E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ וירא - כ' חשון - תשס"ד
נגלה
בני בנים ה"ה כבנים
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

איתא בקידושין (ד, א): "תניא וזרע אין לה, אין לי אלא זרעה, זרע זרעה מנין, ת"ל זרע אין לה עיין לה. ואין לי אלא זרע כשר, זרע פסול מנין, ת"ל זרע אין לה, עיין לה. [ומקשה הגמ':] והא אפיקתי' לזרע זרעה [ומתרצת:] זרע זרעה לא איצטריך קרא, דבני בנים הרי הן כבנים. כי איצטריך קרא לזרע פסול".

ולכאו' אי"מ: היות ולפועל לא אתי קרא לזרע זרעה כ"א לזרע פסול, מדוע אי' בברייתא "זרע זרעה מנין ת"ל זרע אין לה עיין לה", דלכאו' הכי הול"ל "זרע זרעה מנין בני בנים ה"ה כבנים".

ותירץ ה'עצמות יוסף' ע"פ מ"ש התוס' (ד"ה זרע) דליכא לפרש כוונת "זרע פסול מנין" לזרע פסול ממש, דכיון שנבעלה לפסול לה, פסלה מן הכהונה ולא תאכל עוד בתרומה, בלא הדין שזרע פוסל אותו מתרומה, ומוכרח לומר שהכוונה לזרע זרעה פסול – ולכן מפיק הברייתא זרע זרעה מאין לה, כי זרע פסול הנלמד בהברייתא מאין לה, הכוונה היא לזרע זרעה.

אבל דוחק לומר כן, כי אי"ז משמעות הברייתא, והמשמעות היא שילפינן בפועל זרע זרעה (כשר) מאין לה.

וי"ל בזה שאין כוונת הגמ' שלזרע זרעה אי"צ קרא כלל, היות ומובן הוא ע"פ הסברא דבני בנים ה"ה כבנים. כ"א הכוונה שזרע זרעה לא איצטריך קרא מיוחד. ז"א, הן אמת שע"פ סברא בני בנים ה"ה כבנים, אבל פשוט שאינו כן לכל דיני התורה, ולכן בכל דין ודין צריכים לימוד מיוחד שאכן בנוגע לדין מסוים זה חל הדין גם על בני בנים. אבל בנדו"ד שיש לנו לימוד של "זרע אין לה עיין לה" ללמדנו זרע פסול, אפשר לכלול בלימוד זה גם בני בנים.

והיינו: הא דילפינן זרע פסול מאין לה, אי"ז סתם מטעם ריבוי היו"ד, כ"א שהיו"ד מלמדנו שצריכים לעיין היטיב בהזרע, שגם אם אין זה זרע במאה אחוז, ג"כ נכלל בהדין, כל זמן שיש לנו צד לומר שהוא זרע, וממנו למדנו שגם זרע פסול בכלל.

לפי"ז פשוט שגם זרע זרעה נכלל בהדין, כי אף שבלי לימוד אין הסברא דבני בנים ה"ה כבנים מספיק ללמדנו שגם בני בנים נכללים, מ"מ היות והתורה חידשה שכאן צריכים לעיין היטיב בהזרע, ואם יש צד זרע ה"ה נכלל בהדין, א"כ גם בני בנים נכללים, כי גם להם יש צד זרע (גם בלי הפסוק, כנ"ל).

וזוהי כוונת הגמ' "זרע זרעה לא איצריך קרא, דבני בנים ה"ה כבנים, כי איצטריך קרא לזרע פסול" – היינו שלזרע פסול צריכים לימוד מיוחד זה, ובמילא נכלל בהלימוד הזה גם בני בנים, ולא איצטריך קרא נוסף ע"ז.

ולפי"ז, בהקס"ד דהגמ' "והא אפקתי' לזרע זרעה", חשבה הגמ' שזהו לימוד גמור מתחילתו לזרע זרעה, לכן הק' שאא"פ ללמוד ב' דינים מלימוד אחד, וע"ז תירצה שאי"ז לימוד פרטי, כ"א לאחר שלמדין "אין לה עיין לה", בדרך ממילא נלמד מכאן גם על זרע זרעה, ואי"ז שלמדים ב' דינים מלימוד אחד.

אבל דא עקא, שעפ"ז תתורץ קושיית הראשונים כאן (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, וכו') מהא דאי' בב"ב (קטו, א) "ובן אין לו, אין לי אלא בן, בן הבן מניין, בן בת הבן מניין, ת"ל אין לו עיין לו", שמזה רואים שגם לבני בנים צריכים לימוד מיוחד. וה"ז סותר מ"ש כאן שלבני בנים לא איצריך קרא, (ותירצו לחלק בין הלשון "בן" ובין הלשון "זרע" וכו') - ולכאו' אם נכונים דברים הנ"ל, מעיקרא אי"ז קשיא, כי באמת גם כאן לומדים מהפסוק "אין לה עיין לה" שזרע זרעה בכלל.

וכן בנוגע מה שמביאים מסנהדרין (סד, ב) "מעביר בנו ובתו באש, אין לי אלא בנו ובתו, בן בנו ובן בתו מנין ת"ל מזרעו" שכאן רואים לחלק בין "בן" ל"זרע" - לכאו' י"ל שזהו לימוד מהיתור ולא ממשמעות תיבת "זרעו", כי ע"פ הנ"ל, גם לבני בנים צריכים לימוד.

ומדלא כתבו כן הראשונים, משמע שאין פי' זה נכון. ויל"ע למה.

נגלה
בדין בגר דאילונית
הרב אפרים פיקרסקי
מנהל – ביהמ"ד

קידושין (ד, א): "א"ל אביי מי דמי התם תרי גופי נינהו וכו' הכא חד גופא היא כי נפקא לה בנערות בגרות מה בעי גבי' אלא אמר אביי לא נצרכה אלא לבגר דאילונית סד"א בנערות תיפוק בבגרות לא תיפוק קמ"ל". ע"כ.

ולכאורה צ"ל בדברי אביי מדוע מסיים "סד"א בנערות וכו'", הלא כל קושית אביי על רבה היא דהכא חד גופא וכו', וא"כ כי משני אביי ד"נצרכה לבגר דאילונית" דהוי תרי גופי, הרי זה מספיק אפי' אם אין ס"ד כזה דדוקא בנערות תיפוק ולא בבגרות (כמו בתושב ושכיר), דבא זה ולימד ע"ז.

[ואף דיש (לדחוק) ולומר דהיכא דאיכא לשנויי משנינן, אבל מ"מ קשה מדוע לא הקשתה הגמ' דמדוע צריכים להסד"א*, הא מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לן קרא, כמו שמקשה על מר בר רב אשי וכו'].

ואולי י"ל ובהקדם: דהנה יש לחקור בהדין דנערות מוציא מרשות אדון, דיש לומר בזה בב' אופנים: א) דסימני נערות יש להם הכוח להוציא מרשות האדון, או ב) דהדין דנערות מוציא מרשות אדון הוא (ענין שלילי), דרק קטנה יכולה להיות אמה, וברגע שהיא איננה קטנה עוד (דהיינו נערות [בד"כ]) היא יוצאת מרשות אדון.

והנפק"מ בין ב' צדדים הנ"ל היא, באם התורה היתה מגלה לנו רק דנערה מוציא מרשות אדון, ולא הי' לימוד על בגרות. הנה לפי צד הא' הנ"ל היינו אומרים (עכ"פ לפי אביי) שאינה יוצאת בבגרות כיון דאין לה סימני נערות (דרק בסימני נערות יש הכוח להוציא מרשות האדון), משא"כ אי נקטינן כצד הב' שהיציאה דנערות היא לא מצד שהיא נערה אלא מטעם שהיא אין עוד קטנה, אז מובן שנערות ובגרות (באילונית) הם אותו דבר ממש, שבשניהם היא הפסיקה מלהיות קטנה.

ועוד יותר דאי נקטינן כצד הב' הנ"ל, הנה נערה ובוגרת הם בעצם חד גופא ואין כל נפק"מ ביניהם, כי בשניהם היא אין עוד קטנה, וא"כ כי אמר אביי דנצרכה לבגר דאילונית, יש להקשות דאי נקטינן כצד הב' הנ"ל, א"כ הם עדיין חד גופא, ולכן ממשיך אביי ואומר דאה"נ, אי נקטינן כצד הב' אין מקום להוסיף בוגרת כי היא חד גופא וחד טעמא כמו נערה, רק דסד"א בנערות תצא וכו', ז.א שהיציאה הוא מטעם חיובי דיש לה סימני נערות וא"כ בבגרות לא תצא, ולכן מובן מדוע צריכים עוד פסוק לרבות בוגרת.

[והנה לפי מסקנת אביי אין להסיק כחד מהצדדים הנ"ל, כי י"ל דהקמ"ל הוא כצד הא' ויש עוד פסוק לרבות בגר דאילונית, או י"ל כצד הב' ומ"מ בעינן פסוק לבגר דאילונית להוציא מן הקס"ד].


*) ראה משנה למלך הל' עבדים פ"ד ה"א שהקשה כן. וראה גם במהרש"א.המערכת.

נגלה
"מעיקרא דדינא פירכא"
הרב אפרים פיקרסקי
מנהל – ביהמ"ד

קידושין (ד, ב): "אמר רב אשי וכו' מעיקרא דדינא פירכא וכו' מה לאמה העברי' שכן יוצאה בכסף וכו'", ע"כ.

והנה ברש"י שם ד"ה מעיקרא דדינא פי', וז"ל: "ממקום שאתה בא ללמוד דהיינו אמה העברי' יש להשיב. ולהכי קאמר מעקרא דדינא פירכא, שהתשובה שהביא בתחילה יבמה תוכיח לאו מעיקרא דדינא אתיא אלא ממקום אחר", ע"כ.

והנה לכאורה צ"ל, מדוע מאריך רש"י כ"כ לבאר הפי' מעיקרא דדינא. דבתחילה אומר ממקום שאתה בא ללמוד דהיינו אמה העברי', ולא מסתפק בזה, ומוסיף שהתשובה שהביא בתחילה יבמה תוכיח וכו',

ולכאורה הרי הוא דבר פשוט, שהפירכא מה לאמה וכו' שונה לחלוטין מה'יוכיח' של יבמה שזה ממקום אחר וזה בהדין עצמו.

והנה בהפירכא של מה לאמה שכן יוצאה בכסף פי' רש"י: "והואיל וכסף חשוב בה לפדות חשוב נמי לקנותה". ובזה לכאורה תוס' חולקים על רש"י, שתוס' אומרים שאפשר לומר מה לאמה שכן יוצאה בשש וסימנים ויובל, שבזה אין שייך לומר הואיל וכו'. ונמצא דלשיטת התוס' הפירכא היא שיש לאמה קנינים יותר מבאשה שכן יוצאה בכסף (ובשש וכו'), משא"כ רש"י סובר שמאחר שקנינים אלה הם רק ביציאה ולא בקנין האמה עצמה, אין זה נחשב לפירכא, ממה שיוצא בדברים הרבה לגבי הלימוד של קנין האמה והאשה, ולכן מפרש רש"י שא"א לעשות ק"ו דמאחר דאמה נקנית בכסף כ"ש שאשה נקנית בכסף, משום שלאמה יש לה שייכות מיוחדת [חשוב בה] לענין הכסף, שמוציא ולכן מכניס.

והנה בק"ו (בכלל) יש ב' שלבים: א) היסוד של הק"ו. היינו לבאר מדוע ואיך המלמד נק' קל, והנלמד נק' חמור (וכמו בנדו"ד באמה ואשה, שאמה נק' קל שאינה נקנית בכסף, ואשה נק' חמור שנקנית בכסף ולכן אשה חמורה (וחזקה יותר בענין הקנינים) מאמה (ולכן יוצא מזה שלב ה) ב) שמה שיש בהמלמד הקל (קנין כסף בנדו"ד) כ"ש שיש בהנלמד החמור (אשה).

והנה בפשטות כשאומרים מעיקרא דדינא פירכא, הכוונה בזה היא שאנו מפריכים את עצם היסוד שהמלמד הוא קל יותר מהנלמד, ולכן לשיטת התוס' דהפירכא מאמה היא שלאמה יש יותר קנינים מאשה כסף (שש וכו'), א"כ נהפוך הוא שאמה יותר חזקה מאשה וא"א ללמוד אשה מאמה ואדרבה וכו'.

נגלה
דאיכא למיפרך יבמה תוכיח
הרב יעקב משה וולבערג
ר"מ בישיבה

קידושין (ד, ב) בתוד"ה מה לאמה [ובמהרש"א] ביארו דברי הגמ' "כ"ש דאיכא למיפרך יבמה תוכיח", דהיינו דמהק"ו דכסף מביאה שפיר קאי ה'יוכיח', אבל בהאופן שלמדים אשה מאמה לא קאי ה'יוכיח' דאמרינן מה ליבמה שכן אין יוצאה בשטר.

ולכאורה הי' אפ"ל דיש הבדל בין יבמה תוכיח בגמ' ליבמה תוכיח לפי הק"ו מכסף לביאה, דהפי' ביבמה תוכיח כשלמדין אשה מאמה, הכוונה הוא דאף דשפיר יש ק"ו מאמה לאשה אבל מ"מ כיון דמצינו דוגמא על יבמה שנקנית בביאה ואינה נקנית בכסף א"כ זה "ראינו" שאין מוכרח שמה שנקנית בביאה נקנית בכסף, אף שמצד כללי ק"ו לכאורה הי' מקום לומר ששפיר מוכרח אבל "לא תהא שמיעה גדולה מראי'", והיינו דאף דאין פירכא על הק"ו אבל מ"מ הרי "כאינו" שאין זה מוכרח שהא יבמה בפועל נקנית בביאה ולא בכסף .

אבל כשלמדין כסף מביאה הנה יסוד הק"ו הוא שכסף אלים מביאה, דהא כסף קונה באמה וביאה אינה קונה באמה וע"ז ביאר דהתוס' דאם זהו הק"ו א"כ "כ"ש דאיכא למיפרך יבמה תוכיח" והיינו דהיבמה תוכיח מפריך הק"ו לגמרי "מעיקרא דדינא פירכא", והיינו דכל היסוד דכסף אלים מביאה אינו מוכרח, דהא ביאה אלים מכסף לגבי יבמה, וא"כ אין ק"ו,ופשוט.

והנה המהרש"א ממשיך "וליכא למימר שטר יוכיח דמה לשטר שכן מוציא בבת ישראל" והנה לכאורה כוונת המהרש"א ב"שטר יוכיח" היינו שאין ראי' מהא דכסף אינו קונה ביבמה וא"כ אפשר דה"ה דאינו קונה באשה, דהא שטר אף דאינו קונה ביבמה קונה באשה, וא"כ נימא דחוזר וניעור הק"ו דכסף מביאה ועל הפירכא "דיבמה תוכיח" נימא שטר יוכיח והיינו דשטר ילמדנו דאף דאינו קונה ביבמה קונה באשה, וא"כ ה"ה כסף וע"ז דחה המהרש"א, דאין להביא ראי' משטר לכסף דמה לשטר שכן מוציא בבת ישראל.

ולכאורה עפ"י הנ"ל בפי' דברי ה"כ"ש" בהתוס' אין מקום לשטר יוכיח, דהא כיון שביאה קונה ביבמה ולא כסף א"כ חזינן דביאה אלים מכסף וא"כ אין מקום להק"ו כנ"ל וא"כ מה יועיל הא דמצינו דשטר קונה באשה ולא ביבמה דהא מ"מ כל היסוד על הק"ו כבר איפריך, דהא אין יסוד דכסף אלים מביאה וא"כ אין מקום לכל הלימוד.

נגלה
מה אמה העברי' שאין נקנית בביאה נקנית בכסף
הרב יעקב משה וולבערג
ר"מ בישיבה

קידושין (ד,ב,) "והלא דין הוא ומה אמה העברי' שאין נקנית בביאה נקנית בכסף אשה שנקנית בביאה אינו דין שנקנית בכסף".

והרמב"ן הקשה ע"ז דמה לאה"ע שאין קנינה לשם אישות ומש"ה אין נקנית בביאה. ועי' ברשב"א ובריטב"א איך שתירצו קושיית הרמב"ן.

והנה ברש"י לא מצינו שיתרץ קושיא הנ"ל, ולכאורה צ"ב דהא בהמשך הסוגיא - כשרצה למילף אשה מיבמה שנקנית בביאה וע"ז הביא אמה תוכיח - שפיר נחית הגמ' לסברא זו, "שכן אין קנינה לשום אישות", ומ"ש הכא דאין שום התיחסות לסברא זו.

ולכאורה הביאור בזה פשוט: דהנה כשרצתה הגמ' לעשות ק"ו מאמה לאשה, דאם אמה שאין נקנית בביאה נקנית בכסף, א"כ אשה שנקנית בביאה פשוט שנקנית בכסף, י"ל (לשיטת רש"י ומשא"כ להרמב"ן) דאף שיש מקום בסברא להסביר למה אין האמה נקנית בביאה, אבל סו"ס המציאות היא שאינה נקנית בביאה ונקנית דוקא בכסף, א"כ אשה שלפועל נקנית בביאה, זה לא מעלה ולא מוריד להק"ו, דהק"ו בנוי על המציאות שבאשה יש קנין ביאה שאין באמה, וא"כ הקנין שיש באמה כ"ש דישנו אצל אשה.

אבל כשהגמ' רצתה ללמוד ק"ו אשה מיבמה דנקנית בביאה, כיון שאשה נקנית בכסף, ומשא"כ יבמה, א"כ כ"ש שנקנית בביאה שיבמה נקנית, וע"ז הביאה הגמ' אמה תוכיח, היינו שאף דיש ק"ו אבל מ"מ הרי מצינו אמה שנקנית בכסף ואינה נקנית בביאה.

וע"ז שפיר דייקה הגמ' "מה לאמה שכן אין קנינה לשום אישות", והיינו דא"א להביא אמה העברי' כהוכחה שאין למדין ק"ו הנ"ל כיון דחזינן אמה נקנית בכסף ולא בביאה, דהא י"ל דבאמת הק"ו קיים, וא"כ שפיר אפשר ללמוד אשה מיבמה דכיון דיבמה נקנית בביאה אף שאין כסף, א"כ אשה שנקנית בכסף כ"ש שנקנית בביאה, וא"א להביא דוגמא מאמה, וממילא אף דיש ק"ו אבל מ"מ הרי חזינן שאינו מוכרח דהא בפועל אמה נקנית בכסף ולא בביאה, וע"ז דחתה הגמ' דאמה העברי' שאני, דאפשר דאמה אינה נקנית בביאה משום שאין קנינה לשום אישות, וא"כ א"א להיות "יוכיח" כנגד הק"ו ושפיר קיים הק"ו מיבמה לאשה, כיון שאין פירכא על גוף הק"ו ורק יוכיח, ואמה אינה "הוכחה" דהא אין קנינה לשום אישות, ופשוט.

נגלה
דרך לשון זכר או נקבה
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

קידושין (ב, ב) בתוס' ד"ה "קשו קראי אהדדי" הקשו דמצינו כמה דברים שנקראים בלשון זכר ונקבה הן בלשון הכתוב והן במשנת חכמים, וא"כ מה הקשה בגמ'. ומתרץ ב' תירוצים: חדא "דהיכא דאיכא לשנויי משנינן, וכן בקראי נמי יש שום דרשה. ועוד דהכא שאני דמכיון דהתנאים שינו לשונם אחרי הפסוקים רוצה לתת בהם טעם ודקדוק עליהם".

וי"ל אשר ב' התירוצים חולקים במהלך השקו"ט דגמ': דהנה התוס' בקושייתם נקטו אשר מלת דרך אינו שונה מכל שאר תיבות שמצינו שנקראים הן בלשון זכר והן בלשון נקבה, ולכן הקשו דלפי זה אינו מובן קושית הגמ' דקשו קראי אהדדי וקשיא נמי מתני' אהדדי, ולפי זה, כשהתרצן קאמר דקא בעי למתני דרך ודרך לשון נקבה הוא דכתיב וכו' הרי הוא מביא הפסוק כהוכחה אשר דרך הוא לשון נקבה, וכשהקשו לו ממתני' דזב דתני לשון זכר, תירץ דדרך נקרא נמי בלשון זכר, ומביא הוכחה לזה מקרא אחרינא.

נמצא לפי זה, אשר דרך נקרא הן בלשון זכר והן בלשון נקבה, ועל כן נקטו התוס' בתירוצם הראשון דבאמת לא קשו קראי אהדדי, וכן מתני' ל"ק, רק שהגמ' מצא "שום דרשה" לתרץ הפסוקים, וכן איכא לשנויי המתניתין, ולכן "הקשו" דיש כאן ב' סתירות - קראי אהדדי ומתני' אהדדי, והגמ' מתרצת ב' תירוצים נפרדים: תי' א' על הפסוקים [ובלשון התוס' "שום דרשה"] ותי' אחר על המשניות.

אמנם בתי' השני דתוס' לא נקטו כקושייתם והדרו לגמרי מההנחה דביסוד קושייתם אשר מלת דרך הוא מהלשונות שנקראים הן בלשון זכר והן בלשון נקבה, וסובר דמלת דרך מיוחד הוא במינו - דתלוי במקומו והיכא קאי, דס"ל דהשקו"ט בגמ' הוא דהתרצן קאמר דתני לשון נקבה דקא בעי למתני דרך, ומצינו בקרא דדרך הוא לשון נקבה, והיינו לא דמביא הוכחה דדרך בכללותו הוא לשון נקבה, אלא דמכיון דמצינו דרך בקרא שנקרא בלשון נקבה על כן הכא נמי התנא שינה בלשונו ונקט לשון נקבה.

וכשהקשו לו ממתני' דזב תירץ דדרך הוא נמי לשון זכר, כדמצינו בקרא אחרינא דנקרא בלשון זכר. אמנם לא הי' כוונתו דדרך משתמשים בו הן לשון זכר והן לשון נקבה, ע"ד כמו יד שמש ומחנה וכיו"ב, אלא דכמו שמצינו בפסוק א' לשון נקבה ובפסוק שני לשון זכר כמו כן התנא משנה בלשונו - פעמים לשון זכר ופעמים לשון נקבה - היכא דקא בעי למתני דרך. וע"ז הקשו בגמ', קושיא אחת דקשו קראי אהדדי, וקשיא נמי מתני' אהדדי. דהרי אין שייכות מהנאמר בהפסוק להדינים דמתני', וא"כ למה הצריך התנא לשנות לשונו מחמת פסוק זה בו בזמן שיש פסוק אחר, ובשלמא אם היתה איזה שייכות מהנאמר בפסוקים להדינים דמתני' שפיר טפי, אמנם הכא אינו מובן. ועל זה משני הגמ' תי' על הפסוקים ותי' על המתני' - שהם ביסודם תי' א' [וע"ד הקושיא שהוא בעצם קושיא א']. דכוונת התרצן לעיל הוא, דכמו שהפסוקים פעמים משתמשים בלשון זכר ופעמים בלשון נקבה - דתלוי על מה קאי מלת דרך, דהיינו שדרך אינו לשון זכר ואינו לשון נקבה [ע"ד יד ושמש דבעצם נקראים בלשון שניהם] אלא תלוי במקום שנמצא כנ"ל, הנה עד"ז התנא דמתני' שינה בלשונו "אחרי הפסוקים" [כלשון התוס'], דתלוי היכא קאי ע"מ לדעת אם דרך הכא הוא לשון נקבה או לשון זכר. והיינו שהגמ' מבהירה כוונת התרצן דלעיל, דמש"כ "דקא בעי למתני דרך", היינו דוקא דרך דהכא הוא לשון נקבה בדיוק כמו הפסוק שהוא לשון נקבה, דתלוי על איזה ענין קאי.

ומדויק נמי, דבתי' השני תוס' כולל שניהם [קראי ומתני'] יחדיו ["טעם ודקדוק עליהם"], דכנ"ל בעצם הוא חד קושיא וחד פירוקא. אמנם לפי התי' הראשון הם ב' תירוצים נפרדים ["איכא לשנויי" ו"שום דרשה"] על ב' קושיות שבאמת לא קשים ובאים רק בשביל התי'.

וכלל העולה מדברינו, שישנם ב' מהלכים לבאר מלת דרך: חדא, דבעצם הוא לשון זכר ונקבה כמו יד שמש ומחנה וכיו"ב דבעצם נקראים בשני הלשונות, וע"ד כל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו או נקבהו, וכן נקטו התוס' בקושיתם ובתי' הא'. ואידך דמלת דרך שונה ומיוחדת - דאינו בעצם לשון זכר ונקבה אלא דבר זה גופא תלוי איה מקומו.

ובאמת מצינו מהלך שלישי בסוגיין, והוא בהריטב"א דס"ל דדרך הוא בעצם לשון נקבה והיכא דהוא בלשון זכר הוא לבר מדינא, עיי"ש.

והנה הריטב"א הקשה על הלשון "א"כ . . קשו וכו'" וכתב, דיש מעבירין הקולמוס עליו, ועיי"ש שמתרץ לפי דרכו. ולפי הנ"ל י"ל דלתי' הא' דתוס', אכן לא גרסינן "א"כ" דאינו קשה במיוחד על התרצן [ובאמת בכלל אינו קשה כנ"ל]. משא"כ לתי' השני דתוס' גרסינן "א"כ" דהרי הקושיא הוא על התרצן במיוחד, דלדבריך לשון המשנה קאי על הפסוק, ולכאורה מה השייכות כנ"ל, וא"כ סתם סתרי אהדדי.

והנה הגמ' ממשיך "מ"ט תני שלש משום דרכים נתני דברים ונתני שלשה", ועיין במהרש"א שהביא הת"י, ועיין נמי בתוס' הרא"ש שהקשו "דהא כבר אמרינן דהכא באשה קאי", עיי"ש דמ"מ הוא משום דרך. וי"ל דהם למדו ע"ד תי' הא' דתוס' ולכן צריכים לדחוק דעדיין משום דרך הוא. אמנם לתי' הב' רווחא למילתא, דבכלל ל"ק קושיא זו, דזה גופא קושית הגמ', דאיה"נ דתרצת דמלת דרך שונה ומיוחדת דתלוי היכא קאי, אמנם יאמר התנא דברים ונתני שלשה.

ועד"ז לא קשה מה הקשה הגמ' דמתני' דזב יאמר התנא דברים, דלכאורה שם תני שבעה לשון זכר, וא"כ משמע שהוא בכלל קושיא חדשה על מלת דברים. אמנם לפי הנ"ל הרי זה קושיא, דלפי מה דקאמר לעיל שהתנא שינה בלשונו אחרי הפסוקים ולכן תני הכא שבעה לשון זכר - דדרך הכא הוא לשון זכר דקאי על האיש דדרכו לבדוק - לכן קשה דמ"מ יאמר דברים ולמה צריך לנקוט מלת דרך.

ולפי תי' זה [השני] נמי ל"ק קושית תלמיד הרשב"א דלמה בעינן תי' חדש דדרכו של מאכל ומשתה יתירה לבא לידי זיבה, הרי אמרינן כבר לעיל דדרכו של איש לבדוק. ולפי הנ"ל י"ל דדרכו של איש ליבדק מגלה לן דדרך דהכא הוא לשון זכר, אמנם אינו מתרץ כלל למה בכלל אומר לשון דרך, ובשלמא אם כוונת קושית הגמ' הוא קושיא חדשה דבכלל למה אומר דרך, א"כ י"ל דדרכו של איש ליבדק די ומספיק לשנות לשון דרך, אמנם לפי הנ"ל שהקושיא הוא המשך ישיר לקושיא הראשונה על משנתינו, הרי אז בעינן סיבה לשנות לשון דרך דשייך מצד עצם דין דהמשנה.

ואחרי כהנ"ל אואפ"ל, דרש"י פירש הגמ' כתי' השני הנ"ל. דהנה רש"י ד"ה ופרכינן מ"ט כתב "משום דרכים קאמרת", וצע"ג מה מוסיף על הגמ' ומאי קאמר במלת "קאמרת". ואולי י"ל דכוונתו משום דרכים, דהן דרך דהפסוק והן דרך דהמשנה תלוי באיזה ענין קאי, וקאמרת דהמשנה הוא "אחרי" לשון הפסוק [כלשון התוס'], לכן קשה דלא יאמר בכלל דרכים אלא דברים דזהו לישנא דתלמודא.

ולפי זה נמי מתורץ מדוע רש"י נטר עד כאן לומר כאורחא דתלמודא בקושיא זו ולא לעיל אקושית הגמ' "מאי איריא דתני שלש": דרש"י ס"ל שאין לשון זכר במספרים אורחא דתלמודא, וגם בלשון הכתוב מצינו הן לשון זכר ולשון נקבה, וגם לא ס"ל כתוס' דהתנא צריך לומר לשון זכר דכל התורה כולה נאמרה בלשון זכר, דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, ועל כן ס"ל דהקושיא אינה עיקר לעצמו, אלא לומר התי' דהכא בעינן למתני דרך, וכנ"ל בארוכה לומר החידוש במלת דרך, ורק אח"כ כשהקשה בגמ' דליתני דברים כ' לשון דברים הוא אורחא דתלמודא.

נגלה
וניתני האיש קונה ומקנה
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

קידושין (דף ב, ב) ברש"י ד"ה וניתני ובד"ה ומקנה ובד"ה ומשני, צ"ב אריכות הלשון דרש"י, דלכאורה אינו מוסיף בביאור הגמ'. ובפרט בד"ה ומשני שמעתיק לשון הגמ' ואדרבה אינו מוסיף עיקר התי' דמקני לה משמיא.

ואואפ"ל דרש"י מבאר הקס"ד דהגמ'. דבודאי ידע מלכתחילה שמיתת הבעל לאו איהו קא מקני לה, אלא דקס"ד בגמ' מכיון שבהמשנה ישנה "הקדמה" האשה ניקנית בג' דרכים וקונה עצמה בב' דרכים ואח"כ המשנה מפרטת, א"כ אולי בהכלל קודם הפירוט שייך לומר האיש קונה בג' דרכים ומקנה אותה לעצמה בב' דרכים, וע"ז קאמר רש"י דהגמ' משני דמכיון דסו"ס "איכא בהנהו ב' דרכים" שבכלל זה גם מיתת הבעל, לכן לא שייך לשון כזו. ודו"ק.

נגלה
בסוגיית חליפין בקידושין
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

בגמ' (קידושין ג, א) מבואר, דהא דאשה אינה נקנית בחליפין הוה משום ד"חליפין איתנהו בפחות מש"פ ואשה בפחות מש"פ לא מקניא נפשה", וכתבו התוס' (ד"ה ואשה כו') "פי' בקונ' משום דגנאי הוא לה, הלכך בטיל לה תורת חליפין בקידושין, ואפי' בכלי שיש בה ש"פ אי יהיב לה בתורת חליפין. וקשה לר"ת דא"כ פשטה ידה וקבלה תתקדש בפחות מש"פ? וכו'".

ויל"ע מה היתה כוונת התוס' בקושייתם: האם כיוונו להקשות דהאשה תתקדש כשפשטה ידה וקבלה פחות מש"פ בתורת חליפין, או (גם) כשפשטה כו' בתורת כסף?

והנה בפשטות, הרי כל הדיון בסוגיין על פחות מש"פ הוא משום שמדובר על קנין חליפין (דאיתנהו בפחות מש"פ), משא"כ בקנין כסף הרי זה כלל בכה"ת שכסף מהני רק בש"פ, וא"כ הרי כל הסברא ד"לא מקניא נפשה" ו"גנאי הוא לה", הוא רק לבאר מדוע לא מהני פחות מש"פ דחליפין באשה, משא"כ זה שלא מהני בה פחות מש"פ בתורת כסף, הרי זה דבר פשוט כבכה"ת וא"צ לזה טעם מיוחד. וא"כ הרי בפשטות אין מקום להקשות על רש"י שכפשטה ידה כו' תהני פחות מש"פ בתורת כסף, דהטעם ע"ז שלא מהני פחות מש"פ בתורת כסף אינו משום 'גנאי' אלא מדין כסף דעלמא. ועפ"ז צריכים לפרש קושיית התוס' שתתקדש כשפשטה ידה כו' בתורת חליפין.

אלא דלכאו' גם לדרך זה אין מקום לקושית התוס': דהרי התוס' עצמם העתיקו לשון רש"י "הלכך בטיל לה תורת חליפין בקידושין ואפי' בכלי שיש בה ש"פ וכו'", והיינו, דהיות וחליפין הוה קנין כזה דאיתא בפחות מש"פ, ונשים בעלמא לא מקני נפשייהו בכגון זה, כבר נתבטל קנין זה מקידושין. וא"כ מה הקשו שוב, דבמקרה מסוים - כשפשטה ידה וקיבלה - תהני חליפין בקידושין, הרי כבר כתבו התירוץ לזה, דחליפין לא מהני בקידושין כלל (גם היכא דליכא גנאי, כבמקרה דחליפין עם כלי דש"פ)?!

והנה כו"כ מהראשונים (ראה רמב"ן, רשב"א ועוד) אכן הקשו על סברא זו של רש"י – דבטיל לה תורת חליפין בקידושין - ופליגי עליו (כמשי"ת), אבל התוס' כן העתיקו סברא זו, ולא הקשו עליו כלום, ונמצא לכאו' דמסכימים עם עצם סברא זו, ושוב קשה כנ"ל, דא"כ מה הקשו על רש"י שיהני חליפין בקידושין כשפשטה ידה וקבלה?

(ויעויין במרדכי ריש מכילתין, שמביא שיטת רש"י בסוגיין, ואח"כ קושיית ר"ת עליו בזה"ל "דמשמע מדתלי טעמא משום דגנאי הוא לה, משמע דאם היתה רוצה להתקדש בכך שהיתה מקודשת [וא"כ במתני' אמאי תנן בפרוטה] וכו'". ועכ"פ מדבריו בהחצאי ריבוע יוצא מפורש שקושיית ר"ת היתה על קדושי כסף – שיהני גם בפחות מש"פ כשרצונה בכך. אלא דצ"ע בזה כנ"ל – דמי אמר שלשי' רש"י דברה הגמ' בכלל על קדושי כסף)?

ב. ואוי"ל, דקושיית התוס' היא אכן שתתקדש בפחות מש"פ בתורת כסף (כשפשטה ידה כו'),

ותוכן הקושיא היא כך: דאותה הסברא האומרת שמתחשבים עם דעתה ורצונה של האשה כ"כ, עד שמבטלים תורת חליפין בקידושין מחמת קפידתה, תאמר ג"כ, שנתחשב עם דעתה ורצונה של אשה זו שרצונה להתקדש בכסף שהוא פחות מש"פ.

ליתר ביאור: הבאנו לעיל שכמה מהראשונים הקשו על סברא זו של בטל לה תורת חליפין בקידושין כו', ראה לדוג' לשון הרמב"ן (והרשב"א) "איני יודע למה בטל כיון שבפחות מש"פ לא נתבטלו מחמת פסול קנייתן אלא מחמת קפידתה של אשה וכו'". אמנם מדברי רש"י (ותוס') נמצא דסב"ל שכן 'נתבטלו מחמת פסול קנייתן', ובאמת צלה"ב, מדוע? והיינו מדוע סב"ל דזה שהנשים מקפידין על עצמן שלא להתקדש בפחות מש"פ ביטל 'תורת חליפין' בקידושין גם במקרה שאין שם גנאי (כמו בפשטה ידה, או חליפין דש"פ)?

ונראה לומר הביאור בזה, דשונה דעת האשה וקפידתה בקידושין מדעת וקפידת כל מקנה דעלמא: דבקידושין הרי האשה אינה רק המקנה, אלא גם הדבר הנקנה, משא"כ בכל קנין דעלמא הרי המקנה והדבר הנקנה הם ב' דברים נפרדים. ושלכן, בקנינים דעלמא הרי הקפידה של המקנה, לא יבטל האפשריות של קנין מסויים על חפצים מסוימים, משא"כ בקידושין הרי באם נשים דעלמא מקפידין שלא יהיו קנויין ע"י קנין מסויים, א"כ נתבטלה קנין זה מלהיות קנין על נשים, היות ש"הדבר הנקנה" מקפדת שלא להיות קנוי בדיני קנין זה.

(ולהטעים הענין יותר יש להוסיף, דבכלל הרי דיני וגדרי הקנינים מתאימים ונקבעים ע"פ הדברים הנקנים על ידם, ולדוג' זה שדברים מסוימים נקנים במשיכה ולא בהגבהה מחמת גודלם; אופנים שונים בחזקה לדברים שונים וכו'. ועד"ז בעניננו, דקניני האשה נקבעים ע"פ הדבר הנקנה ע"י - הנשים עצמן).

וי"ל, דזה היתה יסוד שיטת רש"י בביאור דברי הגמ' כאן ד"אשה בפחות מש"פ לא מקניא נפשה" – שאופני הקנין בקידושין תלויים ונקבעים ע"פ דעתן ורצונן של הנשים (הנקנין בהקידושין).

ונמצא א"כ, שאין זה סברא מיוחדת לענין קנין חליפין בקידושין, אלא היא סברא כללית בסוג הקנין דקידושין, ומובן א"כ דזהו גם הפשט בזה שבהקנין כסף דקידושין בעינן לש"פ דוקא, דזהו – לא מחמת גדרי הקנין כסף דעלמא, אלא - מחמת דעתן ורצונן של הנשים הנקנין ע"י הקידושין, שמחמת קפידתן שלא להתקדש בפחות מש"פ נקבע שזה יהי' השיעור לקידושי כסף.

וע"ז מקשים התוס', דבאם מחשיבים כ"כ רצון האשה המתקדשת עד שמחמת דעתן ורצונן נקבעים גדרי ודיני הקנינים בקידושין (וכדמוכח מהסברא ד"בטיל לה תורת חליפין בקידושין" כנ"ל), אז מדוע לא נחשיב גם דעתה ורצונה של האשה הפרטית שבאה להתקדש – שעבורה תהני קדושי כסף, גם בפחות מש"פ ?! (ומובן דלא היו יכולים להקשות, שנחשיב רצונה גם כשתבא להתקדש בקנין חליפין שהרי בטל קנין זה אצל קידושין, משא"כ קנין כסף שלא בטל – אולי תועיל רצונה ודעתה, שתתקדש בקנין כסף גם בפחות מש"פ).

ג. אלא דלכאו' אפשר לשדות נרגא בסברא זו: דבאם פחות מש"פ אינו נחשב 'כסף', אז מה מהני דעתה ורצונה, הלא צריכה להתקדש ע"י קנין כסף, ופחות מש"פ אינו כסף?! וכמובן וגם פשוט שא"א לומר שמחמת החשיבות של דעת הנשים בקידושין (כנ"ל), לכן יכולין להתקדש בהאופן שהן רוצין, אם אינו א' מהקנינים שהאשה נקנית בהן!

אולם, באמת נראה דאין זה פשוט כלל דפחות מש"פ אינו נחשב 'כסף', די"ל שכן נחשב לכסף אלא שפרוטה הוא השיעור כמה כסף בעינן בכדי לפעול קנין וכיו"ב.

ביאור הדברים: ידוע ביאורו של הצפנת פענח – שמביאו רבינו זי"ע (ראה לקו"ש ח"ז עמ' 110, ובכ"מ) – בפלוג' ר"י ור"ל האם ח"ש אסור מה"ת או לא; דר"י סב"ל שהשיעור (כזית וכיו"ב) הוא רק בכמות של האיסור, אבל מהותו ואיכותו הוא גם בפחות מכשיעור (ושלכן סב"ל שח"ש אסור מה"ת), משא"כ ר"ל סב"ל שהשיעור פועל מהות האיסור, והיינו שעד שאוכל שיעור זה לא נחשב שאכל איסור בכלל (ושלכן סב"ל שח"ש מותר מה"ת), יעויי"ש.

והנה בקשר לפחות מש"פ כתב אדה"ז (דיני גזילה ואבידה ס"א) "אסור לגזול או לגנוב כל שהוא דין תורה . . ואע"פ שפחות מש"פ אינו נק' ממון ואין צריך להשיבו, הרי ח"ש אסור מה"ת לכתחלה וכו'". והרי לנו שפחות מש"פ הוא בגדר ח"ש (וכן הוא במ"מ על הרמב"ם ריש הל' גזילה. ויש חולקין ע"ז, ועוד ית'). ונמצא א"כ, דבמהותו הרי גם פחות מש"פ הוה בגדר כסף, ורק שחסר בו השיעור (בכמות – כנ"ל) לפעול קנינים וחיובים וכיו"ב.

ושוב י"ל, שהיות ואצל קידושין הרי הגדרים והדינים של הקנין משתנים לפי רצון הנשים כנ"ל – אז אפשר שלא יהא צורך בשיעור זה של כסף לפעול הקנין, ויהא אפשר לעשות קנין כסף גם בלי השיעור הנצרך בעלמא.

ד. והנה, כל הנ"ל הי' לבאר שיטת רש"י בסוגיין וקושיית התוס' שעליו (ולתרץ קושיית התוס' יעויין בתוס' הרא"ש כאן וברשב"א לקמן דף י"א ואכ"מ), אמנם התוס' פירשו הגמ' באו"א לגמרי, ובתחילת פירושים כתבו "דלא בקפידא תליא מילתא אלא ה"ט משום דגמר קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה כסף ובפחות מש"פ לא מקרי כסף וכו'".

והנראה מזה שהתוס' באו לחלוק על היסוד של רש"י המבואר לעיל – דגם פחות מש"פ הוה בגדר כסף, ושלכן הרי הצורך לפרוטה בקידושין הוא רק מחמת דעתן כו' – וסב"ל להתוס' שפחות מש"פ אכן אינו בגדר כסף כלל, ושוב אין הבדל באם הנשים רוצות בזה או לא, דזה הוא הגדר של קנין כסף.

ואכן מצאתי גם באחרונים (חת"ס ע"ז, עא, א, ד"ה ב"נ, חלקת יואב יו"ד סי' ט') שהוכיחו מדברי התוס' בחולין (לג, א ד"ה אחד) דסב"ל שפחות מש"פ (בגזילה) אינו בגדר ח"ש שאסור מה"ת. ולדברינו הר"ז מבואר להפליא, משום ששיטת התוס' הוא שפחות מש"פ אכן אינו בגדר כסף כלל, ושוב לא מתאים אצלו ההגדרה דח"ש (ע"פ ביאורו של הצפע"נ ורבינו הנ"ל).

ונראה לבאר יסוד פלוגתתם של רש"י ותוס' – באם פחות מש"פ הוה בגדר כסף (רק שחסר השיעור) או שאינו בגדר כסף כלל – ע"פ מה שכתבו האחרונים (האריך בזה האב"מ סי' כז), דיש ב' אופנים לפרש מהו כסף האמור בתורה: מתכת או נסכא של כסף בשיעור מסוים, או ממון דעלמא. וכבר כתבתי בא' מהגליונות הקודמים (בענין שו"כ ככסף), שלכאו' הרי שאלה זו קשורה גם עם הפלוגתא של הסמ"א והט"ז (חו"מ סי' רצ) בגדר קנין כסף: באם הוה בגדר שוויות ופירעון, או מעשה קנין בעלמא, דהתוכן של ב' השאלות הוא באם כסף הוה ענין של דין (ושלכן הוה זה רק מתכת של כסף, ופועלת קנין באופן של דין) או דהוה ענין של שוויות (מציאות בעולם), ושלכן אינה קשורה למתכת מסוימת, ופועלת הקנינים באופן של שווי ופירעון.

ונראה, דבזה יתבאר גם פלוגתא זו: דבאם המושג דכסף הוה ענין של דין תורה, והרי התורה גם נתנה לזה שיעור, אז הרי פחות משיעור זה אינו בגדר כסף כלל. משא"כ לפי האופן השני, דכסף מהני מדין שוויות, אז מסתבר לומר שגם פחות מש"פ הוה בגדר כסף עכ"פ, דהרי שוויות הוא דבר שמצטרף ("חזי לאיצטרופי"), וחצי פרוטה הוה גם שוויות, אלא דעוד לא הגיע להשוויות של פרוטה.

ואם כנים הדברים, נמצא דהתוס' כאן אזלי לשיטתייהו; דהרי הרבה מבארים (וכן הבאתי ג"כ בהגיליון הנ"ל), דשיטת התוס' בסוגיית 'שו"כ ככסף', מתפרש לפי השיטה דכסף הוה 'מתכת של כסף' כו'. ומתאים עם שיטת הט"ז בענין קנין כסף דהוה בתורת 'מעשה' קנין. ולדברינו נמצא דגם כאן נקטו התוס' כשיטה זו, ושלכן סב"ל דפחות מש"פ אינה בגדר כסף בכלל וכמשנ"ת.

ה. ודאתינן להכא יש להוסיף עוד נקודה אחת: דהנה התוס' בהמשך דבריהם מבארים הקס"ד של הגמ' שחליפין מהני בקנין קידושין "משום דהוי כעין כסף דקרא כשיש בהם ש"פ וכו'". אמנם ברוב הראשונים (רמב"ן, ריטב"א, ר"ן, רשב"א בדרך אחד ועוד) מבואר, שהקס"ד של הגמ' היתה שחליפין מהני מתורת כסף, ולאו דוקא חליפין דאית בהו ש"פ, אלא דכל חליפין מהני מתורת כסף. וצלה"ב במה פליגי התוס' עם שאה"ר כאן - דלהתוס' הרי כל הסברא היתה שחליפין שיש בהן ש"פ תהני (וגם אז – "כעין כסף דקרא"), ולשאה"ר הרי הסברא היתה שחליפין יועיל גם בפחות מש"פ (מתורת קנין כסף)?

ונראה, דגם זה יתבאר היטב ע"פ המבואר לעיל בדעת התוס' בגדר כסף; דהנה הרמב"ן כאן מבאר הסברא לומר שחליפין מהני מדין כסף "מה כסף שמחליף בו קונה, אף בחליפין וכו'". ומפורש בדבריו לכאו', שיסוד הסברא שחליפין הן בתורת כסף, הוא שגם כסף הוא ענין של החלפה, שפירושו פירעון. ועפ"ז מבואר נמי מדוע הסברא היתה שגם חליפין פחות מש"פ יהני מדין כסף, דהרי גם בהן ה"ה מחליף דבר חשוב (וכמבואר בר"ן כאן, דאע"פ דהוה פחות מש"פ מ"מ צ"ל כלי דוקא דהוה דבר חשוב כמבואר בגמ').

ואכן בהסוגיא דשו"כ ככסף מבואר נמי בדעת ראשונים אלו, דסב"ל שגדר כסף – וקנינו - הוא שוויות (דלא כדעת התוס' כנ"ל).

משא"כ לדעת התוס' דסב"ל – כנ"ל – שכסף מהני באופן של 'דין תורה', ושלכן הרי פחות מש"פ אינו נחשב לכלום וכמשנ"ת, מובן שלא הי' מקום לומר שגדר של חליפין הוה כגדרו של קנין כסף, או שחליפין פחות מש"פ יהני מדין כסף, וכל הסברא היתה רק שחליפין שיש בהו ש"פ, יהני "כעין כסף דקרא". והיינו שהיות ויש בהן ש"פ אולי יפעלו הקנין היות שדומין לכסף דקרא – בזה שנותנים דבר שיש בו ש"פ. ודו"ק.

נגלה
דין ב' פרוטות באמה
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בתוס' בקידושין (דף ד, ב) ד"ה מעיקרא הקשו: "נילף מהקישה לאמה עברי' . . ואמה עברי' . . נפקא לן לקמן שנקנית בכסף מוהפדה ומה אמה נקנית בכסף אף אשה נקנית בכסף . . וי"ל דאי מהיקש לחוד ה"א דלא סגי בפרוטה עד שיהא ב' פרוטות כדבעינן באמה העברי' כדמוכח לקמן".

ובמהרש"א הקשה על תי' התוס' "דא"כ ה"ה דנימא כן בגמ' דיליף בק"ו מאמה דא"כ נצטרך בקידושין ב' פרוטות".

ובקוב"ש ביאר בזה דב' דינים הם בקנין אמה: השוה פרוטה הוא לקנין האמה, ומה דמוסיפין עוד פרוטה הוא מחמץ הפרעון, אבל לא שייך לחלות הקנין. ולכן אי ילפינן מק"ו לא נילף אלא לדין קנין שהוא בפרוטה גם באמה, משא"כ אי ילפינן מהיקש, הרי מכיון דאין היקש למחצה ילפינן גם דין פרוטות.

אמנם נראה דמדיוק ל' התוס' לא משמע הכי. דהנה יש לדייק בלשונם - כשהקשו דנילף בהיקשא מאמה "ואמה העברי' נפקא לן לקמן שנקנית בכסף מוהפדה", דא"כ מה נוגע ליסוד קושייתם מנין לנו דאמה נקנית בכסף? ואדרבה, הרי הא דילפינן באמה כסף מוהפדה הוא יסוד תירוצם, דמצד דין גרעון כסף ("והפדה") בעינן ב' פרוטות, ולכן א"א למילף מיני'. ועוד יש לדייק בלשונם בהתי' "דאי מהיקש לחוד ה"א דלא סגי בפרוטה עד שיהא ב' פרוטות", ולא כתבו בקיצור דאי מהיקש ה"א דבעינן ב' פרוטות, ומשמע מלשונם דהא דבקנין אמה צריך עוד פרוטה אין פרוטה הב' ענין נפרד מפרוטה הא' הפועל הקנין, אלא הוא דלהקנין לא סגי בפרוטה וב' פרוטות פועלים חלות הקנין.

ומזה נראה לכאו' (דלא כפי שביאר הקוב"ש), דהסבר דברי התוס' הוא, דבקושייתם סברו התוס' דדין ב' פרוטות לא שייך לעצם חלות הקנין אלא הוא דין נפרד מטעם גרעון כסף, ומשום הכי הביאו בקושייתם המקור לדין כסף באמה "והפדה", מכיון דמזה משמע דמה שבעינן לב' פרוטות הוא רק מחמת הפדיון אבל חלות הקנין הוא בפרוטה, ומשו"ה הקשו דנילף אשה מאמה בהיקשא ולא נימא דבעינן ב' פרוטות באשה (ובאמת הרי במכילתא מבואר דבאמת ילפינן קידושי כסף מהיקש לאמה). וע"ז תירצו "דלא סגי בפרוטה עד שיהא ב' פרוטות", והיינו דדין ב' פרוטות הוא לעצם חלות הקנין (וכנ"ל דכן מדוייק בל' זה), ולכן אי ילפינן קנין אשה מאמה היו צריכים ב' פרוטות לחלות הקנין. ועוד יש לבאר עפ"ז שיטת התוס' בגדר אין היקש למחצה (דלא כהקו"ש), ואכמ"ל.

נגלה
לישנא דאורייתא ולישנא דרבנן בקנין קידושין
הת' אהרן לאשאק
תלמיד בישיבה

גרסינן בריש מס' קידושין: "מאי שנא הכא דתני האשה נקנית ומאי שנא התם דתני האיש מקדש, משום דקבעי למיתני כסף . . וקיחה איקרי קנין דכתיב . . וניתני התם האיש קונה מעיקרא תני לישנא דאורייתא ולבסוף תני לישנא דרבנן, ומאי לישנא דרבנן דאסר לה אכ"ע כהקדש. וניתני הכא האיש קונה, משום דקבעי למיתני סיפא . . אב"א, אי תנא קונה הו"א אפי' בע"כ, תנא האישה ניקנית". ע"כ תוכן הסוגיא.

והיינו, שהגמ' שואלת בתחילה על מה שכתוב במתני' "האישה נקנית" (מאי שנא מהמשנה בפרק שני שתנא לשון קידושין), ואז שואלת על המילה "האשה" (מאי שנה מהתם דתני בלשון "איש"). ומקשים הראשונים (רשב"א, תוס' הרא"ש ועוד) מדוע שואלת הגמ' תחילה על המילה השני' במתני' ("נקנית"), ורק לאחמ"כ על מילה הראשונה ("האשה")?

ומתרץ הרשב"א ב' תירוצים: א. שאם היתה שואלת הגמ' תחילה "ליתני הכא האיש קונה" ואז היתה מתרצת "איידי דתנא סיפא וקונה את עצמה", שוב לא היתה יכולה הגמ' להקשות על לשון "נקנית", דהרי נוכל לתרץ בפשטות שהוא ג"כ משום שתנא בסיפא "וקונה את עצמה" ושם אינו שייך לשון של קידושין (עיין תוד"ה מאי שנא). ב. הקושיא "וניתני הכא האיש קונה" איננה קושיא אמיתית כ"כ, כיון שאם הי' תנא לשון של איש, הי' צריך להוסיף מילים במשנה ("את האשה"), והגמ' מביאה זאת רק בשביל התירוץ דבעינן דעתה.

ולכאו' שני התירוצים צריכים ביאור: א. כמו שמקשה הרשב"א בעצמו, שאדרבא אם יכול לקצר צריך לעשות כן, ומדוע רצתה הגמ' להוסיף בהשקו"ט? ב. בכללות הענין לכאו' דוחק לומר שהקושיא אינו קושיא באמת, והביאה רק בשביל התירוץ. ובפרט שהלשון בהגמ' בתירוץ זה הוא "איבעית אימא" - שהיא רק תירוץ שני וגם רק "אם רוצים לומר"?

ב. והנה על שאלת הגמ' "וניתני הכא האיש קונה" מפרש"י, וז"ל: "כי היכי דתנא בלישנא דרבנן האיש מקדש". ז.א ששאלת הגמ' אינה מצד לשון הכתוב "כי יקח איש" אלא כמו שמשמע מהמשך הגמ' ששאלתה מבוססת על לשון המשנה, דכשם שתנא התם לשון קידושין, כמו"כ צריך לשנות כאן.

ולכאו' יש לדייק בלשון רש"י "כי היכי דתני בלישנא דרבנן האיש מקדש", שאם כוונתו רק לבאר שהשאלה נובע משם, הל"ל "כי היכי דתנא שם", ומדוע מדייק לומר שקשור גם עם התוכן של ה"לישנא דרבנן"?1

ונראה מזה שלפי רש"י השאלה של הגמ' "האיש קונה" אינו רק שאלה סתם מצד זה שכן איתא הלשון שם, אלא גם מצד תוכן הענין של הלישנא דרבנן, שמצד תוכנה מתאים יותר הלשון "האיש קונה".

וזה מתאים עם הפירש"י על שאלה הראשונה דהגמ' "מאי שנא הכא דתני האשה נקנית ומאי שנא התם דתני האיש מקדש", שלפי רש"י אין זה רק שאלה סתם, מדוע הכא כך והתם כך, אלא גם מצד תוכן הענין אינו מתאים הלשון של קנין באשה אלא קידושין, ובלשונו (ד"ה "מאי שנא") "וניתני הכא האשה מתקדשת" (ועיין בגליון תתסו מה שכתבתי בביאור שיטה זו). ולכאו' צריך לבאר איך השאלה "וניתני הכא האיש קונה" קשורה עם התוכן של ה"לישנא דרבנן"?

ג. ויש לבאר תחילה תוכן הענין של הלישנא דרבנן: מבואר בכ"מ שמהלשון קידושין - ד"אסר לה אכולי עלמא כהקדש" - נשמע שבקידושין ישנם בכללות ב' עניינים: א. זה שהאשה נאסרת על כל העולם. ב. עי"ז היא מזומנת ומיוחדת לאיש זה, כפירוש הפשוט של המילה "הקדש – מובדל ומיוחד", ז.א שבקנין האישה נכלל ב' עניינים, א' מצד השלילה (שנאסרת אכ"ע) וא' מצד החיוב (שמיוחד לו) וא' תלוי בשני2.

והנה, כיון שנכלל בקידושין הענין שנאסרת אכ"ע, לכאו' יש מקום לומר שהקנין אינו נפעל ע"י האיש, שהרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, והאשה, לפני מעשה הקנין (שהוא אוסר אותה וקונה אותה) אינה שייכת לו, אלא עי"ז שהאשה מקנה את עצמה להבעל, עי"ז שניחא לה להיות אסורה. אבל בפועל אינו כן, ובלשון המשנה בפ' שני "האיש מקדש", שנפעל ע"י האיש. וכבר האריכו בזה האחרונים, ועיין ב"חלקת יואב" (אבה"ע ס"ו) שמבאר בזה שבאמת זהו פעולת העדים בשעת הקידושין, שהם מפרסמים הגילוי דעת של האשה דניחא לה להיות אסורה, ורק אח"כ בא האיש ומטיל עלי' האיסור וקונה אותה עי"ז. עי"ש בארוכה3.

ועפ"ז יובן עומק שאלת הגמ' "וניתני הכא האיש קונה": השתא דיודעים אנו שישנו איזה חידוש לומר "האיש מקדש" – שאע"פ שיש מקום לומר שנפעל ע"י האשה, מ"מ נפעל ע"י האיש כנ"ל – לכאו' צריך לחדש לנו את זה גם במשנתינו בלשון של "האיש קונה", ולא לשון של "האישה נקנית" - שמשמע מזה שהוא מצד האישה?

וע"פ כל הנ"ל מובן בפשטות איך קושיא הנ"ל של הראשונים (למה הקשה תחילה על "נקנית" ואז על "האשה") מתורץ לפי רש"י: כיון שלפני שהגמ' חידשה לנו הענין של ה"לישנא דרבנן" (לאחר השקו"ט בגמ' בלשון "נקנית"), שישנו איזה ענין לאיסור בהקנין קידושין, לא הי' קשה כ"כ הלשון "האשה" בניגוד ל"האיש" – דמה לי אישה מה לי איש.

אבל אחר שהגמ' חידשה לנו ה"לישנא דרבנן" דקידושין, ושנכלל בה ענין של איסור, דוקא אז נתעוררה השאלה בהלשון "האשה" במשנתינו, שלמרות שישנו איסור, הלשון "האיש מקדש" מראה לנו שהקניין נפעל ע"י האיש, לכן בודאי צריך לשנות במתני' לשון של "האיש קונה"4.

בסגנון אחר: לפני שיודעים אנו על לשונות הקידושין ואיסור, אין צורך לשלול הלשון "האשה" (שמשתמע מכך שנפעל ע"י האשה), דמהיכי תיתי לומר שנפעל על ידה? אבל אחר שיודעים אנו הענין של איסור (לישנא דרבנן), יש צורך לשלול הלשון "האשה" (שמשמע פעולת האשה) מטעם הנ"ל, ולכן שואלת הגמ' "וניתני הכא האיש קונה".


1) ועיין בחידושים קדמונים מה"ר אליעזר אשכנזי, דכוונת רש"י לומר שכאן השאלה מוחלפת ממה שיהיה אם הי' זה בתחילת הגמ': בתחילת הגמ' השאלה היא להתאימו עם לשון הפסוק ("כי יקח איש") ועכשיו נתחזקה הקושיא - שהלשון דרבנן יתאים עם הלשון של תורה. ועפ"ז הי' אפ"ל מה שהקושיא בא עכשיו לחזק אותה.

אבל עדיין א"מ, שלפי"ז הי' מספיק להביא המשנה משם ולשאול שהלשון דרבנן יתאים עם הלשון דקרא כי היכי דמוצאים אנו שם, ולמה שאלה הגמ' תחילה על "נקנית" (אחרי שהביא המשנה שם) ואז על האשה, כבפנים?

2) ועיין בספר קונטרס השיעורים להר' גוסטמאן שמבאר שם בארוכה איך שישנו בקנין קידושין ג' עניינים: א. עצם הקידושין. ב. האיסור. ג. היחוד לו. ועפ"ז מבואר שם תירוץ הראשון של הרשב"א על הקושיא הנ"ל, דבאמת הי' יכול להקשות תחילה על האשה, אבל אז היינו מתרצים בפשטות "איידי דתנא סיפא" ושוב אינו קשה בהלשון "נקנית", שהיא ג"כ "איידי דתנא סיפא", והגמ' לא רצתה לעשות כן, כיון שרצתה לחדש לנו כל ג' עניינים הנ"ל. אבל מובן שזה לא מבאר לשון רש"י: "כי היכי דתני בלישנא דרבנן האיש מקדש", וצריך לבאר באופן שונה כבפנים.

3) ועיין בהר"ן נדרים ל' ע"א בד"ה "האשה", שמבאר שזה נלמד מלשון הפסוק "כי יקח איש" ולא כי "תקח אישה לאיש", ע"ש וראה לקמן הערה 4.

4) לכאו' לפי הר"ן שבהערה 3, קושיא זו של הגמ' יכולה להיות בהתחלת הגמ', כיון שהחידוש שהקנין נפעל ע"י האיש כבר נלמד מהפסוק ולאו דוקא מצד המשנה?

אמנם באמת אין לומר כן, דבשלמא זה שהקנין נפעל ע"י האיש נלמד מהפסוק, אבל בהתחלת הגמ' אין הו"א לומר שנפעל ע"י האשה (שזה בא מהמשנה שם בלשון קידושין ואיסור), ובמילא אין שאלה בהלשון "האשה" כיון שבין כך פשוט שנפעל ע"י האיש (ובקל י"ל ששימוש בלשון של אשה לקצר, כמ"ש הרשב"א בתירוץ הב').

נגלה
זכות האב בבתו
הת' שלום דובער הכהן הענדל
שליח בישיבה גדולה, מיאמי רבתי

כתב הרמב"ם (הל' נערה בתולה, פ"ב הט"ו): "מפותה או אנוסה שלא תבעה עד שבגרה או עד שנשאת או עד שמת האב - הרי הארבעה דברים או השלשה שלה...". והשיג עליו הראב"ד: "א"א השלשה במפותה אם מת האב למה, וכי יורשת אביה היא"? ומבאר ה'משנה למלך' את סברות מחלוקתם: "...וזה שכתב הר"ן ז"ל במתניתין דאיכא מ"ד דלא אמרינן דאם מת האב הרי הן לעצמה אלא באנוסה, אבל במפותה לא. פי': דכיון דמפותה ודאי מחלה, אלא דבמה שזיכתה התורה לאב לא מציא איהי למחול ממון אביה - שהרי היא ברשותו, וכל שלא עמדה בדין בחיי אביה - איגלאי מילתא דממון דידה הוא והרי מחלה בשלה, וזהו נמי דעת הראב"ד דכתב: "השלשה במפותה למה שלה, וכי יורשת אביה היא"? שנאמר דזכתה בממון אביה עכשיו, והלא מעולם לא זכה אביה ואיגלאי מילתא דשלה הוא, והרי מחלה דמדעתה עבדה...".

כלומר, דבהא דגילתה התורה שיש לאב זכות בבתו בכסף הקנס באם פותתה או נאנסה, יש לפרש בב' אופנים: א) הפירוש הוא שיש לאב "בעלות" על בתו והיא כממונו לדבר זה, ומלכתחילה הוה האב הבעל-דבר התובע קנסו כמו בניזק שתובע את המזיק. ב) אין הפירוש שהאב הוא התובע והבעל-דבר, אלא בתו היא התובעת, והוא זוכה בכסף דרך ובאמצעות בתו (כמעין שליחות של בתו), דמסרה לו התורה את הכח לפעול עבורה. [וע"ד זה מצינו בלקו"ש חי"א פ' בא (עמ' 44 ואילך), גבי חיוב האב בפדיון בנו, בב' אופנים ע"ד הנ"ל].

והרמב"ם ס"ל כהאופן הא' - שיש לאב "בעלות" על בתו בענין זה, ונמצא דאף שלפועל במפותה נתרצתה בשעת ביאה, אין זה מועיל כלום, משום שאין מחילתה מחילה כלל, וכמ"ש הריטב"א (בכתובות ריש פרק נערה) בדין זה: "אבל הכא בשעת ביאה - גופה של האב, וכאומר קרע שיראין של חבירי דמי". ולכן כיון שבשעה שפותתה לא הי' לה כח למחול על הקנס, משום שהקנס לא היה שייך לה אלא לאביה, לכן עכשיו כשבגרה יכולה לתבוע מהמפתה את כסף הקנס [דמעולם לא נפטר מלשלמו]. אבל הראב"ד ס"ל כהאופן הב' - שהבת היא הבעל-דבר, והאב זוכה בכסף דרכה, ונמצא שבעצם יש כאן תורת מחילה דהרי מפותה נתרצתה בשעת הביאה, אלא שחידשה התורה שכל זמן שהיא ברשות אביה אינה יכולה להפקיע את זכות האב, ולכן אין מחילתה מועלת לגבי האב, אבל אחרי שבגרה והיא ברשות עצמה, חלה מחילתה, ולכן אין בכוחה לתבוע ממנו קנס שנפטר מלשלמו.

ויש לקשר מחלוקת זו למחלוקת אחרת שנחלקו בה הרמב"ם והראב"ד: דהרמב"ם (שם, הי"ג) כותב: "אמרה לו אנסת אותי, והוא אומר: לא כי אלא פיתתי, הרי זה נשבע שבועת התורה על דמי הצער ומשלם בשת ופגם, שהרי הודה במקצת הטענה, כמו שיתבאר במקומו". [והשיג עליו הראב"ד (עיי"ש)], ובכס"מ הביא: "ומצאתי כתוב עוד בנ"א בהשגות . . דצער דגופה לא זכי ליה רחמנא, הילכך אין כאן מודה מקצת דהנך ג' דברים דאביה נינהו, ומה שהודה - לאביה הודה, ומה שכפר - לה כפר . . וכ"כ הטור בשם הראב"ד"1.

והנה בעצם קישור המחלוקת דהלכה י"ג עם המחלוקת דהלכה ט"ו, כבר עמדו בזה המפרשים [שו"ת 'נחלת יהושע' ח"א סי' י"ד, ועוד], ולכאורה יש להוסיף שגם גבי פרט זה (שהביא הכס"מ מנ"א) נחלקו ע"פ הנ"ל [- האם יש לאב "בעלות" על בתו בענין זה, או שהוא רק כעין שליח של בתו, אך הבת היא הבעלת דבר]: שלהראב"ד מכיון שכל הכח שיש לאב בבתו זה רק כזכות, והוא כעין שלוחה ואין לו בעלות עליה, אז הכח שהתורה נתנה לו מוגבל יותר, והצער שהיא נצטערה בו יהיה שלה, כמו כל צער אחר של הבת (כבחבלה וכיו"ב) שהולך אליה (רמב"ם הל' חובל ומזיק, פ"ד הי"ד). משא"כ להרמב"ם שיש לאב בעלות על בתו, ממילא גם הצער שהיא נצטערה בו [באנוסה] ילך אליו.

אמנם עדיין צריך להבין לשיטת הרמב"ם: מדוע יש חילוק בין הצער דחבלה שהקטנה מקבלת את הכסף, ובין הצער דאונס שהאב מקבל את הכסף, דממה-נפשך: באם שייכת לאביה אז גם בצער דחבלה צריך הכסף ללכת לאב, ובאם בפועל הקטנה מקבלת את כסף הצער בחבלה משום שהיא זו שנצטערה, כמו"כ צ"ל בצער דאנוסה, שהרי היא זו שנצטערה?

והנה בכללות גדר זכויות האב בבתו, יש לחקור: האם נתנה התורה להאב זכות אחת כללית, ומזה מסתעפים שאר הזכויות בעניניה השונים, וכגון: מעשה ידיה; הפרת נדריה; קנסה; ירושתה וקבלת קידושיה, שאז צריך לומר שיש קשר מסוים בכל זכויות אלו בשייכותם להאב, והדינים יהיו שווים בהן. או אפשר לומר שהתורה נתנה לאב זכויות רבות ששונות ונפרדות זו מזו, ולא מוכרח שיש קשר ביניהם, וכן דיניהם יהיו נפרדים2.

ועפ"ז יש לבאר את מהלך הגמ' בקידושין (ג, ב) דמקשה הגמ': "וכ"ת נילף מיניה? [שנלמד שנערה מתקדשת ע"י אביה מהתרת נדרים. ומתרצת:] ממונא מאיסורא לא ילפינן. [ומקשה:] וכי תימא נילף מקנסא? [ומתרצת:] ממונא מקנסא לא ילפינן...". דלכאורה אינו מובן מהו ההו"א שנלמד מנדרים או מקנס וכו', הרי גלוי וידוע שלא לומדים ממון - מקנס או מאיסור? דע"פ הנ"ל אתי שפיר, שאפ"ל שבהו"א היה מונח להגמ' שהתורה נתנה להאב בבתו זכות אחת כללית, וממילא אפשר ללמוד מההסתעפויות אחת לשניה, אע"פ שהסתעפות אחת היא ממון והאחרת היא איסור או קנס, וע"ז מתרצת הגמ' שלא הוו הסתעפויות מכלל אחד, אלא הוו פרטים נפרדים זה מזה, ולכן מכיון שא"א ללמוד מאיסור לממון - א"א ללמוד מנדרים לקידושין, ועדיין מנסה הגמ' להבין אולי בכ"ז יש איזשהו כלל מסוים, וממילא אע"פ שמנדרים א"א ללמוד זהו דוקא משום ש"ממונא מאיסורא לא ילפינן", אבל אולי נוכל ללמוד מקנס, וע"ז מתרצת הגמ' שגם מקנס לא ילפינן, משום שגם בזה הם נפרדים זה מזה.

אמנם כ"ז הוא בההו"א של הגמ' לפני שמצאנו לימוד לכל הפרטים, אבל למסקנת הגמ' לאחר שלמדנו את כל פרטי הזכויות שיש להאב, הנה אפשר אכן ללמוד בב' האופנים. וי"ל שנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד: שלדעת הראב"ד - התורה נתנה להאב זכות אחת כללית, וממילא צ"ל קשר מסוים ביניהם בשייכותם להאב, ולכן אם מצינו שאין להאב בחובל זכות בצער בתו, הרי לא יתכן שבאונס יהיה בזה דין אחר, ולכן סובר שכל צער של הבת - ילך אליה. משא"כ לשיטת הרמב"ם התורה נתנה לאב כמה זכויות שונות, וממילא לא מוכרח שצ"ל קשר מסוים ביניהם בשייכותם להאב, ולכן שייך לומר שבזכויות שקשורות בעיקר לממון, כמו בחובל בתו של חבירו, יהיה לאב הקטנה זכות פחותה יותר בבתו, ולא יזכה בתשלום הצער (כי זה צערה שלה). אבל באונס יהיה לאב זכות יותר חזקה בבתו, ויזכה גם בצערה.

אמנם עדיין צלה"ב בשיטת הרמב"ם: מהי הסברא לחלק בזכויות האב בבתו, בין זכויות שקשורות בעיקר לממון, לבין זכויות שקשורות לתשלומין דאונס ומפתה?

ולתרץ זאת יש להקדים: דהנה במחלוקת הרמב"ם והראב"ד (בהט"ו) מצינו ביאור נוסף בה'קובץ שיעורים' (ח"ב סי' יא ס"ג), וז"ל: "ונ"ל לבאר מחלוקתם: דיש להסתפק בהך דינא שזכתה תורה לאב בבתו נערה עד שתיבגר, די"ל שבשעה שהיא נערה יש להאב זכות בבתו גם על הזמן שלאחר בגרותה, אלא דכשתיבגר פקע זכותו מכאן ולהבא . . דהבגרות היא הפקעה מחודשת. או דנימא דזכות האב בבתו היא מתחילתו קנין לזמן עד שתיבגר ולא יותר, והבגרות אינו הפקעה כלל אלא שנגמר זכותו מאליו . . ונראה דבזה פליגי הרמב"ם והראב"ד הנ"ל, דאי נימא דיש לה גם עתה הזכות על זמן בגרותה ממילא מהני מחילתה, דלאחר שתיבגר לא תוכל לתובעו, אבל אם נאמר דבשעת נערותה יש להאב בה זכות גם על זמן בגרותה וממילא אין לה עכשיו זכות כלל, לא מהני מחילתה, ולאחר שתיבגר תוכל לתבוע ממנו".

והנה, באם נאמר שהא שזכות האב בבתו היא רק עד שתתבגר - הוא בכל זכויות האב בבתו, יקשה לגבי זכות האב בקידושי בתו - איך יכול לקדשה, הרי זה סותר לדין "מה מכר ראשון לשני כל זכות שתבא לידו" [שניתן למכור לאדם אחר רק זכויות שיבואו לידיו], ואיך ביכולת האב לקדשה באופן שהקידושין יחולו אף לאחר שיפקע זכותו בה. דבשלמא כשמוכרה לאמה, הרי מוכר רק זכויות שיש לו, שהרי ברגע שנפקע זכותו בה [בנערותה] יוצאת מהאדון, אבל קידושין שזה מכירה נצחית נימא שאינו יכול, דאינו יכול למכור מה שאינו שלו?

וא"א לתרץ שמקדשה רק עד שתתבגר (שלזה הרי יש לו כח), ולאחר מכן הקידושין אינם פוקעים מצד הדין בקידושין (נדרים כט, א): ד"אילו אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, מי נפקא בלא גט?" [דברגע שהתקדשה ליום אחד אפי' לזמן מועט הרי היא אשת איש לכל דבר, ובכדי לצאת מרשותו צריכה גט מצד זה ש"קדושת הגוף לא פקעה"], דלכאורה אותו דין יחול גם כאן וקידושיה ימשיכו גם לאחר בגרותה. דא"א לומר כן בשיטת הרמב"ם [והראב"ד], דהרי דין הנ"ל בקידושין נלמד מגירושין, כמו שמובא בפי' הרא"ש והתוס' (שם): "והכי אמר בפרק המגרש (פג, ב) היום אי את אשתי ולמחר את אשתי כיון שפסקה פסקה, וה"ה נמי לענין קידושין דמקשינן הויה ליציאה". משא"כ הרמב"ם בהל' גירושין (פ"ח, ה"ח) פוסק דבמקרה כגון דא אינה מגורשת (ואינו מזכיר דין קידושין לזמן בהל' אישות), ולכאורה אם מקור הדין בקידושין הוא מגירושין, אז א"א לומר כן בשיטת הרמב"ם דהרי על עצם מקור הדין חולק, כנ"ל, [והראב"ד, מדלא השיג עליו, משמע שס"ל כוותיה]3.

ולכן צ"ל שזה שהאב יכול לקדש את בתו, אע"פ שהקידושין הם ענין "עצמי" שלא ניתן לחלק בו, שלכן אם "אמר לאשה היום את אשתי ולמחר אי את אשתי, מי נפקא בלא גט". הוא לכו"ע משום שיש להאב כח לענין זה בבתו "שבשעה שהיא נערה יש להאב זכות בבתו גם על הזמן שלאחר בגרותה". משא"כ לענין ממונות, הנה י"ל שהרמב"ם והראב"ד תרוויהו ס"ל: "זכות האב בבתו היא מתחילתו קנין לזמן עד שתיבגר", ולכן במוכר בתו יכול למוכרה רק עד נערותה, ד"מה מכר ראשון לשני כל זכות שתבא לידו".

ובגדר האונס יש לחקור האם הוא נכלל בעניני אישות, משום דהפעולה שנעשית היא פעולת אישות, ולכן היא בגדר אישות. [ובפרט עפ"י דיוק ה'מרכבת המשנה' (הל' איסורי ביאה, פי"ז הט"ז) בדברי הרמב"ם (בהל' נערה בתולה, פ"א ה"ג - גבי אנוסה: "רצתה היא ואביה ולא רצה הוא, כופין אותו וכונס ונותן קנס, שנא' ולו תהיה לאשה - הרי זו מצות עשה"): "מבואר מלשון רבינו [מזה שכתב רק "וכונס", ולא הזכיר ענין הקידושין, דמשמע שאין צריך לקדשה לפני שכונסה] דכל אנוסה ומפותה שנושא אותה האונס והמפתה א"צ שיחזור ויקדשנה, אלא סגי בנשואין לבד, דהיינו חופה או ביאה לשם אישות. והטעם דכשנושאה מהני למפרע הביאה של זנות לאירוסין, ואם אינו כונסה אין כאן אפי' ריח קידושין...". (ועפ"ז מסביר החילוק בין כהן שקידש אלמנה ונתמנה לכה"ג - שיכול לכונסה, משא"כ באם אנס שאז אסור לו לכונסה). ולכן אפ"ל שהזכות שנתנה התורה לאב באונס בתו - היא הזכות שניתנה לאב לגבי עניני האישות דבתו]. או שנאמר שלאו דוקא, ואף שפעולת האונס היא פעולה שיכולה לשמש כאישות, מ"מ אינה נכללת בגדרי זכויות האישות שיש לאב בבתו, אלא זכות אחרת שיש לאב בבתו. [ע"ד כסף, דלמרות ששייך לקדש בכסף, לא נאמר שגדר הכסף הוא אישות, אלא רק שע"י יכול להגיע לאישות].

וי"ל שדוקא באונס ומפתה נחלקו הרמב"ם והראב"ד [וכוונת הקו"ש דנחלקו הרמב"ם והראב"ד ג"כ אינה אלא בענין אונס ומפתה]: דלהרמב"ם אונס נכלל בגדרי אישות כנ"ל (ובפרט ע"פ דיוק ה'מרכבת המשנה' בהרמב"ם), ולענין זה "יש להאב זכות בבתו גם על הזמן שלאחר בגרותה", כלומר הכח שיש בו לפעול בה כעת הוא גם בדבר שישפיע לאחמ"כ, ולכן לא תועיל מחילתה אפי' לזמן שאחרי בגרותה, ולכן הצער שלה באנוסה ילך אליו. משא"כ להראב"ד פעולת האונס אינה בגדר אישות, וא"כ מכיון ש"זכות האב בבתו היא מתחילתו קנין לזמן עד שתיבגר", לכן בענין זה יש להאב כח פחות בה, ומשום כך תועיל מחילתה לזמן שאחרי בגרותה, ומצד סברא זו מוכרחים לומר שג"כ הצער דאנוסה שייך לה ולא לאביה. אבל בדיני ממונות [כבחובל בתו קטנה של אחרים], ברור שתשלומי הצער ילכו אליה, כי בזה לכ"ע קנין האב הוא רק עד שתתבגר, וא"כ הכח שיש לאביה בענין זה הוא פחות, ולכן מכיון שהצער הוא שלה יש לה שייכות לתשלומין שבאים כתוצאה מזה.


1) ומביא הרש"ש בב"מ (דף צב, ב, ד"ה "צעריה דבנו ובתו הקטנים"), שכתוכן גירסא זו משמע גם בהראב"ד שלפנינו, וכלשונו: "הראב"ד לפי נ"א שהביא הכ"מ בפ"ב מהל' נערה הי"ג סובר דהצער לעצמה . . וכן מחלק הראב"ד בפ"ד מהל' חובל הי"ד לענין בשת, ומשם מוכח ג"כ דעתו ז"ל דהצער אפי' בתפוסה שלה". דכתב הרמב"ם (הל' חובל ומזיק, פ"ד הי"ד): "החובל בבת קטנה של אחרים, אם נזק הפוחת אותה מכספה הוא - הרי הוא של אב, וכן שבתה - של אב, שהרי מעשה ידיה וכסף מכירתה של אביה הוא. אבל צער ובושת וריפוי הרי הוא שלה, וכן נזק שאינו פוחת אותה מכספה הרי הוא שלה". והשיג עליו הראב"ד: "א"א דוקא בושת דחבלות, אבל בושת דאונס ופתוי אינו חייב, דהא אי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין...". ומזה שלא מוסיף שכן הוא גם גבי צער דאונס ופיתוי, רואים שלמד שבאנוסה ומפותה צערה לעצמה.

2) ע"ד הא דמצינו בלקו"ש חט"ז (עמ' 312) הסבר במחלוקות ב"ש וב"ה: "...ב"ש האלטן אז ע"פ תורה ווערן ענינים בעיקר באשטימט אויפן יסוד פון זייער תוכן הכללי, ווי זיי ווערן גענומען באם ערשטן כללות'דיקן גדר . . די שיטה פון ב"ה איז, אז מ'דארף זיך בעיקר רעכענען מיט דעם ווי די ענינים ווערן פאנאנדערגעקליבן לויט זייערע פרטים און אופנים, הגם די פרטים זיינען ניט ניכר גלייך און מ'דארף האבן דרישה וכו' - און דוקא דאס איז מכריע אין דיני התורה".

3) ועיין ב'מראה הפנים' על הירושלמי (קידושין כח, א), שמנסה לחלק בשיטת הרמב"ם בענין הנ"ל בין קידושי כסף לקידושי שטר (שנלמדים מגיטין, ודיו לדין להיות כנדון), ע"פ דברי הגמ' בירושלמי (שם), ודוחק לומר כן בשיטת הרמב"ם. ואף אם נדחוק כנ"ל הרי לא מצינו שיהיה חילוק בקידושי הבת ע"י האב בין כסף לשטר.

Download PDF
תוכן הענינים
רשימות
לקוטי שיחות
שיחות
אגרות קודש
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות