E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ יתרו - כ"ב שבט - תשס"ד
לקוטי שיחות
כי הוי' הוא האלקים אין עוד
הרב אהרן בן ציון הלפרין
כפר חב"ד, אה"ק

בשער היחוד והאמונה פ"א "וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. וצריך להבין וכי תעלה על דעתך שיש אלוקים נשרה במים מתחת לארץ שצריך להזהיר כל כך והשבות אל לבבך".

וביאור הקושיא, דבפשטות מש"כ בפסוק "אין עוד" הכוונה לשלול שאין עוד אלוקה בשמים ממעל או בארץ מתחת1, וא"כ צ"ב מהו ההו"א שיש אלוקים נשרה במים?

ובלקו"ש (חכ"ט עמ' 27) מבאר רבינו מהו ההכרח שזוהי כוונת הפסוק, דלכאורה היה אפשר לומר כוונת הפסוק כמו"ש בתרגום "ושליט על ארעא" דהיינו שהפסוק בא לשלול שלא נאמר שעזב ה' את השמים והארץ בידי כו"מ, וגם להם יש איזה שליטה ח"ו, וע"ז בא הכתוב לשלול ש'אין עוד' - שאין לשום דבר זולתו ית' שליטה. ולפי פירוש זה מיושבת קושיית אדה"ז, שזה שפיר מובן שצריך לשלול.

ומבאר רבינו, שההכרח של אדה"ז (שכוונת הפסוק לשלול שאין עוד אלוקה) הוא מהמשך הכתובים, שפסוק הנ"ל 'וידעת' בא בהמשך לפסוקים הקודמים (ואתחנן ד, טז-יט) "פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל גו' תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם וגו' אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלוקים אין עוד מלבדו".

והיינו שבפסוקים הקודמים מדובר אודות טעות שיש עוד אלוקה בשמים ממעל (פן תשא עיניך השמימה) ובארץ מתחת (כל דגה אשר במים מתחת לארץ). וא"כ מובן שכאשר הפסוק ממשיך 'וידעת היום גו' כי הוי' הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד' הרי הכוונה היא לשלול שאין עוד אלוקה זולתו ית'. וא"כ מקשה אדה"ז "וכי תעלה על דעתך שיש אלוקים נשרה במים מתחת לארץ שצריך להזהיר כל כך והשבות אל לבבך". ע"כ תוכן השיחה.

אבל לפ"ז לכאורה יש להבין לאידך גיסא מהי באמת קושיית אדה"ז, דאם באמת מוכח מהמשך הכתובים שבאים לשלול שאין עוד אלוקה וזהו הפירוש בפסוקים הקודמים, א"כ מה קשה "וכי תעלה על דעתך וכו'", והרי הפסוק עצמו אומר שניתן לטעות שיש עוד אלוקה.

וכן יש לעיין לפ"ז מהו תירוץ אדה"ז (אח"כ בהמשך הפרקים) שהכוונה 'אין עוד' הוא שאין שום מציאות זולתו ית', והרי יש הכרח מפשטות הכתובים שהכוונה לשלול שאין עוד אלוקה זולתו ית'.

ואף שכמדומני חסידים מעולם לא התפלפלו בקושיית אדה"ז כאן, ובכלל ידוע שקושיא זה רק כעין 'פספורט', אעפ"כ הרי ידוע שכל תיבה ואות (ובפרט בתניא) הוא בדיוק רב, ובטח שיש להבין הביאור בזה, וכפי שרואים בשיחה הנ"ל שרבינו מאריך בביאור הקושיא עיי"ש.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.


1) והכוונה בפסוק הוא לשלול במים מתחת לארץ (אף שכאן בפסוק כתוב 'על הארץ' ולא 'בארץ' וכן בפסוק לא מוזכר 'מים') – ראה לקו"ש (חכ"ט שם) ובשיעורים בספר התניא בהערת רבינו, ההכרח לזה מצד המשך הכתובים.

לקוטי שיחות
מ"מ במאירי בדין ערב
הרב בן ציון חיים אסטער
ר"מ בישיבת "אור אלחנן" חב"ד, ל.א.

בלקו"ש חכ"ו שיחה א' לפ' משפטים בהערה 24 וז"ל: "דלפ"ז אי"ז בגדר ערב – ראה מאירי ב"ב כאן ד"ה חכמי נרבונה שאם אמר הערב שלא בשעת מתן מעות פטור את הלוה . . שאינו צריך קנין, ואין זה צריך לפנים שהרי זה אינו נכנס בכלל תורת ערבות אלא חוב הגמור. אבל ראה חידושי תלמיד הרשב"א קידושין שם ("דכיון דהשתא הוא דחסר שמעון ממונא ע"פ ראובן בשעת מתן מעות מיקרי . . וכן דנו דין חכמי נרבונה")". עכ"ל.

ויש להעיר דהמאירי בקידושין דף ז' ע"א מביא שיטת חכמי נרבונה וחולק עליהם, כמ"ש בב"ב וז"ל בד"ה ממה שאמרו תן מנה לפלוני: "וכן אם הלוה ראובן לשמעון והגיע הזמן ודוחקו לפרעו ואמר לוי מחול לו ואני פורע הרי הוא ערב אע"פ שהלוה פטור מכלום ואין זה ערב שלא בשעת מתן מעות שהרי עכשיו הוא מחסר מעות על אמונתו וכן דנו מקצת חכמים בנרבונה ואיני רואה צורך בכך שכיוצא בזה חוב גמור הוא ולא ערבות". עכ"ל.

לקוטי שיחות
הקשר בין ט"ו בשבט לסוכות
הרב מרדכי פרקש
שליח כ"ק אדמו"ר - בעלוויו, וואשינגטאן

בלקו"ש חלק ל"ו בשיחה לחמשה עשר בשבט, מבאר רבינו שתוכן הראש השנה הנשנה בתחילת המשנה (בריש מס' ראש השנה) "א' בניסן ר"ה למלכים ולרגלים", שייך במיוחד לראש השנה לאילן הנשנה בסוף המשנה, שהעילוי הנרמז בתחילת המשנה - הצמיחה והעלי' שלא בערך (כמבואר בשיחה באריכות) - נעוץ בסופן, ר"ה לאילן, שבו מודגשת שלימות ענין הצמיחה שהיא באילנות דוקא.

והנה בסעיף ד בהשיחה מבואר שעיקר ענין הצמיחה הוא בפירות האילן, ומודגש ענין זה בגודל השמחה שבחג הסוכות לפי שאז "פירות האילן בפנים", עיי"ש.

ולגבי ענין זה - השייכות בין ט"ו בשבט לחג הסוכות דווקא - יש להעיר מהמובא בספר בני יששכר (מאמר חדש שבט) שכתב דבלשון המשנה כתיב "ר"ה לאילן, לא אמר לאילנות כמו באינך, יש לרמז מה שקבלו מרבותינו להתפלל בט"ו בשבט על אתרוג כשר יפה ומהודר שיזמין הש"י בעת המצטרך למצוה . . וזה שרמז התנא באומרו לשון יחיד, לאילן, להורות על האילן המיוחד המבואר בתורה למצוה". עכ"ל.

[אבל בהיום יום בסוכות כתוב שמתפללים על אתרוג כל פעם ב"ברך עלינו"].

לקוטי שיחות
המעלה שבענין ה"תמורה"
הרב מנחם מענדל רייצעס
משפיע בישיבת תות"ל, רוסטוב

בלקו"ש חכ"ו שיחה א' לפ' בשלח, מבאר כ"ק אדמו"ר את הצירוף דשם הוי' המאיר בחודש שבט,שהוא הצירוף היוצא מר"ת של המלים "המר ימירנו והיה הוא".

ומקשה בשיחה, דלכאו' הרי ענין התמורה הוא ענין שלילי, שאסור להמיר – ואיך הצירוף של חודש שבט הוא המלים של "המר ימירנו והיה הוא" באופן חיובי, כאילו יש בזה תוכן חיובי כו'? ומבאר באריכות את המעלה שיש בענין התמורה בעבודה רוחנית כו'. עיי"ש.

ואולי יש להעיר ולציין לדברי השל"ה הק' חלק תושב"כ בדרוש של "צאן יוסף" לפ' וישב [במהדורת עוז והדר – ח"ד עמ' קסז], שמבאר שם "וזהו סוד והיה הוא ותמורתו קודש, כי תמר ורות שהיו לכאו' בתמורה . . הכל היה מהשי"ת . . כדי שתהיה התמורה קודש. – וזהו סוד על הגאולה ועל התמורה, מכח התמורה תהי' גאולה, דהיינו גאולת עולם, שכולם ידעו את ה' אף החיצונים" – ולכאו' יש לקשר דבריו עם הביאור שבשיחה. ודו"ק.

לקוטי שיחות
רב ושמואל - גדרי הנותן וגדרי המקבל
הת' מנחם מענדל קלמנסון
תלמיד בישיבה

בלקו"ש חט"ז שיחה א' לפר' שמות מביא הרבי כו"כ פלוגתות בין רב ושמואל, ומבאר דתלויים הם בשיטתם הכללית, ואזלי לשיטתייהו, והיינו, דרב מפרש הפשט של המילה עצמה, ולדוגמא "ויקם מלך חדש" - רב אמר חדש ממש1 ושמואל לומד הפסוק כפי המשך הכתובים, דאם פירוש המילה לא יהיה מדוייק ולא יתפרש בפשטות, אעפ"כ הנה היות דהמשך הכתובים אינו משמע דפירושו של מילה זו הוי בפשטות, לכן מפרשו שלא כפשטות בכדי שיתאים עם המשך הענינים, ובדוגמא הנ"ל מפ' שמואל "שנתחדשו גזירותיו", ואף דאי"ז פירוש הפשוט דהמילה "מלך חדש", מפ' כן היות דמתאים עם המשך הכתובים, דהרי לא נכתב בהפסוקים שלפני"ז אודות מיתת מלך הישן, ולכן בהמשך הכתובים לא נרמז כלל ב"חדש" פירוש ממ"ש, ולכן מפ' "שנתחדשו גזירותיו".

ולכאורה יש לתמוה, במה תלוי שיטתם הכללית; כלומר, מהו אכן סברת מחלקותם דרב נוקט פי' המילה בפשטות ושמואל הולך אחרי המשך הענין?

וי"ל הביאור בזה, ובהקדים מה שמבואר בלקו"ש בכ"מ2 - דבנוגע לנתינת התורה מהקב"ה לישראל מצינו ב' גדרים: א. מצד הנותן (הקב"ה). ב. מצד המקבל (ישראל). ולכן מצינו ב' קצוות: א. "אין דברי תורה מקבלין טומאה" היות והרי הם "דברי כאש" (דברי הקב"ה), דזהו מצד גדרי הנותן. ב. מצינו ד"רב שמחל על כבודו כבודו מחול", דזהו מכיון דהתורה דילי' היא, כלומר בדברים מסויימים יצתה התורה מ"הבעלות" של הקב"ה וניתנה להמקבל היינו לישראל.

ועי"ז מבאר הרבי כו"כ פלוגתות בש"ס (בין ר"ע ור"י ובין ב"ש וב"ה וכו'), ונביא דוגמא אחת (הקשורה למה שיתבאר): דהנה מצינו פלוגתא בין ר"ע ור"י האם אומרים שדברה תורה כלשון בני אדם או לא. כלומר: לקמן בנוגע להא דמצינו בכו"כ פסוקים כפילות הלשון, ר"ע דורש הכפילות ור"י סובר דדברה תורה כלשון בנ"א, היינו דהכפילות לא בא ללמדנו לימוד מיוחד, אלא כמו שבלשון בנ"א אדם כופל דיבורו כמו"כ התורה שדיברה בלשון בנ"א מצינו ג"כ כפילות.

ומבאר הרבי דזה תלוי בחקירה הנ"ל, דאם התורה ניתנה בגדרי הנותן, כל מילה מדוייקת בתכלית הוא, ובא כדי לדרוש ממנו לימוד מסוים.

והיינו "לא דיברה תורה כלשון בנ"א", משא"כ ר"י3 חולק וסובר דהתורה ניתנה בגדרי המקבל, ולכן מסתבר ביותר ד"דיברה תורה כלשון בנ"א".

ועפ"ז היה אפשר לבאר מחלוקת הכללית דרב ושמואל. די"ל דרב סובר דהתורה ניתנה עם הגדרים דהנותן, ולזאת כשבאים לפרש מילה בתורה מפרשים אך ורק בפשטות, דהרי גדרי הנותן פירושו דכל מילה מדוייקת היא בתכלית וצריכים לפרשו בפשטות, משא"כ שיטת שמואל היא דהתורה ניתנה בגדרי המקבל, ולזאת מפרש הכתובים עפ"י המשך הענינים (אף עם עי"ז לא יתפרש המילה בפשטות) היות ומצד גדרי המקבל צריך להסתכל על תוכן הענינים והמשכו (וע"ד דיברה תורה כלשון בנ"א, דכמו שכשאנשים ("המקבלים") מדברים בעיקר נוגע המשך (תוכן) דבריהם ועי"ז קובעים פי' דבריהם, כך הוא גם בתורה).

ומתאים ביאור הנ"ל במאד עם מה שאומר הרבי שם בהערה וז"ל: "ויש לקשר זה עם דעתם וסדרם בלימוד בכלל. ראה ב"ב (קמה, ב) אמר רב כו' כל ימי עני רעים זה בעל גמרא וטוב לב משתה תמיד זה בעל משנה", ולאידך שמואל אמר "אין שלום (דברים ח, י) זה הפורש מתלמוד למשנה (חגיגה י, א, ובפרש"י שם: טעם למשניות להבין כו' ואם יצא מהן ונתן עסקו לגירסת המשנה, עיי"ש), ועל שמואל גמרו "טבא חדא פלפלתא חריפתא ממלי צנא דקרי" (חגיגה שם, יומא פה, ב). וראה שו"ת חות יאיר סי' צד ד"ה והא דק"ל כרב דמשמע שחילוקם הוא דרב סיני ושמואל עוקר הרים (חריף ומקשה), דהרי החילוק הוא בולט בין סיני (בקיאות) ועוקר הרים (חריפות), דסיני ענינו ותוכנו הוא דכל ידיעתו ובקיאותו הוא מה שכתוב בתורה4 כמו שהוא, וזהו הפי' בבקיאות - ידיעת מה שכתוב ובלשון הידוע מלמעלה למטה, משא"כ עוקר הרים היינו חריפות וענינו הוא להקשות וכו' (ולחדש) היינו לגשת להתורה באופן דמלמטה למעלה עם הבנתו וכו'.

וי"ל דשני תנועות אלו סיני ועוקר הרים קשורים לשני האופנים שהובאו לעיל; דאם נאמר דהתורה ניתנה בגדרי הנותן, מסתבר דהדרך לגשת להתורה הוא "סיני", היינו לדעת מה שאמר הנותן בדיוק כמו שהוא ולא להקשות וכו', משא"כ אם נאמר דניתנה עם גדרי המקבל הרי הכוונה היא שיקשה ויבין וכו', והיינו חריף, וא"כ מובן במאד מה שאמר "כל ימי עני רעים זה בעל גמרא, וטוב לב משתה תמיד זה בעל משנה, דהחילוק בין משנה וגמ' הוא, דהמשנה הוא הענין כפי שהוא (היינו ההלכה בנקודה אחת), משא"כ גמרא ענינו להקשות וריבוי שקו"ט וכו' ("במחשכים הושיבני ולכן רב דהוי סיני כנ"ל אומר טוב . . משנה ורעים . . בעל גמרא, ולאידך שמואל דהוי עוקר הרים אמר "אין שלום" זה הפורש מתלמוד למשנה, וד"ל.

ומתאים הנ"ל מאד עם הידוע (הובא גם בסוף השיחה שם), דהלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני (ממונא) - "זיינען ראשונים מבאר דעם טעם שבדבר הגם אז אויך רב האט גע'פסקנט אין עניני ממונות און אויך שמואל האט זיך עוסק געווען באיסור והיתר איז אבער שמואל הי' רגיל תמיד לפסוק דינין וכו', וכן רב הי' רגיל לדקדק בהוראת איסור והיתר וכו', ד.ה. רב האט זיך בעיקר עוסק געווען און דערפאר מער מדקדק געווען באיסור והיתר און ביי שמואל איז דאס בעיקר געווען אין ענינים פון דיני ממונות, דער חילוק צווישן "איסורי" און "דיני" (ממונא) איז, "איסור והיתר" איז אן ענין "בין אדם למקום", דיני ממונות נעמען ארום (בעיקר) פון "בין אדם לחבירו".

וזה מתאים עם המבואר לעיל, דהרי רב סובר דהתורה ניתנה עם גדרי הנותן ולזאת עיקר עסקו (כלומר שענינו הי' לעסוק בו) הי' באיסור והיתר היינו בין אדם למקום (הנותן), משא"כ שמואל סובר דניתנה התורה עם המקבל, ולזאת אצלו היה עיקר העסק בדיני ממונות שהם בין אדם לחבירו, ענינים שהם מצד המקבל.


1) לכאורה יש לתמוה טובא על הכלל (הובא בלקו"ש שם) "אזוי בפשטות דארף מען אנעמען אז סאיז די מחלוקת'ן וואו דגמ' זאגט פריער שמות בעלי המאמר און דערנאך "חד אמר כו' חד אמר כו'" איז (בכלל) דער ערשטער "חד אמר" דער וואס גמ' זאגט פריער און דער צוויטער וואס ווערט דערמאנט שפעטער". עכ"ל.

[בהערה 10 מביא מהרשב"א הל' מעשר עיי"ש]. דהרי בפשטות הרי הטעם להא דאומר הגמ' "חד אמר וחד אמר" [ואינו מביא שמות המ"ד] הרי היות ואין אנו יודעים איזה מהם אמר דבר הראשון ואיזה מהם אמר דבר השני, דהרי אי הוי ידעינן מי אמר זה וכו' למה שנאמר חד אמר וכו' כשיש לנו לומר בפירוש שם המ"ד?!

וי"ל בד"א (בדרך הצחות עכ"פ) דעפ"י מה שמבואר בהשיחה בנוגע לפלוגתת רב ושמואל ושיטתם הכללית וכו' י"ל דאמרינן חד אמר בכל בכל הנהו פלוגתות (ואי"ז שיטה פרטי גבי זו המחלוקת) להדגיש דהולכים בהם בשיטתם הכללית, דשיטת רב כאן תלוי בשיטתו הכללית, ולזאת אומרים חד אמר להדגיש דשיטתו כאן תלוי ב"חד אמר" היינו בשיטתו "בחד" הוא.

2) חי"ז, הדרן על מס' עוקצין והדרן א' על מס' פסחים, ועוד.

3) זהו שיטת ר"ע. ולהעיר דמבאר הרבי שם דזהו שיטתו היות והי' בן גרים שמתייחסים אך ורק להקב"ה - "גדרי הנותן" ולא לכלל ישראל ה"מקבל", ור"י הי' כהן ק"ק שבישראל ונצטוו לברך את עמו ישראל באהבה" וכו' ולכן סובר מצד גדרי המקבל, עיי"ש בההדרן.

4) דידוע דברי הרבי בלקו"ש חט"ו (פ' לך לך) דמבאר שם כו"כ אופנים בהשפעת רב לתלמיד, ומהם ב' אופנים כללים: א. הרב מלמד ומשפיע להתלמיד שכלו, והתלמיד יודע טוב דברי הרב, אבל מעצמו לא יבוא לשכל כזה היות וההשפעה באה מלמעלה למטה (וזה הרי מתאים עם בקיאותו כדלקמן בפנים). ב', כשהתלמיד עולה מעצמו לדרגא כזו שיכול להשכיל השכלות (אף שכפשוט לא יהיו השכלות בהדרגא של הרב) וזהו מלמט ה למעלה (וע"ד חריפות). וד"ל.

לקוטי שיחות
בענין אחות תאומות נולדו
הת' אהרן לאשאק
תלמיד בישיבה

בלקו"ש חלק ב' – בשיחה ב' לפ' ויחי – מבאר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו על דברי רש"י ד"ה "וכל בנותיו" (שבפ' וישב - בענין הניחום אבלים של משפחת יעקב לאביהן), שמביא ב' פירושים מי היו אותן בנות: פירוש ר' יהודה שאחות תאומות נולדו עם כל שבט ונשאום והן הבנות שבפסוק דידן, ופירוש ר' נחמי' שהשבטים נשאו כנעניות, והן הבנות שבפסוק דידן.

ומקשה על פירוש רש"י זה כמה שאלות: א) מבואר בכ"מ ששיטת ר' יהודה ור' נחמיה בכללות, שר"י מדגיש תוכן הענין ומפרש הלשון בהתאם לזה, ור"נ מדגיש דיוק המילים אע"פ שאינו מתאים כ"כ עם המשך הסיפור. ולפי"ז יוקשה בנדו"ד שר"י מפרש בנות ממש כדיוק המילה, ור"נ מפרש כנעניות כפי שמתאים עם המשך הסיפור, שלא מצינו חידוש כזה שנולדו תאומות עם כל שבט?

ב) בפ' וישלח בפסוק - המדבר על לידת בנימין - מפרש"י בפשטות שהתיבה "גם" מרבה עוד תאומה יתירה שנולדה איתו יתר על כל התאומות שנולדו עם כל שבט, ואם פשוט כ"כ שנולדו מדוע צריך רש"י לפרש כאן ובאופן של חידוש בשם ר' יהודה?

ג) מדוע מדגיש לפירוש ר"י "שנשאום" – דלמאי נ"מ? וכן בפירוש ר"נ אינו נוגע דוקא "שכנעניות היו" (רק השלילה דשיטת ר"י)?

ד) בפשטות נמצא שמחלוקת ר"י ור"נ הוא האם יכולים לחדש שנולדה תאומה עם כל שבט, ולפי"ז יש להקשות מדוע אפי' לא נרמזה נקודה זו ברש"י?

ומבאר כ"ק אדמו"ר לכאו' בב' ביאורים, וא' יותר מעולה מהשני: א) (סעיף ג): המחלוקת בין ר"י ור"נ אכן היא אם יכולים לומר שהשבטים עברו על אזהרת התורה שלא לישא אחות; שר"י - בכדי שיסתדר עם המשך הכתוב - לא איכפת לו לפרש בגנותן של ישראל, ור"נ אכן חייש לגנותן של ישראל ומפרש על כנעניות.

והטעם שרש"י מדייק לומר ש"נשאום" (לר"י) ו"כנעניות היו" (לר"נ), מבאר כ"ק אדמו"ר, שלרש"י היה קשה מדוע לא הזכיר הפסוק הכלות וגם המשמעות של מספר רב ד"בנות"? וע"ז מפרש לר"י ש"נשאום", שהי' הרבה בנות והן גופא היו הכלות, ולפירוש ר"נ נשאו כנעניות ולקיים אזהרת התורה, והן נכללין ב"בנותיו".

וממשיך הרבי (בסעיף ד'), שעדיין לא מתורצת השאלה מפרש"י פר' וישלח (אבל לא מזכיר את שאלה א' שלכאו' ג"כ לא מתורצת)?

וע"ז ממשיך הרבי בסעיפים ה', ו', ז', לבאר שעצם הדבר שנולדו אחיות עם כל שבט פשוט מצד הסברא – דאל"כ עם מי נישאו השבטים? השאלה מתעוררת רק כשמגיעים לפסוק דידן "וכל בנותיו" שמשמע שקימים כמה סוגי בנות, ואז מתעוררת השאלה מה כוונת הפסוק?

וע"ז מפרש"י, שלשיטת ר' יהודה זו עובדא קיימת שנולדה תאומה עם כל שבט ונשאום, אע"פ שאינו כ"כ ברור בפסוק דידן שמשמע עוד סוג בת; אבל לפירוש ר"נ המדייק בלשון, צריך לשנות הפשט כאן, ומוכרחים לומר שאכן נשאו כנעניות, וזה מתאים עם המשמעות של "כל בנותיו", וזה מתרץ את השאלות שהקשה בתחילה.

והנה, מפשטות מהלך השיחה נמצא שבתחילה מקשה הרבי ד' קושיות, ואח"כ בסעיף ג' מנסה לתרצם ביסוד חדש, ואח"כ ממשיך בסעיף ד' להקשות על ביאור זה שעדיין לא מתורצים כל הקושיות שהקשה בתחילה, ואח"ז ממשיך בסעיף ה', ו', עם ביאור חדש לגמרי לא מבוסס על ביאור הראשון, שבביאור זה מתרץ כל הקושיות.

אבל כד דייקת שפיר בדבריו הק', נמצא שאף פעם בביאורו השני אינו חוזר מביאורו הראשון, שהרי לשונו הק' בקושייתו על ביאורו הראשון הוא "עס פאדערט זיך אבער נאך אלץ ביאור", שזהו רק חסרון ביאור בביאורו הראשון, אבל לא שחוזר ממנו, וכן כשמבאר בסעיף ה' אומר רק "איז דער ביאור אין דעם" ולא "אלא הביאור בזה הוא...", וגם כשמבאר ביאורו הראשון בסעיף ג' אינו אומר "לכאו' הי' אפשר לומר", אלא סתם "איז דער ביאור אין דעם", ומכללות לשונו משמע שביאור הב' סו"ס מבוסס על ביאור הראשון.

ועם כנים הדברים, צ"ע: א. מה חסר בביאור השני, שלזה צריך עדיין לביאור הראשון? ב. ועוד יותר, דבפשטות לא רואים איך הביאור השני מבוסס יותר מביאור הא'?

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

לקוטי שיחות
קידושין לפני מתן תורה [גליון]
הת' לוי יצחק פרנקל
תות"ל 770

בגליון תתעג (עמ' 15) הקשה הרב יעקב יוסף שי' קופרמן מלקו"ש חלק ל' שיחה ב' לפרשת ויחי דשם מבואר דלפני מ"ת לא הייתה עדיין אפשרות לכל המושג של קידושין ורק לאחרי מ"ת התחדשה האפשרות לקדש אשה, ומקשה מב' מקומות בש"ס שבהם מפורש שלפני מ"ת הייתה אפשרות לקדש אשה:

א. ממסכת סוטה (י, א), דעל הפסוק "ותשב בפתח עינים" הנאמר בתמר ויהודה, פירש רב שמואל בר נחמני "שנתנה עינים לדבריה, כשתבעה אמר לה שמא נכרית את אמרה ליה גיורת אני, שמא אשת איש את אמרה ליה פנויה אני, שמא קיבל בך אביך קידושין, אמרה ליה יתומה אני, שמא טמאה את אמרה ליה טהורה אני".

ב. ממסכת ב"ב (טז, ב) לגבי עשיו, שבאותו היום בו נפטר אאע"ה עבר חמש עבירות וא' מהם "בא על נערה המאורסה וכו'".

וממשיך, דבשני המקומות יש קושי גם ללא המבואר בשיחה הנ"ל, וכמו שהקשו התוס' בב"ב שם בד"ה בא על נערה המאורסה "וא"ת והלא לא נצטוו בנ"י על נערה המאורסה . . ואומר ר"י דאע"פ שלא נצטוו מ"מ מכוער הדבר, כמו ושט את הבכורה אע"פ שאינו מצווה על כך".

ועד"ז כתבו התוס' גם בסנהדרין (נז, ב, בד"ה לנערה המאורסה) ושם הוסיפו "ואשכחן כמו שסיפר הכתוב בגנותן בדבר שעתידה תורה לאסור, דאמרינן לקמן כותי מותר בבתו, ובפ' כהן משוח אמרינן לוט ושתי בנותיו הם נתכוונו לדבר מצוה, צדיקים ילכו בם הוא שנתכוין לדבר עבירה ופושעים יכשלו בם".

ועד"ז בנוגע לתמר כתב המהרש"א בסוטה שם (בד"ה גיורת אני) שיהודה היה חושש בשאלותיו לדברים שעתידה תורה לאסור או אפילו למה שיגזרו חכמה בעתיד", ע"ש.

אבל כל התירוצים האלה ניתנים להאמר רק אם יש כבר מציאות של נערה שהיא מאורסה או שהאב יקבל קידושין בשביל בתו (וכמו בנות לוט, שגם אם אמנם כותי מותר בבתו, עדיין זה שהיא בתו זו מציאות גם ללא האיסור), אלא שעדיין לא נאסרו, הנה אז שייך לומר שהדבר מכוער כי עתידה תורה לאסור עכ"פ לבנ"י, אבל לפי המבואר בשיחה שלא היתה כלל המציאות של אירוסין וקידושין לפני מ"ת הרי יוקשה ביותר הפשט בגמרות הנ"ל.

וממשיך, דאף שלכאורה הקושיא היא על הרמב"ם עצמו - דמה שכתב בריש הל' אישות לא מתיישב עם הנ"ל - אך באמת הנה בלשון הרמב"ם עצמו אין זה מוכרח שלא היתה כלל מציאות כזו של קידושין לפני מ"ת, דלכאורה אפ"ל שרק לא נצטוו ע"ז לפני מ"ת, אבל לפי המבואר בשיחה שאין כזו מציאות של קידושין, ודאי צ"ב בגמרא שם. עכ"ד.

ויש לומר דאף שמהשיחה הנ"ל אכן אין הוכחה מדברי הרמב"ם שלא היה קיים המושג של קידושין לפני מ"ת, אבל בחלק ל"ט עמ’ 31 - אחרי שהרבי חוזר על הביאור הנ"ל - כותב "די"ל שנפק"מ גם בזמן הזה בב"נ, שב"נ הקונה אשה בא' מדרכי הקנינים לשם אירוסין וכו' – לא נפעל כלום ע"י מעשה זה ועדיין היא פנויה כמו לפני מעשה הקנין ממש, וכדברי הרמב"ם בהל' מלכים (פ"ט ה"ז)" עכלה"ק.

ומובן מדבריו, דאילו הייתה אפשריות לקדש אשה לפני מ"ת, א"כ ב"נ שמקדש אשה בזמן הזה הי' צ"ל שמקודשת, ומזה שהרמב"ם כותב דאינה מקודשת מובן שסובר שלפני מ"ת לא הייתה האפשריות לקדש.

ועוד ראיה, דבספר השיחות תשנ"ב ח"א עמ’ 99 כותב בהערה 18 "דלפני מ"ת לא היה אז תורת קידושין ראה רמב"ם הל' אישות". א"כ רואים שהרבי לומד בדברי הרמב"ם בהל' אישות (פ"א ה"א) דלפני מ"ת לא הייתה אפשריות לקדש, והגם שהדבר צריך ביאור אבל מ"מ רואים שכך למד הרבי בהרמב"ם.

ועוד, דבחלק ל' הנ"ל כתוב "דבדרז"ל מצינו אמנם שיצחק קידש את רבקה אם ע"י הכלי כסף וכלי זהב שנתן אליעזר לרבקה, או כשבאה לביתו, אבל כ"ז לא הובא כלל בפרש"י עה"ת".

ובהערה 31 מציין לכמה מדרשים שסוברים כך, ואח"כ מציין לדברי התוס' (בכתובות ז, ב, ד"ה שנאמר), ובהערה 34 מביא את דברי המהרש"א מסנהדרין (יט, ב) "דרחל נתקדשה מן הדין בשכר שבע שנים . . ולאה נתקדשה בביאה".

א"כ רואים כבר משיחה הנ"ל שיש דעה אחרת וביניהם תוס' ומהרש"א הסוברים דגם לפני מ"ת הייתה אפשרות לעשות קידושין, וא"כ לא יוקשה מזה שלמדו את הסוגיות הנ"ל באופן שאכן היו קידושין לפני מ"ת.

ובעצם השאלה - איך יכול להיות שעשו בא על נערה המאורסה ויהיה נחשב לעבירה, הגם שלא נצטוו ב"נ על נערה מאורסה, ואיך נסביר את שאלת יהודה לתמר שמא קיבל בך אביך קידושין - יש לומר דהשם אירוסין וקידושין כאן אינו קידושין עפ"י תורה, אלא הכוונה לשידוכין, וכמו שמוסבר בחלק ל' שם דמה שכתב רש"י עה"פ "לוקחי בנותיו – שאותן שבבית ארוסות להם", ברור שאין הכוונה בזה לדין ארוסה שלאחר מ"ת (שבלאה"כ תמוה לומר שאנשי סדום לוקחי בנותיו של לוט התנהגו עפ"י דין תורה) אלא הכוונה לשידוכין.

וכן בנוגע לקידושין מבאר הרבי בספר השיחות תשנ"ב ח"א עמ’ 99 הערה 18 בא' התירוצים, דהכוונה לא לקידושין אלא לשידוכין, וא"כ גם כאן יש לומר דזה שעשו בא על נערה המאורסה הנה לא מדובר שקבלה קידושין אלא רק הי' שידוכין, וכן בזה ששאל יהודה את תמר אם אביה קיבל קידושין הכוונה היא לשידוכין, דמה פתאום דאותה נערה שעשו בא עליה התנהגה עפ"י תורה, וכן אצל תמר, דכיון ששאל אותה יהודה שמא נכרית היא וענתה שהיא גיורת, א"כ מובן שאביה אינו מתנהג עפ"י תורה, וא"כ למה צריך לשאול אותה אם אביה קיבל לה קידושין, אלא ודאי דהכוונה לשידוכין.

ובנוגע לשאלה מה הייתה העבירה של עשו, הרי בא על נערה שנשתדכה וב"נ אינם מצווין ע"כ, וכן ממה הי' צריך יהודה לחשוש אם אביה של תמר שידך אותה או לא, יש לומר, דבלקו"ש חלק ל"ט שם מביא את דברי הרמב"ם בהל' מלכים (פ"ז ה"ט) "שאין ב"נ חייב על אשת חבירו עד כו' אחר שנבעלה לבעלה אבל מאורסה או שנכנסה לחופה אין חייבין עליה", ובהערה 14 כותב "ומה שכתב אין חייבין עליה דמשמע דלכתחילה אסור, י"ל שאין זה מפני שכבר חל עליה שם אשת איש אלא לפי דכיון שנכנסה לחופה וכו' ה"ז כמו התחייבות להנשא וה"ז ע"ד הונאה או גזל וכו'", וא"כ מובן דב"נ הבא על נערה מאורסה עובר על איסור (והגם שהרבי נקט הדוגמא השניה של נכנסה לחופה, אבל מ"מ כיון דכתיב אין חייבין עליה גם בקרא של מאורסה סתם - בלי שנכנסה לחופה - א"כ מובן דגם עליה לכתחילה אסור).

ולפ"ז מובן מדוע עשיו עבר על איסור בזה שבא על נערה מאורסה אע"פ שלא קבלה קידושין, וכן מובן מדוע יהודה שאל את תמר שמא אביה קיבל קידושין בשבילה, כי גם מי שבא על נערה מאורסה עובר על איסור הגם שאינו חייב מיתה.

ולהעיר דהמהרש"א הנ"ל גבי תמר (בסוטה) כתב רק על שתי השאלות ששאל יהודה - שמא טמאה את ושמא גיורת את - שהיה חושש לדברים שעתידה תורה לאסור, אבל על השאלה שמא קיבל אביך קידושין לא כתב כך, ויש לומר דלא היה חושש לדברים שעתידה תורה לאסור אלא על האיסור שב"נ אסור לבא על נערה מאורסה.

ובאמת גם לפי תוס' הנ"ל גבי קידושי יצחק יש לומר דאין הכוונה לקידושין ממש אלא שידוכין. דהנה בספר השיחות תשנ"ב ח"א עמ' 99 מביא כ"ק אדמו"ר את דברי התוס' הנ"ל, ובהערה 18 כותב "ואף שאליעזר היה עבד ואין עבד נעשה שליח לקידושין לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין, יש לומר בפשטות שלפני מ"ת היה אפשר למנות גם עבד לשליח כיון שלא היה אז תורת קידושין ראה רמב"ם הל' אישות". אבל אח"כ - באותה הערה - מביא עוד שתי תירוצים איך אליעזר היה יכול להיות שליח, ומהם מובן שאליעזר היה שליח לקידושין גמורים ולא לשידוכין סתם, אבל להתירוץ הראשון דהכוונה בקידושין אינו לקידושין ממש אלא לשידוכין, קשה מהתוס' בסנהדרין הנ"ל דמשמע מדבריו דזה שעשו בא על נערה המאורסה היה מכוער מזה שעתידה תורה לאסור נערה מאורסה לבנ"י, וא"כ מוכח שאותה נערה הייתה מקודשת ולא סתם משודכת, דהרי התורה לא אסרה משודכת אלא מקודשת, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא כמו שהקשה הרב הנ"ל.

Download PDF
תוכן הענינים
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות