה בחודש השני, ובפרט בפ"ש וכו', ולכן גם בזה"ז שישנה העבודה הרוחנית שבקרבן פסח, חוגגים את הזמן המיוחד עבור העלייה להדרגה השני' שבעבודת השם - אתהפכא ועשה טוב".

ולפי"ז אפשר לבאר לענ"ד מה שהנהיגו בזה"ז בפ"ש לאכול רק מצה ולא מרור, אף שבזה"ב כשהקריבו פ"ש, היו אוכלים גם מרור. כיון שמרור מורה על המרירות מריחוקו מאלוקות, כמבואר בלקו"ת (ויקרא יב, ד), ושם גם מביא מפע"ח דמרור בגימ' מות, "כי הגשמיות נק' מות ורע, שהוא כלה ונפסד וכו', וע"כ צריך להיות בחי' מרור ומרירות ממה שנמשך אחר הגשמיות וכו'".

וראה גם במכתב כללי די"א ניסן תשל"ז, שענין המרור ברוחניות הוא "די ניט געוואונטשענע זאכן, וואס מ'דארף און מען מוז פילן אז עס איז ביטער, ובמילא וועט ער עס באקעמפען" (ויל"ע למה לא צויין שם במ"מ לדרוש הנ"ל בלקו"ת).

ולכן נ"ל, שבעצם מרור אין לו שייכות לעבודה דפ"ש שענינה אתהפכא, וכנ"ל, ורק בזה"ב אותם יחידים שלא הקריבו את הפ"ר היו צריכים לאכול מרור ביחד עם הפ"ש, כיון שהם היו חסרים1 עדיין את הנתינת כח שמקבלים כל ישראל בהקריבם את הפ"ר, כדי שבחודש אייר כבר יוכלו להגיע למדריגת אתהפכא. משא"כ אלו שעדיין צריכים להשלים את החסרון הזה, עדיין יש להם שייכות למרור גם בפ"ש.

אבל כשבאים בזה"ז להנהיג מנהג עבור "כל בנ"י יחד" (כלשון השיחה הנ"ל), הרי שצריך להיות מתאים עם תוכן היום דפ"ש כמו שהוא ע"ד הרגיל (ולא כמו שהוא, אצל זה שהחסיר בעבודתו בפסח הראשון), הרי שאין כל ענין לאכול בפ"ש מרור שמורה על העבודה דאתכפיא ולא אתהפכא, ולכן לא הנהיגו לאכול בזה"ז גם מרור.

ואף שפשוט שגם בזה"ז ישנו ענין בפ"ש למי שנמצא במצב ירוד וכו', וכפתגם הידוע (שבהיום יום של י"ד אייר) שפ"ש מורה אז עס איז ניטא קיין פארפאלן וכו', ואפי' מי שהי' טמא וכו', ואפילו לכם, שהי' ברצונו וכו', ומ"מ יכולים לתקן וכו'. אבל זה אינו סותר להמבואר לעיל, משום שבודאי יש ביום זה נתינת כח לכאו"א לתקן ולהשלים גם אם הוא לא אוחז באתכפיא כלל, אבל זהו ענין המסור לכאו"א בהתאם למה שידע איניש בנפשי' מהו צריך לתקן וכו'.

אבל לא הנהיגו בעבודה זו איזה ענינים ששווים לכל נפש, משא"כ מה שתיקנו מנהגים מיוחדים לכל בנ"י יחד, שאין אומרים תחנון וכו', הרי שזה בא מצד (בלשון השיחה הנ"ל) "חוגגים את הזמן המיוחד עבור העלי' למדרגה השני' שבעבודת השם, אתהפכא ועשה טוב", וממילא אין זה מתאים (לכאו') שינהיגו מנהג עבור כל בנ"י לאכול מרור בפסח שני.


1) לכאורה אפשר ליתן טעם בפשטות על מה שנצטוו בתורה אותם שלא הקריבו פ"ר לאכול מרור בפ"ש, אף שפ"ש ענינו אתהפכא, כיון שבפ"ר לא אכלו מרור, שהרי מרור אינו מצוה בפ"ע, אלא תלויה באכילת הפסח (כמ"ש הרמב"ם בהל' חומ"צ רפ"ז ובהל' ק"פ פ"ח ה"ב), וכיון שהם לא אכלו את הפסח בראשון, נמצא שגם לא אכלו מרור, וממילא זה מורה שברוחניות הענינים עוד לא היה אצלם בכלל העבודה דמרור, ולכן ציותה התורה שבפ"ש יאכלו מרור, אף שבעצם ענינו של פ"ש הוא הדרגה השני' בעבודה - אתהפכא.

אבל באמת שי' רבינו בהגש"פ בד"ה צפון היא, שאפילו לשי' הרמב"ם היו אוכלים בזה"ב מרור (מה"ת) בפ"ר, גם אלו שלא הקריבו את הקרבן פסח (וזהו באמת חי' גדול, וכבר הקשה ע"ז הגרש"י זוין ז"ל, ראה אגה"ק חט"ו עמ' מ"א, ובעז"ה בגליונות הבאים אאריך בזה בל"נ), ולכן צריך להגיע להביאור שבפנים, שמצד זה שלא הקריבו את הקרבן פסח, חסר להם עדיין הנתינת כח להגיע לאתהפכא, ולכן צריכים מרור גם בפ"ש.

לקוטי שיחות
הטעם שלא נאמר בעצרת לשון "חטא"
הת' ברוך לבנוני
תות"ל - 770

בלקו"ש חכ"ב פר' בהר-א, מבאר הרבי שגדרי ה"לכתחילה" וה"בדיעבד" הם לא רק שהאדם מחסיר פרט (שאינו מעכב) במצווה וזהו בדיעבד, אלא גם אם מצד האדם הוא עשה ככל שביכולתו, אך מצד מצב העולם לא שייך לקיים כל הפרטים, הוי בדיעבד, וזה כגון מצוות היו"ט, שלאחר חורבן הבית א"א לקיים כל הפרטים - דא"א להקריב קרבנות.

וממשיך שם (עיי"ש בארוכה) שזהו מש"נ "תמימות" במצות ספה"ע, רק כשזה "ממחרת השבת" - שמתחיל ממחרת יום השבת, כי התורה מדברת שהמצווה היא בשיא שלימותה, וזה רק בקביעות שיו"ט חל בשבת.

ובזה מבאר מש"נ בירושלמי שבעצרת לא נאמר בקרבנותיה ל' "חטא", כי "מכיון שקיבלתם עליכם עול תורה, מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם", ז.א. שעצרת קשור עם מ"ת. ולכאורה הרי נראה שחגה"ש לאו דוקא קשור עם מ"ת, דהרי חל "פעמים חמשה, פעמים ששה, פעמים שבעה", אף שמ"ת היה בו' סיון. ומבאר שם, שכשעצרת חלה בו' סיון, אזי עצרת היא בשלימותה, והתורה מדברת רק בכגון דא, ולכן לא נאמר לשון "חטא", כי התורה מדברת שזה חל בשבת, דאז היא בכל שלימותה.

ולכאורה, בלקו"ש חל"ח לא משמע כך, דבשיחה לחגה"ש בתחילתו, מבאר הרבי שהתוכן העיקרי של חג השבועות הוא מ"ת, ומוכיח מזה שאף ש"פעמים חמשה וכו'" - ששבועות לאו דוקא חל בו' סיון - יום מ"ת, ובכ"ז כתוב בירושלמי שלא נאמר בזה לשון "חטא", כי "קיבלתם עליכם תורתו", נראה ששבועות ענינו בתורה הוא מ"ת, ולכאורה מהשיחה לפר' בהר משמע שזה שלא נאמר לשון "חטא", הוא כי התורה דיברה כשזה חל בו' - יום מ"ת, אבל לא משום שענינו של מ"ת בכלל הוא מ"ת, (וגם לפי"ז מהו הביאור בזה הא גופא) וצ"ב בזה*.


*) שמענו כמ"פ משיחות קודש שיש לפרש פעמים באופן א' ופעמים באופן אחר, שהרי שבעים פנים לתורה. המערכת.

לקוטי שיחות
המקור לדין ד"התורה חסה על ממונן של ישראל"*
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

בשיחת ש"פ וארא תשי"א ('תורת מנחם' כרך ב' עמ' 181) הביא כ"ק אדמו"ר מקור לדין "התורה חסה על ממונן של ישראל" ממה שנאמר בתורה (מצורע יד, לו) "וצוה הכהן ופינו את הבית בטרם יבוא הכהן לראות את הבית, ולא יטמא כל אשר בבית". ואיתא בתורת כהנים (הובא בפירוש רש"י עה"פ) "על מה חסה תורה, אם על כלי שטף - יטבילם ויטהרו, ואם על אוכלין ומשקין - יאכלם בימי טומאתו, הא לא חסה התורה, אלא על כלי חרס שאין להם טהרה במקוה". והוסיף כ"ק והבהיר, שגם כלי חרס שאין להם טהרה במקוה, ראויים לשימוש בימי טומאתו, אלא שאינו יכול להשתמש בהם בימי טהרתו, ובשביל זה בלבד מוצאת התורה לנכון להעניק עצה לפנות את הבית לפני בוא הכהן.

ולכאורה יש צורך לבאר בזה כמה פרטים:

א) בתוספת ביאור והבהרה שהוסיף כ"ק אדמו"ר. מהו החידוש בפועל כאן?

ב) הערת חכם א' - מדוע לא הביא כ"ק אדמו"ר ראיה או מקור מפורש יותר מגמרא במנחות (עו, ב): "אמר ר' אלעזר התורה חסה על ממונם של ישראל. היכא רמיזה? דכתיב והשקית את העדה ואת בעירם". (ודברים אלו הובאו גם בכמה מדרשי חז"ל (במדב"ר פי"ט, ה. תנחומא חוקת. ועוד)).

ג) המקור בתורת כהנים נמצא גם במשנה מפורשת בנגעים פי"ב משנה ה: "אמר ר"מ על מה חסה תורה, על כלי חרסו על פכו ועל טפיו. אם כך חסה תורה על ממונו הבזוי קל-וחומר על ממונו החביב כו'". ומהי, איפוא, העדיפות בהבאת הדברים מתורת כהנים ולא מהמשנה?

והנראה בכל זה: א) הפירוש בתוספת שהוסיף כ"ק אדמו"ר היא כנראה כמ"ש בספר 'יום תרועה' (להרב משה בן חביב) בר"ה (כז, א) וז"ל: "וא"ת ובכלי חרס מה הפסד יש בהם, ישהא אותם להשתמש בהם בימי טומאתו? וי"ל דכיון דהם בזול, אין דרך להשהותם שלא יבואו לידי מכשול ומשליכים אותם לבער הטומאה". - ועפ"י זה מחוורים הדברים.

ב) להערתו של חכם א' - הנה באמת המדייק בשיחה יראה שכ"ק אדמו"ר לא נחית להיכנס לשקו"ט אם המקור לדין התורה חסה כו' הוא ממרז"ל זה או אחר (כידוע שיש עוד כו"כ מקורות לדין זה, נוסף לשני אלו דעסקינן בהו - ראה אנצי' תלמודית בארוכה). ובשיחה נזכר שנשאר לתקן רק ענינים קלים "פכים קטנים", ולזה הובא במכל-שכן וקל-וחומר מזה שיעקב אבינו ע"ה "נשתייר על פכים קטנים וחזר עליהם". ולזה הובא שהתורה חסה כו' אפילו על (פכים קטנים של) כלי חרס, כמ"ש בנגעי בתים וכו'.

אמנם, מכיון שאלו הרי דברי כ"ק, ואף שאין-זה אלא בדרך אגב, ברור שאין שום עדיפות בהראי' מוהשקיתם. ובהקדים:

ענין זה לגופו נידון בהרחבה באחרונים (נסמנו באנציק' תלמודית בערכו - כרך יא עמ' רמא ואילך) אשר השתדלו לבאר מדוע יש צורך בשני לימודים, כמו הנוב"י שנשאל ע"י הגאון ר"י פיק מדוע רש"י בחולין (מט, ב) מבאר לשון הגמרא עפ"י התו"כ, ועזב את לשון המשנה במנחות? והנוב"י מבאר המעלה שבהראי' מנגעי בתים מחד ומוהשקית מאידך: בנגעים יש ראיה שהקב"ה חס על ממונו של יחיד, משא"כ בוהשקית יש ראיה שחס הקב"ה על ממונם של כלל ישראל, ששם היה בבעירם של כל ישראל, אבל אין מזה ראיה שהקב"ה חס על ממונו של יחיד מישראל.

אבל הנוב"י שם (לפני כן) קובע שהראי' מוהשקית עדיפה יותר: מנגעים אין ראיה כל כך למה אכן לא יחוס ויוציא את הכלים טרם שייטמאו ("דלמה לא יחוס ומה הפסד יש בזה"). משא"כ בוהשקית עשה הקב"ה נס חורג מן הטבע, כדי לחוס על ממונם של ישראל ("אבל במים שיצאו מן הסלע היה דבר יוצא מן הטבע, ולמעט בניסא עדיף, ודי שיעשה נס שיצאו מים לצורך העדה, שהוא להציל נפשות ישראל שלא ימותו בצמא, והקב"ה הרבה לעשות עוד נס שיצאו מים גם לצורך בעירם, בזה נראה איך חס על ממון ישראל לעשות אפילו נס יוצא מן הטבע להציל ממון שלהם"), וכעין זה ראה בהגהות 'מצפה איתן' לר"ה כז, א. והנוב"י שם מיישב: "ולכן בחולין ובר"ה לא הביא רש"י ראיה זו [=דוהשקית] והביא דרשת תורת כהנים וצוה הכהן [=בנגעי בתים], דמדבר גם כן משל ממון יחיד". משא"כ ביומא כו'. עיין שם. וכבר העירו על דברי הנוב"י, שמצינו כמה פעמים שגם הזהירות דממון יחיד נלמדת מ"והשקית" (ה'שדי חמד' (דלהלן) מציין לרש"י (ספר הפרדס הלכות שחיטה סי' רו), ערוך (ערך חס), ראב"ן (סרמ"ו)), שלפי זה הדרא קושיא לדוכתא, למה נלמד הדבר מנגעים.

ומחוורתא יש לומר: 1) כמ"ש השד"ח (כללים מערכת ה' כלל צב): "תמיהא לי שכתבו זה [=מ'והשקית'] לילפותא גמורא, ומהש"ס מוכח דאינו אלא רמז, ועיקר הילפותא היא כמ"ש במתניתין דנגעים ובתורת כהנים הנ"ל.

2) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ובפשטות הכתוב בתורה נראה שהטעם לפינוי הבית הוא לחוס על ממונם של ישראל, משא"כ ב'והשקית' משמע שהוא בדרך-אגב לגמרי, ולא לצורך לחוס.

3) בספר 'יום תרועה' (ר"ה שם) ביאר, שהלימוד מנגעי בתים הוא למאן דס"ל דצער בעלי חיים הוא מה"ת, וממילא אין ראיה מוהשקיתם ד"הוי טעמא משום צער בעלי חיים" (משא"כ "ומאן דמפיק לה מן והשקית סבר דצער בע"ח לאו דאורייתא, ולא כתוב בעירם אלא משום דהתורה חסה"). [וראה מעין זה בהגהות 'מצפה איתן' שם]. (ולהעיר שלדעת רוב הפוסקים הוא מה"ת. בדעת הרמב"ם יש שקו"ט, אבל הכס"מ והרדב"ז כתבו שגם לדעתו ה"ז מה"ת).

4) ויתר על כן כתב בעל 'תורה שלימה' (פרשת בא מילואים עמ' קפד) עפ"י המכילתא (בשלח יז, ג) "להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא" - השוו בהמתן לגופן. מכאן אמרו, בהמתו של אדם היא חייו, אדם המהלך בדרך אם אין בהמתו עמו מסתגף הוא. ולפי זה אין ראיה מוהשקית, משום שבדרך לא הי' זה ענין של ממון גרידא, אלא ענין הנוגע לגופם (ועיי"ש שציין למדרשי חז"ל שגם על ממונם של אומות העולם חס הקב"ה, ולכן הזהיר משה לפרעה "ועתה שלח העז את מקנך"), [ומעין זה בהגהות 'מצפה איתן' ר"ה שם].

5) יש אומרים (תו"ש שם) שבכת"י הש"ס לא הובאה פיסקא זו - דהראי' מוהשקית - כלל, והיא הוספה מאוחרת יותר.

ג. להטעם שדברי התורת כהנים נמצאים במשנה מפורשת בנגעים - ומדוע לא העדיף כ"ק להביא המשנה, הנה באמת הערה כזו העירו האחרונים (ראה שד"ח הנ"ל) על רש"י בר"ה, והנה בספר 'טורי אבן' והחת"ס בחולין (מט, ב) תירצו, דמכיון שבמשנה שם נחלקו דלשיטת רבי יהודה הדבר מוסב על חבילת קנים שיש להוציא, ופשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה, ולכן אין זה בגלל התורה חסה אלא גזירת הכתוב, וממילא - לדבריהם - ישנה עדיפות בהראי' מוהשקית שבזה אין מחלוקת. אבל בהגהות 'מצפה איתן' הוכיח שלפי דעת רש"י גם לדעת ר' יהודה מטמאין אפילו פשוטי כלי עץ, "ולפי"ז לרבי יהודה נמי משום חסה היא". וראה עוד באנצי' תל' בערכו הערה 5. וש"נ.

אבל כ"ק רצה להבטיח שבכל-אופן הראיה פשוטה ללא עוררין, ולכן העדיף להביא התורת-כהנים ששם הובאו הדברים, ללא חולק. וק"ל. נמצאו דברי כ"ק מדוייקים מכל צד ופינה, והראיה שהביא היא היא הפשוטה, ברורה, מבוססת ומיוסדת מכל שאר הראיות (והמקורות).


*) לזכות החתן הת' ישראל ארי' ליב שיחי' לאופר לרגל יום הבר-מצוה בט"ו סיון ה'תשס"ג, לאורך ימים ושנים טובות.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
לקוטי שיחות
נגלה
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות