E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ יתרו - כ"ב שבט - תשס"ד
נגלה
קנין אגב בקידושין
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

איתא בקידושין (ז, א): "בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו, אמר מר זוטרא משמי' דרב פפא מקודשת, א"ל רב אשי למר זוטרא א"כ הו"ל נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסין שאין להם אחריות, ואנן איפכא תנן (לקמן כו, א) נכסים שאין להם אחריות נקנין עם נכסים שיש להם אחריות בכסף בשטר ובחזקה, א"ל מי סברת דאמרה לי' אגב, הכא באדם חשוב עסקינן, דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא לי' נפשה".

וברש"י (ד"ה שיש) פי', שלכן הו"ל נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות, לפי ש"אדם הוקש לקרקעות דכתיב והתנחלתם אותם לרשת אחוזה".

אמנם בתוס' (ד"ה אם כן) כתבו וז"ל: "פי' הקונטרס דאדם הוקש לקרקעות . . וקשה דההוא קרא כתיב בעבד, אבל בן חורין לא איתקש . . ונראה דלא דוקא יש להם אחריות . . א"נ י"ל דה"ק, ע"כ אי אשה נקנית אגב מטלטלין, שדה נמי נקנה אגב מטלטלין, שהרי קנין כסף דאשה ילפינן משדה קיחה קיחה, ואם אין שדה נקנה מהיכא תיתי באשה". עכ"ל. היינו שהקס"ד בגמ' שאשה נקנית באגב, ה"ז לפי שילפינן אשה משדה, וע"ז מקשה שדין שדה גופא איפכא הוא - שמטלטלין נקנין אגב קרקע ולא קרקע אגב מטלטלין.

וידוע מה שהקשו המפרשים, דאיך קס"ד ללמוד דין קנין אשה באגב מדין קנין אגב בשדה, והרי כבר כתבו התוס' לעיל (ג, א בד"ה ואשה) "דהא פשיטא דלא גמרינן קיחה לעשות אשה ככלל עניני שדה . . דלא גמרינן משדה אלא לכסף דוקא דכתיב בי' קיחה", וא"כ מהו הקס"ד ללמוד קנין חדש - שאינו קנין כסף - באשה, מאותו הקנין בשדה.

והתי' הפשוט הוא, דאה"נ, כשקס"ד ללמוד קנין אגב באשה משדה, עדיין לא ידענו שרק קנין כסף באשה נלמד משדה, וקס"ד שיש ללמוד גם שאר קנינים, אלא שלפי האמת אינו כן, ומ"ש התוס' לעיל ה"ז לפי האמת. ואף שעפ"ז יקשה מדוע לא אמרו כן בגמ' - שאין ללמוד קנין אגב באשה לפי שרק כסף אפשר ללמוד משדה (ובמקום זה הקשו "והא אנין איפכא תנן וכו'") - י"ל בפשטות שקושיית הגמ' היא לרווחא דמילתא, שאפי' אם היה שייך ללמוד שאר קנינים משדה, מ"מ לא הי' מועיל לקנות אשה באגב, כיון שגם בשדה איפכא תנן. וע"ד מ"ש הרשב"א בנוגע לפרט אחר, שמ"ש בגמ' כאן "לרווחא דמילתא קאמר לי' לומר שאפי' שייך הכא דין אגב, איפכא הוה, דאיפכא תנן . . וע"כ לרווחא דמילתא קאמר...".

אבל צ"ע האם אפשר לומר כן בנוגע לקושיא דלעיל; דבשלמא בנוגע לקושיית הרשב"א שמהגמ' משמע דאי הוה איפכא - כגון שמקנה לו מנה אגב אשה - נקנית, וזה אינו, הנה ע"ז שפיר י"ל שלרווחא דמילתא קאמר כן, אבל בנוגע לקושיא דלעיל, שאא"פ ללמוד כלל שום קנין באשה משדה חוץ מקנין כסף, (וא"כ איך קס"ד ללמוד קנין אגב באשה, ועכ"פ למה לא הקשו כן בגמ') - ע"ז דוחק לומר שלרווחא דמילתא הקשו דאיפכא תנן, ולא הקשו קושיא הנ"ל, כי קושיא הנ"ל אינה קושיא על הדין, כ"א הוא נוגע לכללות אופן הלימוד דקניני אשה, וממילא אין שייך כלל דבר כזה - והדרא קושיא לדוכתא - איך קס"ד ללמוד קנין אגב באשה משדה כשאא"פ ללמוד משדה שום קנין חוץ מכסף, ועכ"פ למה לא הקשו כן בגמ'.

וי"ל בזה, ובהקדים קושיא פשוטה בהגמ':

כשאמר מר זוטרא משמי' דר"פ שאם אמרה הילך מנה ואקדש אני לך מקודשת, הקשה רב אשי למר זוטרא "א"כ הוה לי' נכסים שיש להם אחריות נקנין עם נכסים שאין להם אחריות, ואנן איפכא תנן...", ולכאורה אמאי לא הקשה לו בפשטות "והא נתנה היא ואמר הוא אינה מקודשת", ודין זה ידוע זה מכבר, ובפרט שכן מוכח מהברייתא לעיל (ה, ב) "כיצד בכסף נתן לה כסף או ש"כ ואמר לה הרי את מקודשת לי . . ה"ז מקודשת", ומכאן אפשר לדייק שאם נתנה היא ואמר הוא אינה מקודשת. ואף שבגמ' (שם) דייק רק "הא נתן הוא ואמרה היא אינה מקודשת", ולא דייק בנוגע לנתנה היא ואמר הוא, הרי זה לפי שבנתנה היא ואמר הוא יש אופן שהיא אכן מקודשת - באדם חשוב, כמ"ש התוס' שם (ד"ה הא) ובעוד ראשונים, אבל זהו רק לאחר מסקנת הגמ' בסוגייתנו, שבאדם חשוב ה"ה מקודשת, אבל עכשיו דיינינן לפני שידענו תירוץ זה, וא"כ ברור מוכח מאותה הברייתא שנתנה היא ואמר הוא אינה מקודשת.

וכן מוכח מהא דאיתא לעיל (ד, ב) בהטעם שצריכים ב' לימודים לקנין כסף, "ואי כתב רחמנא ויצאה חנם הוה אמינא היכא דיהבה איהי לדידי' וקדשתו הוו קידושין, כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח" - הרי שהפסוק "כי יקח" מלמדנו ברור שאין להאשה ליתן הכסף כדי להתקדש לו [ולתוס' שם (ד"ה היכא) מעולם לא הי' אפי' קס"ד שיכולה היא ליתן הכסף, ואי"צ הפסוק ע"ז. אבל ברור גם לתוס', שאם מאיזה טעם יש קס"ד כזה, הנה מגלה הפוך שאינה מקודשת], וא"כ הו"ל לר"א להקשות כן.

ומוכרח לומר שמטעם הנ"ל גופא לא הקשה כן, כי ר"א הבין בפשטות שאאפ"ל שמר זוטרא התכוין שנתנה היא ואמר הוא מקודשת, ולכן הוכרח רב אשי לומר שמסתמא נתכוין לענין אחר, וקס"ד שהתכוין לקנין אגב. ז.א, אה"נ אם נתנה היא כסף כדי שתתקדש בקנין כסף, פשוט שאינה מקודשת, אבל אם נתנה היא כסף כדי שהוא יקנה אותה בתורת אגב, בזה תהיה מקודשת, דהרי במקרה כזה יש מקום לומר שאין כאן החסרון ד"כי יקח ולא כי תקח", כי רק באם נתינת הכסף עצמו הוא הוא הקנין, אז אמרינן שהיא קונה אותו - כי היא היא הנותנת הכסף, ונתינה זו היא הקידושין,אבל באם זה נפעל ע"י קנין אגב, הרי אין נתינת הכסף עצמו הקנין של האשה, כ"א ע"י שהוא קונה הכסף זה גורם שהיא נקנית לו, א"כ י"ל שהוא קונה אותה.

כלומר: בקנין כסף הרי נתינת הכסף היא חלק מקנין האשה, כי פעולת הנתינה זוהי פעולת הקידושין. אמנם באגב, הרי רק לאחר וע"י שנקנה הכסף להמקבל, אז מתקדשת האשה, דזהו גדר קנין אגב - שהקנין בהקרקע גורר אחריו הקנין דהמטלטלין [באיזה אופן שיהיה - בין אם גדר קנין אגב הוא ביטול המטלטלין להקרקע או שזהו קנין עצמאי - בכל אופן נקנים המטלטלין כתוצאה מקנין הקרקע (וראה בארוכה בגליון ש"פ מקץ (תתעב)].

ובנדו"ד, אם האשה היתה נקנית אגב הכסף הי' הפי' שלאחרי שהבעל מקבל הכסף הוא קונה את האשה, ובזה י"ל שמתאים עם הפסוק "כי יקח ולא כי תקח".

והוא ע"ד הנתבאר (ראה ספר שערי ישיבה גדולה חי"ז שער השיעורים סי' יו"ד) בדיוק לשון רש"י לעיל (ד, ב, ד"ה ליהווי) "דכיון דאשמועינן דכסף עביד אישות מה לי כסף דידי' מה לי כסף דידה", דהדיוק הוא שלפי שאין הכסף עצמו האישות, כ"א זה גורם ("עביד") אישות, לכן קס"ד שאין בזה חסרון ד"כי יקח ולא כי תקח" (עיי"ש בארוכה). ועד"ז בקנין אגב, שהיות וקנין האיסור בא רק לאחר וכתוצאה מקנין הכסף, אין בזה החסרון הזה, וכאילו שקבלת הבעל גורם קנין האשה, וא"כ ה"ז דבר הנעשה ע"י הבעל, ולא ע"י האשה.

ומקור לדין זה שאפשר לקנות אשה בקנין אגב, הוא מדין כסף, כי י"ל שכשקונים מטלטלין אגב קרקע אי"ז דין חדש וקנין חדש, כ"א הוא פרט בהקנין שעושה בהקרקע. כלומר, דכאשר קונה קרקע בכסף חידשה התורה שגם המטלטלין נקנין בקנין כסף זה, ואם קונה הקרקע בשטר או בחזקה, אז נקנין המטלטלין בקנין שטר או חזקה; ואף שמטלטלין מצד עצמם אא"פ לקנות בכסף בשטר ובחזקה, מ"מ אם קונה אותם בקנין אגב, נקנים הם בקנינים אלו.

ולכן אם הי' אפשר לקנות אשה אגב הכסף הי' זה פרט בקנין כסף, וזה נלמד משדה עפרון. ועפ"ז מתורצת הקושיא דלעיל ליליף קנין אגב באשה משדה עפרון, כשרק כסף יש ללמוד משם, כי א"ז נכלל בקנין כסף.

ובזה מתורץ ג"כ איך קס"ד לקנות אשה בקנין אגב הרי בהמשנה "שלש תנן וד' לא תנן" (ע"ד קושית הגמ' לעיל (ה, ב)) כי אי"ז קנין חדש, כ"א פרט בקנין כסף השנוי בהמשנה.

והטעם מדוע באמת א"א לקנות אשה בקנין אגב, הנה מבואר בגמ' שזהו לפי שאיפכא תנן. ז.א (כמ"ש התוס') "ע"כ אי אשה נקנית אגב מטלטלין שדה נמי נקנה אגב מטלטלין, שהרי קנין כסף דאשה ילפינן משדה קיחה קיחה, ואם אין שדה נקנית מהיכא תיתי באשה".

כלומר, שמקור קנין אגב בקידושין [באם היה יכול לקנות אשה באגב] הוא משדה עפרון מפני שהוא חלק מקנין כסף כנ"ל, אבל מה נעשה ובשדה גופא איפכא תנן, שקרקע נקנית אגב מטלטלין ולא מטלטלין אגב קרקע, וא"כ איך תקנה אשה אגב מטלטלין.

נגלה
אמירה בגירושין
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. גמ' קידושין (ה, ב) "וכן בגירושין נתן לה ואמר לה הרי את משולחת, הרי את מגורשת, הרי את מותרת לכל אדם, הרי זו מגורשת. איני אישך, איני בעלך, איני ארוסיך, אין כאן בית מיחוש". וכן הוא בטור (סי' קל"ו) "ואם אמר לה איני אישך איני בעליך אינו גט וכו'".

אבל הרמב"ם כתב (גירושין א, ד) "אבל אם כתב לה איני בעליך איני ארוסיך איני אישך, אינו גט וכו'", מבואר מדבריו שהפסול הוא רק כשנכתב כן בגט עצמו (ועד"ז הוא בתוס' רי"ד בסוגיין).

וכבר ביאר המאירי (בסוגיין), דדבר זה תלוי בהפלוגתא באם בעינן אמירה בעת נתינת הגט, או לא; דלהשיטות דלא בעינן אמירה בנתינת הגט, מובן דלשונות אלו פוסלות את הגט רק במקרה שנכתבו בגט, משא"כ להשיטות דכן בעינן אמירה בעת הנתינה, אז מובן דלשונות אלו בכחן לפסול הגט באמירתן לחוד.

ואכן הדברים מתאימים בדעת הרמב"ם והטור דלעיל, דהרי הטור פסק (שם) דהנותן גט בלי אמירה וללא דיבורים קודמים על עסקי גיטה - "אינו גט", משא"כ הרמב"ם פסק (שם, יא) ד"הרי זה פסול" (דפירושו - פסול מדרבנן). ונמצא דלשיטתייהו אזלי בהלשונות הפסולין – דלהרמב"ם פוסלין רק כשנכתבו בהגט, ולהטור פוסלין גם באמירתן לחוץ. והדברים עתיקים.

אמנם מה שצ"ע לפ"ז הוא דעת המחבר שפסק (קל"ו, א) כהרמב"ם, דמי שנתן גט ולא אמר כלום הר"ז (רק) 'גט פסול', ולאידך פסק (שם, ג) שהלשונות הפסולים לגירושין, פוסלים באמירתם לחוד גם בלי כתיבתם בגט עצמו, ולכאו' ע"פ סברת המאירי דלעיל הרי דבריו סתרי אהדדי!?

ב. והנה לקמן בגמ' (ו, א – ז, ב) איתא "פשיטא נתן לה גיטה ואמר לה לאשתו הרי את בת חורין, לא אמר ולא כלום [שאין זה לשון גירושין, רש"י]", והרמב"ם הטור והמחבר אכן הביאו דין זה כל אחד לפי דרכו בהלשונות הפסולין דלעיל - דהרמב"ם כתב שהמדובר הוא כשכתב לשון זה בגט, והטור והמחבר הביאו הדין במקרה שאמר לשון זה.

אמנם מה שצ"ע הוא בדעת רש"י; שכתב שדין זה - של "הרי את בת חורין" – מדבר במקרה ש"כתב לשון זה בגט", (כן כתב בסוגיין, ועד"ז בגיטין פה, ב) והוא כדעת הרמב"ם כנ"ל, אמנם על דברי הגמ' דלעיל מיניה (דעסקינן ביה) "נתן לה ואמר לה איני אישך וכו'" לא פירש כלום, דמוכח מזה לכאו' דס"ל שאותה גמ' הוא כפשוטו – שמדובר באמירה פסולה לחוד. ונמצא, דלדעת רש"י יש הבדל בין הלשונות הפסולים, דישנם כאלו לשונות שפוסלים באמירה לחוד, ויש כאלו שפוסלים רק כשנכתבו בגט.

ואכן ראיתי מבארים ההבדל בין הלשונות הפסולים; דהלשונות של "איני אישך" וכיו"ב, ה"ה לשונות שגורעים ופוסלים אפ' גט כשר, משום שתוכנם הוא שהאדם אומר שרוצה לגרש באופן אחר מכפי שהתורה צוותה לגרש [שהתורה אמרה דהוא ישלחה ממנו, והוא משלח את עצמו ממנה], וא"כ הר"ז מגרע הגירושין, משא"כ הלשון ד"הרי את בת חורין" פסול משום שאינו לשון של גירושין כלל אבל לא שהוא מגרע ופוסל את הגירושין, ולכן במקרה שהגירושין נכתבו באופן נכון וכשר, הרי לשון כזה אינו מגרע ופוסל את הגט.

ועכ"פ יוצא מכל הנ"ל דיש לנו ד' שיטות בענין אמירה בגירושין; א. דעת הטור דצריכים אמירה בגירושין (מדאורייתא), וכל אמירה פסולה פוסלת את הגירושין. ב. דעת המחבר, שלא צריכים אמירה (מדאורייתא) בעת הגירושין, אמנם כל אמירה פסולה פוסלת את הגירושין. ג. דעת רש"י, דיש אמירות פסולות שפוסלין את הגירושין, ויש כאלו שאינם פוסלים (וצריכים לומר לשיטתו לכאו' דאין צריכים אמירה מדאו' בעת הגירושין). ד. דעת הרמב"ם שלא צריכים אמירה בעת הגירושין, ואין בכח שום אמירה לפסול הגירושין.

והנה שיטת הטור מובן בפשטות לכאו', דהיות ובעינן אמירה בגירושין (מאיזה סיבה שתהיה), לכן צריכים שהאמירה תהא אמירה כשרה לגרש בה. אכן מה שצ"ע הוא בהבנת פלוגתתם של ג' השיטות האחרות – רש"י הרמב"ם והמחבר – דמחד גיסא הרי כולם מסכימים דלא בעינן (מדאו') אמירה בגירושין, ומ"מ פליגי בענין האמירה דהלשונות הפסולים הנ"ל [דלהמחבר תמיד פוסל, ולהרמב"ם תמיד אינו פוסל, ולרש"י יש לשונות שפוסלים ויש שאינם פוסלים]?

ג. ואוי"ל בזה, ובהקדים דהא דלא בעינן אמירה בגירושין אפשר לפרש בג' אופנים: א. דבעצם כן בעינן אמירה, אלא שמש"כ על הגט נחשב כאמירתו, והיינו, שהאדם מדבר – "הרי את מותרת וכו'" – ע"י הגט שנותן לה. ב. שכל הצורך באמירה הוא רק כדי לגלות על איזה מעשה שעושה (עבור מה נעשה מעשה זה או איך נעשה וכיו"ב), אבל כאן היות וכבר כתוב בגט מה הוא עושה (ואיך נעשה כו') כבר אין צורך לאמירה המגלה. ג. שבגט אין שום צורך באמירה או גילוי בכלל, דהגט בעצמו הוא כח הכורת בין איש לאשה, ואין צריכים לזה שום דבר נוסף כמו אמירה או גילוי כלשהיא עבור הכריתות.

וי"ל, דבזה פליגי ג' השיטות דלעיל: דהמחבר ס"ל כאופן הראשון, שכן צריכים אמירה, רק שמש"כ בהגט נחשב לאמירתו, וא"כ י"ל דמתי נחשב מה שכתוב בגט כאמירתו, רק במקרה שהוא לא אמר "אמירה" אחרת עבור הגירושין, אבל כשהוא אמר (בעת מסירת הגט) הרי הוא מחשיב אמירה זו כאמירת הגירושין (ולא האמירה שע"י השטר), וא"כ צריך להיות אמירה זו אמירה כשירה עבור הגירושין, ומובנת א"כ שיטתו שכל אמירה פסולה פוסלת את הגירושין.

משא"כ רש"י ס"ל כאופן השני, שלא צריכים הגילוי דאמירה משום שיש הגילוי ע"י מ"ש בהגט, ולכן ס"ל שכל זמן שהאמירה אינה נוגדת את ה'גילוי' שבגט (שרוצה לגרשה ע"פ תורה), אין האמירה צ"ל אמירה כשירה לגירושין (דהרי יש גילוי שבגט כנ"ל), ורק במקרה שהאמירה נוגדת מש"כ בגט, והיינו שמגלה בדיבורו שרוצה לגרשה באופן אחר מאיך שצוותה התורה, אז הר"ז מגרע ומבטל את הגילוי שבגט ופוסל הגירושין.

והרמב"ם ס"ל – י"ל – כאופן השלישי, שבכלל אין דין אמירה בגט, אלא דהגט עצמו כורת כנ"ל, ולכן א"א שאיזה אמירה יפסלנו, הואיל ואין לאמירה שום תוכן אצל גירושין כמשנ"ת.

אמירה בשטר קידושין

ד. והנה עד"ז יל"ע בדין אמירה בשטר קידושין, ובהקדים: דהנה ידוע מה שמשמע בהרבה מהראשונים שאי"צ אמירה בשטר קידושין (ובראשם: הרמב"ם, רש"י על המשנה, ועוד), ואכן בטושו"ע (סי' לב) לא נזכר בהל' שטר קידושין שצ"ל איזה אמירה בשעת נתינתו (וראה בערוה"ש שם מש"כ שיש לומר "הרי את וכו'" בשעת המסירה, ובאם לא אמר אינו מעכב "ובאמת בהפוסקים לא נמצא בקידושי שטר שצריך אמירה וכו'").

ועפ"ז נשאלת השאלה מה יהי' הדין במקרה שאדם קידש בשטר ובשער מסירתו אמר אחד מלשונות הפסולים לקידושין כמו הריני אישך וכיו"ב, האם פוסל הקידושין, או לא.

וכתב בזה המאירי (בסוגיין), דלהשיטות דבעינן אמירה גם בשטר קידושין אז אפשרי שהאמירה תפסול את הקידושין, משא"כ לדידן דלא צריכים אמירה במסירת השטר, אז לא תפסלנו אמירה פסולה. ועד"ז כתב בפנ"י כמ"פ דמפ' בהמשך הסוגיא דאמירה פסולה אינה פוסלת בקידושי שטר מחמת האי טעמא.

אמנם ברמב"ם משמע אחרת לכאו', דאע"פ שאכן אינו מזכיר שצריכים איזה אמירה (כנ"ל), הרי בדין האמירות הפסולות כתב (אישות ג, ו) "הרי שאמר לה או שכתב בשטר שנתנו לה הריני בעליך הריני ארוסיך אין כאן קידושין כלל", ומשמעות דבריו הוא (וכן ראיתי מדייקים) שאמירה או כתיבה יכולים לפסול את הקידושין, דהיינו שגם בקידושי שטר הרי אמירה פסולה תפסול הקידושין.

וראיתי בבאה"ט (סכ"ז סקכ"א) שהביא מהרח"ש (סי' יג) "אפילו קדשה בשטר וכתבו בו הרי את מקודשת לי, אם אמר בפה הריני אישך הריני בעליך לא הוה קידושין, דומיא דגט אם אמר איני אישך אע"ג דכתב [ב]גט הרי את מגורשת ממני, אינה מגורשת".

ועכ"פ נמצינו למדים ב' שיטות לכאו' בדין אמירה פסולה בעת מסירת שטר קידושין לדידן דלא בעינן אמירה בעת מסירת השטר: שיטת המאירי והפנ"י, שהאמירה לא תפסול את הקידושין, ושיטת הרמב"ם ובאה"ט שכן תיפסל. וצלה"ב במה פליגי.

ה. והנראה בזה, ע"ד המבואר לעיל בענין אמירה בגירושין, דהא דלא בעינן אמירה בשטר קידושין יש לפרש בב' אופנים: א. דאכן יש צורך באיזה אמירה (ע"ד בקידושי כסף וביאה), אלא שאמירה זו כתובה כבר בשטר (והוא ע"ד ב' האופנים הראשונים דלעיל בענין אמירה בגירושין). ב. דקנין ע"י שטר לא בעי שום אמירה, משום שאמירה נצרכה רק על מעשה קנין שאינו ברור מחמת עצמו, משא"כ שטר הוא קנין שברור כוונתו, ולכן אין שום צורך לאמירה כשמשתמשים עם שטר עבור קנין (והוא ע"ד אופן השלישי דלעיל בענין אמירה בגירושין).

וי"ל דזהו יסוד הפלוגתא דעסקינן בי'; שהרמב"ם (ודעימי') ס"ל כאופן הראשון, שאכן יש גדר באמירה גם בשטר קידושין, אלא שאין צורך בה, וא"כ הרי אמירה שאינה הגונה יכולה לפסול את הקידושין, הואיל והוא מנגד להאמירה "הטובה" שבשטר, משא"כ המאירי (ודעימי') ס"ל שאכן אין דין אמירה בשטר כלל (כאופן השני), ושוב אין בכח האמירה לפסול את השטר ג"כ כמשנ"ת לעיל.

ו. ואם כנים הדברים, אז נרוויח ביאור יפה בדברי המאירי (בריש מכילתין) התמוהים לכאו', בגוף הפלוגתא באם בעינן אמירה בשטר קידושין או לא; דמביא בתחילה מ'חכמי ההר' "שאינו צריך לומר לה כלום, שהרי מה שצריך לומר לה כתוב הוא בשטר וכו'", ואח"כ מביא דברי רבותיו "שאף בשטר צריך אמירה, וכמו שאמרו בגט כתב לה ונתן לה ואמר לה הרי את משולחת וכו'", ומסיים (המאירי) "ונראה לי כדעת ראשון, שהרי בשאר הקנאות אמרו כתב לו שדי מכורה לך וכו' ואין צריך אמירה".

ולכאו' הרי המשך הדברים תמוהים, דהתחיל עם סברא (מחכמי ההר), ובהמשך אינו דן בזה בכלל, ואח"כ מביא שיטת רבותיו שמיוסד על הדין בגט, ואח"כ חולק עליהם מיוסד על הדין בשאר שטרות, ולכאו' הרי לאו רישא סיפא כלל, והיכן תי' (ודחה) ראיית רבותיו, ועוד!

אמנם להנ"ל נראה שיתבארו הדברים כמין חומר: דיסוד הסברא של 'חכמי ההר' היתה שאכן צריכים אמירה גם בעת מסירת שטר קידושין, אלא שהאמירה מתקיימת ע"י מש"כ בהשטר (וכלשונם: "שהרי מה שצריך לומר לה כתוב הוא בשטר"). וע"ז מביא שרבותיו חולקים ע"ז, וראייתם אתם מגט, דמוכח משם דכשצריכים אמירה אז אינו מספיק מה שאמירה זו כתובה בשטר, וצריכים לאמרו בפועל דוקא.

אלא דע"ז משיב המאירי משאר שטרות, וי"ל דכוונתו הוא, דהא דלא צריכים אמירה בשטר קידושין אינו (כסברת חכמי ההר) משום שהאמירה היא בתוך הגט, אלא משום שאין צורך באמירה בכלל בשטר (וכמו בשאר שטרות), ושוב לא תקשה ליה הוכחת רבותיו, משום שבגט אכן יש דין אמירה (בלי קשר להשטר), משא"כ כאן.

ומבואר א"כ דהמאירי לשיטתיה קאזיל גם בזה שאמר דלדידן אין אמירה יכולה לפסול שטר קידושין כלל, דהוא משום דס"ל (דלא כהרמב"ם כנ"ל), דאין דין אמירה בשטר קידושין כלל. ודו"ק היטב כי קצרתי.

נגלה
המקדש במלוה
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגמ' קידושין (ו, ב) איתא: "אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת", וברש"י ד"ה "אינה - דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין, ומלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה, ומעות אחרים היא חייבת לו", ובתוס' ר"י הזקן מפרש "כוונתו דרוצה לקדש בגוף המעות שהלוה לה".

וצ"ב, מדוע לא אמר אביי דין זה בנותן מתנה לאשה ואח"כ רוצה לקדש בה? והרי כתב רש"י דהטעם דאינה מקודשת משום שהמעות שהלוה "כבר הן שלה", ואינם ברשותו לקדשה במעות אלו, א"כ הרי דאפ"ל דין זה בציור דמתנה, ומהו החידוש ב"המקדש במלוה"?

ובגוף דברי רש"י צ"ב מ"ש בתחלת דבריו דאינה מקודשת משום דילפינן משדה עפרון, הרי אח"כ מפרש דהוא משום "דכבר הן שלה" (וכבר דשו רבים בקו' זו), ובאמת הרי לכאו' כל דברי רש"י מיותרים, דבמ"ש "וכבר הן שלה" מספיק לבאר מדוע א"א לקדשה במלוה, וגם מה שהוסיף בסיום דבריו "ומעות אחרים היא חייבת לו" מאי בעי רש"י בזה? דלכאו' איזה הסברה מוסיף בזה לדין המקדש במלוה דאינה מקודשת?

ואולי י"ל בדברי רש"י, דודאי אין כוונתו דהטעם דהמקדש במלוה אינה מקודשת הוא משום "דכבר הן שלה" והמעות יצאו מרשותו, דאין שום חידוש בדבר, ורק בנתן לה מתנה אפ"ל דאינה מקודשת, משום שא"א לו לעקור מתנה זו שכבר אינה שלו לקידושין, אמנם י"ל דבמ"ש רש"י "וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו" מבאר לן מהו גדרו של מלוה.

הסבר הדבר: כבר דנו אחרונים בגדר מלוה, וי"ל דמהות הלואה היא חילופי מעות, דהיינו שתמורת זה שמעותיו של המלוה נעשים שלה, הרי "מעות אחרים" שלה נעשים של המלוה, דזהו הפי' ב"שעבוד" ד"ממוני (של המלווה) גבך" (כהלשון בכ"מ), היינו ד"מעות אחרים" שהיא חייבת לו כבר אינם שלה, והם מעותיו של המלוה, בקיצור: מהות הלואה הוא "שמחליפים" מעותיהם, (והגדרה זו במלוה, תליא בהמח' אי שעבודא דאורייתא או לא, עי' מ"ש בזה בס' שער חיים סי' יג).

ועפ"ז אפ"ל סברא דבמלוה יכול לקדשה בגוף המעות אף שכבר נעשו שלה, דכיון דמהות הלואה הוא חילופי מעות, (שתמורת המעות שנותן לה נעשים "מעות אחרים" שלו), א"כ גם אחר שכבר הלוה לה מעותיו אינו צריך "לעקור" הלואה זו כדי לקדש בה (כבמתנה שנתן לה ורוצה לקדשה בה אח"כ שצריך "לעקור" מתנתו ולעשותה כסף קידושין), אלא הרי הוא עכשיו כ"מפרש" מה הם ה"מעות אחרים" שהיא חייבת לו תמורת מעותיו, ומפרש שהיא עצמה תהי' שלו ומקודשת אליו, ונמצא דלמפרע נתברר דגוף מעות ההלואה נתנם לקידושין כיון דפירש עכשיו דהיא עצמה תהי' שלו תמורת מעותיו.

ולכן כ' רש"י דילפינן קיחה משדה עפרון ואינה מקודשת, וי"ל דכוונתו בהלימוד משדה עפרון (בהמשך להסבר הנ"ל): דבלקו"ש חל"ה עמ' 84 מבאר דברי רש"י בש"ע "שיצא מיד הדיוט ליד מלך", דחלוק גדר קנין של מלך מכל שאר הקנינים, דבכל הקנינים תוכנו שינוי רשות והיינו דשם הקנין הוא, יציאה מבעלות א' לבעלות שני, ובמילא אף שיש בזה שינויים באופני הקנין דכסף שטר וחזקה, הרי בכל האופנים שם הקנין הוא יציאה מרשות א' לשני, אבל כאשר מלך קונה מיד הדיוט ה"ז באופן דהפקעת רשות לגמרי, ואין לייחסו כאן לשם הפרטי של האיש שהוא זה שמכר השדה להמלך, ע"כ.

ועפ"ז י"ל דזהו דילפינן מ'שדה עפרון', דגדר קידושי כסף אינו חילופי מעות וכיו"ב ע"ד כל קנין כסף - שהמוכר והקונה משתתפים במעשה הקנין ויוצא מבעלות א' לשני - אלא גדרו הוא הפקעה, דבעצם נתינת הכסף ה"ה מפקיע בעלות האשה וחל עלי' שם אשת איש.

ואשר על כן אינו יכול לקדשה במלוה, דגדרו הוא חילופי מעות של המלוה והלוה כנ"ל, דגדר קידושי כסף הוא כקנין המלך שמפקיע בעלות האישה וחל עלי' שם אשת איש, וא"כ לא יעזור אם יאמר לאשה לאחר שהלוה לה, שתתקדש אליו תמורת המעות שהלוה לה, דאי"ז מעשה הקידושין דילפינן מקיחה דשדה עפרון, אלא בעינן "דיהיב מידי בשעת קידושין" שבעצם הנתינה נעשה חלות שם א"א.

אחרי כתבי זאת, ראיתי באבני נזר כאן שכ' ע"ד הנ"ל (ועי' ג"כ בנתיה"מ סי' שד"מ סק"א בסגנון זה), אולם ביאורו הוא באופן אחר לגמרי, ומ"ש הוא ע"פ דברי הרבי בלקו"ש חל"ה שם, ועצ"ע.

נגלה
פדיון הבן ע"י כהנת
הת' שלום דובער הכהן הענדל
שליח בישיבה גדולה, ד'מיאמי רבתי

איתא בגמ' (קידושין ח, א): "...עגל זה לפדיון בני, טלית זה לפדיון בני - לא אמר כלום, עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני, טלית זו בחמש סלעים לפדיון בני - בנו פדוי. [ושואלת הגמ':] האי פדיון היכי דמי? אילימא דלא שוי - כל כמיניה [כי אמר בחמש סלעים, בתמיה. - רש"י ד"ה "כל כמיניה"]? אלא לאו אף על גב דשוי וכיון דלא קייצי - לא. [ועונה הגמ':] לא, לעולם דלא שוי - וכגון דקביל כהן עילויה, כי הא דרב כהנא שקיל סודרא מבי פדיון הבן, [והטעם שהוחשב כחמש סלעים לפדיון הבן, הוא כמו ש]אמר ליה - לדידי חזי לי חמש סלעים. אמר רב אשי, לא אמרן אלא כגון רב כהנא דגברא רבה הוא [ולא אזיל בגילוי הראש - רש"י ד"ה "דגברא"], ומבעי ליה סודרא ארישיה, אבל כולי עלמא לא, כי הא דמר בר רב אשי זבן סודרא מאימיה דרבה מקובי שוי עשרה בתליסר".

והתוס' (בד"ה "רב כהנא") מקשים: דלפי הגמ' "משמע הכא דרב כהנא היה כהן, ותימה, דבסוף אלו עוברין (פסחים מט, א) משמע דלא היה כהן דקאמר אי לאו דנסיבי כהנתא לא גלאי? וי"ל דתרי רב כהנא הוו. אי נמי י"ל דבשביל אשתו היה לוקח, כדאשכחן בפרק הזרוע (חולין דף קלב, א) רב כהנא אכל בשביל אשתו"[1]. דמתירוץ הב' של תוס' יוצא - שבת כהן (אפילו לאחר שנישאת) יכולה לפדות בנו של ישראל, דגם ל"בנות" אהרן - יש זכויות מסוימות בכהונה, וא' הזכויות היא - דקיום מצוות "פדיון הבן" יכול להעשות על ידה.

הרמב"ם לאידך חולק על מ"ש התוס' דלכהנת יש זכות בפדיון הבן, וכלשונו (בפ"א מהל' ביכורים ה"י): "וכן פדיון הבן לזכרי כהונה, שכן נאמר בו ונתתה הכסף לאהרן ולבניו". דהרמב"ם מדייק מזה שכתוב בפסוק ד"פדיון הבן": "לאהרן ולבניו", דל"בנות" אהרן אין זכות בפדיית הבן. ומקורו הוא מהגמ' בחולין (קלא, ב): "עולא הוה יהיב מתנתא לכהנתא [בת כהן אפילו אשת ישראל, דכיון דקדושה לית בהו דאינן אסורים לזרים הרי מותרת בהן ולא דמי לתרומה. ואי משום ונתן לכהן, קסבר אפילו כהנת במשמע], איתיביה רבא לעולא מנחת כהנת נאכלת [השיריים - כמנחת ישראל] מנחת כהן אינה נאכלת [דכולה כליל, דכתיב כליל תהיה]? ואי אמרת כהן ואפילו כהנת, והכתיב "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל", אמר ליה רבי מטונך אהרן ובניו כתובין בפרשה [משו"ה אמרינן גבי מנחת כהנת דנאכלת דאהרן ובניו כתובין בפרשה, הקרב אותה בני אהרן וגו' וכיון דכתיב בהדיא בני אהרן למעוטי בנות אהרן, אבל מתנות לא כתיב בהו אלא כהן גרידא ומשמע כהן ואפילו כהנת]", הרי שכשכתוב בפסוק אהרן ובניו אמרינן שמדובר בכהן ולא בכהנת, ובפדיון הבן הרי נאמר "ונתתה הכסף לאהרן ולבניו . . ויתן משה את כסף הפדים לאהרן ולבניו" (במדבר ג, מח-נא)[2].

והקשה ה'פני יהושע' על התי' הב' של התוס': "כוונתו - דכי היכי דאיכא למ"ד התם כהן אפילו כהנת, הכי נמי איכא למימר בכל מתנות כהונה, כדאשכחן נמי בתרומה וחזה ושוק (חולין קלב, א) כנ"ל בכוונתן. אלא שלא מצאתי להם חבר בזה אלא דוקא היכא דגלי גלי". ובקו"א: "וכתבו התוספות לחד שינוייא דבשביל אשתו היה לוקח. ולכאורה יש לתמוה דלא מצינו בזה בשום דוכתא ולא בשום פוסק דאשה שייך בכלל מתנות כהונה, ולא מצינו לה אלא בזרוע לחיים וקיבה במסכת חולין (קלב, א) וצ"ע".

וצ"ב במה נחלקו התוס' בין תירוצם הא' לתירוצם הב', ובמה נחלקו על הרמב"ם?

והנה החת"ס מבאר את שיטת התוס' (בשו"ת יו"ד, תשובה שא): "והנה עינינו רואות שע"כ גם רבותינו בעלי התוס' ז"ל לא נעלם מהם . . דאם לא כן מה עלה על דעתם לומר ועי"ל תרי רב כהנא היה הא פשיטא דמותר ליטול בשביל אשתו . . ע"כ ס"ל לחלק משום דכתיב בפדיון אהרן ובניו, ואם כן מצוה להבין איך לא נשמרו מזה בתי' א'. ואולי סבירא להו כיון דבפ' קרח לא כתיב אהרן ובניו לא ילפינן [פדיון ל]דורות מפדיון מדבר אע"ג דילפינן ממדבר לפטור בני כהנים ולוים כמבואר במס' בכורות (ד, א) מ"מ יש לחלק, כן צריכים לדחוק". דעפ"ז משמע שהמחלוקת בין התי' הראשון בתוס' לתי' השני שם הוא באם פדיון הבן יכול להעשות גם ע"י כהנת, או שדווקא לזכרי כהונה ניתנה האפשרות לפדות בניו הבכורים של ישראל, דלתי' הא' אין לה אפשרות לפדות בנו של ישראל ולכן הוכרח תוס' לתרץ דתרי רב כהנא הוו, משא"כ בתי' הב' אזיל לפי הסברא שבת כהן גם כשהיא נשואה לישראל יכולה לזכות בפדיון הבן וא"כ תירץ כנ"ל.

ובביאור המחלוקת, כתב הגרע"א (בחידושיו, יו"ד סי' סא) [עמ"ש בשו"ע גבי נתינת זרוע לחיים וקיבה לכהן: "נותנים אותם לכהנת אפילו היא נשואה לישראל, והנותנם לבעלה ישראל קיים מצוות נתינה"]: "נותנים אותם לכהנת: הנה בשארי מתנות כהונה כגון פדיון הבן וכדומה לא נתפרש דינו להדיא ונראה דתליא בזה: דלעולא דאמר כהן ואפילו כהנת במשמע אלא דבמנחה יש מיעוט דאהרן ובניו כתיבי, א"כ פדיון הבן וכדומה דמי למתנות - ונותנים לכהנת. אבל לראב"י דאמר דהוי מיעוט אחר מיעוט, א"כ י"ל דדוקא במתנות דגלי קרא אבל לא בעלמא, וא"כ לפ"מ דאמרינן שם והלכתא כעולא, ממילא דגם בשאר מתנות כהונה הכי הוא זולת דנדחק דהלכה כעולא ולא מטעמיה. ובתוספות קידושין כתבו בחד תירוצא דרב כהנא שקיל פדיון הבן בשביל אשתו, ואפשר דמה"ט נקט רש"י בחולין בההיא דרב כהנא דאכיל בשביל אשתו - דכהן אפילו כהנת משמע, דמהיכן פסיקא לרש"י זה דלמא טעמיה כדראב"י דהוי מיעוט אחר מיעוט, אלא דמההיא דקידושין דשקל סודרא לפדיון הבן - מוכח דרב כהנא ס"ל דגם בשאר מתנות כן, והיינו דסבר כעולא וכנ"ל. וראיתי בפ"י קידושין דתמה על תוספות הנ"ל דדוקא במתנות דגלי קרא אבל לא בעלמא, ונפלאתי, דנהי דלראב"י הכי הוא, אבל לעולא הא ליכא לימוד במתנות אלא מסברא דכהן אפילו כהנת משמע, א"כ י"ל דר"כ ס"ל כעולא ולדינא צ"ע. שוב ראיתי שהרא"ש סוף בכורות ובת' הרשב"א סימן תתלז כתבו בפדיון הבן דוקא לזכרים, דכמו דאמרינן במנחה לאהרן ובניו כתיב, ה"נ בפדיון הבן כתיב ונתת הכסף לאהרן ובניו, וכ"כ הרמב"ם (פ"א מהל' בכורים ה"י) וכן העלה בת' הרדב"ז (סי' קצו)".

ויש לבאר כל הנ"ל, בהקדים ג' שיטות בגדר מצוות "פדיון הבן" מהי. וכדלהלן:

א) "דאין הבן קנוי לכהן שיצטרך לקנותו מכהן, אלא חוב הוא שמוטל עליו ליתן לכהן חמש סלעים" - 'אבני מילואים' (סי' כט ס"ק יג), דענין הפדיון הוא פרעון חוב בלבד.

ב) ה'מנחת חינוך' (במצוה שצב) חולק על האב"מ: "...וגם מה שכתב בספר 'אבני מילואים' . . דזה הוי פרעון חוב . . לפענ"ד אינו נראה, דכאן גזירת הכתוב דצריך נתינה ליד הכהן והכהן יזכה בו. תדע דאי הוי ליה בעל חוב א"כ כמו כל בעל חוב אם המלוה רוצה מוחל ללוה ונפטר, א"כ הכא נמי דנתינה מהני לכל כהן, ולפי זה אם כהן מוחל לו הפדיון יהיה ג"כ מהני ויהיה פדוי, וזה לא שמענו . . על כן נראה דהמצוה כאן הנתינה ליד הכהן דוקא, וקודם שזכה הכהן לא נפטר כלל דלא יצא ידי נתינה". דהיינו שס"ל שאי"ז סתם גדר של פרעון חוב, אלא סובר שגדר מצוות פדיון הבן היא שהתורה גילתה שצריך כסף קנין כאילו יש כאן פדיה בפועל, ואפ"ל שנפקעת מהבן קדושה מסוימת. וכ"כ בשו"ת 'חמדת שלמה' (יו"ד סי' לב אות כ).

ג) וב'עצמות יוסף' (קידושין ח, א ד"ה "אמר") כותב שהבן שייך לכהן כנכסיו של הכהן ממש, וכלשונו: "...שהכהן הוא אדון בכור זה...", דמשמע שלכהן יש קנין ממשי בבכור, רק שע"י הפדיון הרי הוא מקנה את הבכור להאב.

דהנפק"מ בין השיטה הראשונה ובין שני השיטות האחרים דלעיל, תהיה באם יכול האב לפדות בנו ע"י כהן חש"ו. דאי נימא שהוי פריעת חוב בלבד (כהשיטה הראשונה דלעיל), אז אין שום מניעה לתת הפדיון לחש"ו דהרי הוא פורע את חובו. אבל באם צריכים לפעול את חלות הפדיון - א"כ זה לא יכול להעשות ע"י חש"ו.

והנה לכאורה באם נאמר שהכהן צריך לפעול את חלות הפדיון, א"כ א"א לפדות ע"י אשה - דהרי כל הפעולות המוטלות על הכהנים יכולות להעשות רק ע"י זכרי הכהונה, אלא רק שיש דין מיוחד במתנות כהונה שזוכות משולחנו של גבוה. אבל באם פדיון הבן הוא פרעון חוב בלבד הנה לכאורה אין שום מניעה שהפדיון ייעשה ע"י בת כהן.

ומחלוקת עולא וראב"י (עפ"ז) היא רק אי אמרינן שפדיון הבן הוא פרעון החוב בלבד [כי אם הפדיון הוא פעולת חלות מסוימת א"א לומר שיכול להעשות ע"י כהנת, כנ"ל], ולעולא דכהן ואפילו כהנת במשמע (רק שבמנחה יש מיעוט דאהרן ובניו כתיבי), א"כ פדיון הבן דמי לשאר מתנות כהונה ונותנים לכהנת. אבל לראב"י דאמר דהוי מיעוט אחר מיעוט, א"כ דוקא במתנות דגלי קרא אבל לא בעלמא.

שיטת התוס' בסוגיין

וראה מה שהקשה הקצוה"ח על התוס' דסוגיין (סי' רמג ס"ק ד): "ובתוס' פ"ק דקידושין דף ח בהא דאמר רב יוסף שיראי צריכי שומא, וללישנא קמא זה משום דלא סמכה דעתה, אמר רב יוסף מנא אמינא לה דתניא עגל זה לפדיון בני טלית זה לפדיון בני לא אמר כלום, עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני בנו פדוי. וכתבו שם תוס' ז"ל ללישנא קמא מייתי ראיה. עכ"ל. וכיון דבמתנות כהונה אפי' בע"כ שמיה נתינה, א"כ למה בעינא סמיכת דעת הכהן"?

וי"ל שלשיטת התוס' צריכים את סמיכות דעת הכהן, משום דלא סב"ל דהפדיון הוא פריעת חוב בלבד [דהרי בפרעון חוב אי"צ סמיכות דעת, כפשוט] אלא שפועל חלות קנין, ולכן מוכרחים שתהיה סמיכות דעת דהכהן לקנין, ובמילא כשהאב אמר לכהן שנותן לו טלית ששוה מאה זוז, ובפועל התברר אח"כ שאינה שוה אלא ה' סלעים, אין הבן פדוי - דהרי כל קבלת הכהן היתה למאה זוז ובפועל לא הי' כך.

וא"כ לתוס' א"א לומר שאפשר לפדות ע"י אשה (כי הפדיון הוא פעולת חלות - כנ"ל), אלא רק שזוכה משולחן גבוה, ולכן תי' התוס' בתי' הראשון "דתרי רב כהנא הוו", וזה מתאים לשיטתו בסוגייתינו.

משא"כ בתי' השני למד שאפשר לפדות ע"י אשה. ואולי אפ"ל שהתוס' סברו (בתי' זה) שגדר פדיון הבן הוא כמ"ש ה'קובץ שיעורים' (קידושין, אות לו): "...וצ"ל דהחוב בפדה"ב הוא בתולדה מהמצוה וכיון דהמצוה מתקיימת במתנה ע"מ להחזיר כמו בכל מתנות כהונה, ממילא מסתלק החוב...", ובכדי לקיים את המצוה צריך שיהיה באופן שהכהן יקבל (ולכן צריך את סמיכות דעתו), אלא שהפדיון יכול להעשות גם ע"י הכהנת משום שאין כאן ענין של פעולת חלות מסוימת, אלא קיום המצוה (ע"י שהנתינה תהיה באופן המתאים) ופרעון החוב בלבד.


1) וראה גם בגמ' פסחים (מט, ב) דאיתא: "אמר רב כהנא אי לאו דנסיבי כהנתא לא גלאי". וכתבו ע"ז התוס': "משמע שלא היה כהן, והא דאמרינן בפ"ק דקידושין (ח, א) רב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן, בשביל אשתו היה לוקח, כדאמרינן בפרק הזרוע (חולין קלב, א) רב כהנא הוה אכיל בשביל אשתו, והא דאמר בפרק ערבי פסחים (לקמן קיג, א) א"ל רב לרב כהנא פשוט נבילתא בשוקא ושקול אגרא ולא תימא כהנא [וגברא] רבא אנא, לא בשביל שהיה כהן אלא שכך היה שמו".

וכ"כ התוס' רי"ד (כאן): "קשיא לי דהכא מוכח דהוה כהן, ובפרק הזרוע (חולין קלב, א) אמרינן רב כהנא אכיל בעבור אשתו - אלמא לא כהן הוה? וי"ל דתרי רב כהנא הוו חד בימי רב ורבי יוחנן, וחד בימי רב אשי, הראשון היה כהן".

2) וכן כתב הרא"ש (בכורות, הל' פדיון בכור ס"ד): "ואין ליתן לכהנת בכור בהמה ולא פדיון הבן, דאמר בפ' הזרוע (דף קלא, ב) עולא יהיב מנחתא לכהנת, אלמא קסבר עולא כהן ואפילו כהנת, איתיביה רבא לעולא מנחת כהנת נאכלת מנחת כהן אין נאכלת, ואי אמרת כהן ואפי' כהנת והכתיב "כל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל". אמר ליה ומטונך אהרן ובניו כתיב בפרשה, אלמא דפשיטא כל היכא דכתיב אהרן ובניו - אמרינן כהן ולא כהנת, ובפרשת מדבר סיני כתיב ויתן משה את כסף (העודפים) לאהרן ולבניו, ואיתקש להדדי בכור אדם ובכור בהמה טמאה, דלא כפי' רש"י [ברש"י שלפנינו לא מצינו כן, ויש הגורסים "ר"י בתוס'" - 'מעדני יו"ט' על הרא"ש] בפ"ק דקידושין (דף ח, א) גבי הא דרב כהנא שקיל סודרא לפדיון הבן - דרב כהנא לא היה כהן אלא בשביל אשתו היה לוקח שהיתה כהנת".

נגלה
דין המקדש בהנאת מלוה - לשיטת הרמב"ם
הת' דובער מטוסוב
תלמיד בישיבה

א) בגמ' קידושין (ו, ב) איתא: "אמר אביי המקדש במלוה (דאמר התקדשי לי במלוה שהלויתיך, היינו שהוא מוחל לה המלוה – רש"י) אינה מקודשת, בהנאת מלוה מקודשת, ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית, האי הנאת מלוה היכי דמי כו' דארווח לה זימנא". ע"כ.

והנה רש"י ותוס' (ועוד ראשונים) פירשו דברי הגמ' "הנאת מלוה כו' דארווח לה זמנא", שהלוה ממון לאשה ובאמצע ההלואה אמר לה שיאריך לה הזמן של ההלואה ובהנאה זו שמאריך לה מקדשה (שהנאה זו הוה כמו שנותן לה שוה פרוטה), ואסור לעשות כן משום שזה דומה לריבית משום שהיא מתקדשת לו והוא פטור מפרוטה (דהוה כמו שהיא נותנת לו ממון עבור להאריך ההלואה).

אבל ברמב"ם הל' אישות פ"ה הט"ו כ' וז"ל: "המקדש בהנאת מלוה הרי זו מקודשת, כיצד כגון שהלוה אותה עתה מאתים זוז ואמר לה (בתחילת ההלואה) הרי את מקודשת לי בהנאת זמן שארויח לך בהלואה זו שתהיה בידך כך וכך יום, ואיני תובעה ממך עד זמן פלוני הרי זו מקודשת, שהרי יש לה הנאה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף זמן שקבע, ואסור לעשות כן מפני שהיא כריבית כו'" עכ"ל.

הרי לפי הרמב"ם הקידושין צ"ל דוקא בהתחלה בשעת נתינת המעות של ההלואה (ואז הוא מאריך לה הזמן), ולא סגי אם הוא מקדש באמצע ההלואה כשיטת רש"י ותוס'.

ב) ובס' המקנה (בקו"א חידושים לאה"ע סכ"ח ס"ט אות כג) ועד"ז בעוד מפרשים הקשו כמה קושיות בדברי הרמב"ם:

שאלה א': לשיטת הרמב"ם שדברי אביי "דארווח לה זימנא" הוא שמקדשה בתחילת ההלואה, א"כ למה אמר אביי בהנאת זמן שארויח לך בהלואה זו שתהיה בידך כך וכך יום, הלא הו"ל למימר פשוט יותר שאמר לה שתתקדש לו בהנאת הלואה עצמה (בהנאה שמלוה לה הכסף, ולא רק בהנאת הרווחת זמן ההלואה). דבשלמא לשיטת רש"י ותוס' שמקדשה באמצע ההלואה בלי נתינת מעות, א"כ אין לומר שתתקדש בהנאת ההלואה, כי הלא הוא מקדשה באמצע ההלואה. אבל לשיטת הרמב"ם שמקדשה בתחילת ההלואה פשיטא הוה לי' למימר שמקדשה בהנאת ההלואה עצמה.

שאלה ב': הקשה בס' המקנה: "לפי הרמב"ם דברי אביי תחילתם וסופם אינם מכוונים דהא דאמר המקדש במלוה היינו על כרחך לאחר הלואה ובהנאת מלוה מיירי בשעת הלואה".

שאלה ג': עוד הקשה במקנה (ובמפרשי הרמב"ם), דלשיטת הרמב"ם שמקדשה בשעת נתינת המעות, א"כ הרי זה רבית קצוצה. דאי הוה מקדשה באמצע ההלואה כשיטת רש"י ושא"ר אז אין כאן רבית קצוצה, דרבית קצוצה הוא דוקא אם קוצץ הרבית בשעת ההלואה ונתינת המעות. אבל להרמב"ם דאכן הוא מקדשה בעת ההלואה (והרי עי"ז הוא נפטר מכסף הקידושין) א"כ מדוע אין כאן דין רבית קצוצה.

ג) ומתרץ בס' המקנה את שיטת הרמב"ם: "ולולי דברי המפרשים נראה לפרש, שהלוה לה סתם הלואה שהיא שלשים יום, ואמר לה בשעת נתינת המעות, תתקדשי לי בהנאה זו שארויח לך (הזמן) שלא אתבע אותה עד זמן פלוני (שאחר זמן הפירעון שהוא ל' יום), וכן הוא במשמעות לשון הרמב"ם ושו"ע, וס"ל להרמב"ם דבהא לא הוי ריבית קצוצה, כיון שהיא מתקדשת מיד והרווחת הזמן אינה אלא לאחר זמן פרעון, דהיינו בסתם הלואה לאחר למ"ד יום ה"ל ריבית מוקדמת כו'". ע"ש

ובזה מתורצים הקושיות: א' הרמב"ם נקט דוקא בדארווח לה זימנא שמדובר לאחר ל' יום שאז אין שם ריבית, אבל אם הי' מקדשה בעצם הנאת ההלואה אז הוי רבית קצוצה. ב' כל דברי אביי מדובר שההנאה היא באמצע ובסוף ההלואה. ג' כיון דארווח לה זמנא לאחר ל' יום א"כ אין כאן דין רבית. עיי"ש בארוכה.

ד) אך הנה בלח"מ (על הרמב"ם הל' אישות שם) שמקשה ג"כ (כשאלה הג') דלפי דעת הרמב"ם דמדובר שמקדשה בתחילת ההלואה, א"כ קשה קושיית התוס' דכיון דהיה צריך לתת פרוטה לאשה רבית קצוצה הוי. ומתרץ שי"ל לשיטת הרמב"ם דכאן לא הוי רבית דאין זו כל כך הנאה לקדש אשה כמו דירת חצר, דדירת חצר כשלקח ריבית גמור הוי (שהלוה נותן למלוה לדור בחצירו בהנאת זמן הלואה, וזהו כמו שהלוה משלם כסף למלוה בתחילת הלואה וה"ז ריבית קצוצה), אבל כשנושא אשה הנה נתחייב לה בעשרה דברים כדכתב רבינו בהל' אישות (ועל כן אין זה כמו שמקבל ריבית). ע"כ בלח"מ.

ועיג"כ בלשון הרשב"א בגמ' דידן שכ' עד"ז: "כיון דגופה ממש לא קני ליה לא הוה ריבית". ועי' בל' הריטב"א "הרי הוא קונה אדון לעצמו".

א"כ לפי' הלח"מ בשיטת הרמב"ם דאין כאן רבית משום דנתחייב לה בעשרה דברים כו' (ולא משום טעם המקנה דמדובר שמאריך לה אחר זמן פירעון), א"כ הדרא קושיית המקנה (הא') לדוכתה מדוע אין מפרש אביי שמקדשה בהנאת מלוה גופה, כי לכאו' להלח"מ הלא גם בהנאת המלוה עצמה אין כאן בכלל דין רבית גמורה משום שנתחייב לה בעשרה דברים כו'. (ועד"ז נשארה קושי' הב' הנ"ל בדברי אביי)1.

ה) וע"כ אולי יש לתרץ את קושיית המקנה (לשיטת הלח"מ) בדרך אחרת, והוא ע"ד שפי' כמה מהראשונים בדברי רש"י וסיעתו.

כי הנה רש"י מפרש "דארווח לה זימנא" שמדובר באמצע ההלואה, ואמר לה הבעל שיאריך זמן הלואתו "ואמר לה התקדשי בהנאה זו, שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני על כך (להאריך לך ההלואה) כו', וכל שכן אם מחל לה כל המלוה ואמר לה התקדשי לי בהנאת מחילה זו (היינו שהיית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני למחול ההלואה)", שבהנאת מחילת המלוה הרי זו ג"כ מקודשת. ועד"ז פי' בעוד ראשונים.

והקשו ברמב"ן ורשב"א ועוד, דלרש"י שכ' "וכ"ש היכא דקדשה בהנאת מחילת מלוה", א"כ מדוע מוקי לה אביי בדארווח לה זמנא, ולא נקט שמקדשה בהנאת מחילת מלוה.

ובחידושי תלמיד הרשב"א מביא לתרץ (בשם רבי מאיר הלוי ז"ל) וז"ל: "רבותא קמ"ל דכל היכא דמקדש בהנאת מלוה אפילו בהנאת דארווח לה זימנא מקודשת וכ"ש מחילת מלוה". ע"כ (ועיין עד"ז בל' הטור סי' כ"ח).

ור"ל דבאמת הוי מצי אביי למינקט שמקדש בהנאת מחילת המלוה, אלא דמכיון שהנאת מחילת המלוה היא הנאה ממשית ומרובה יותר מהנאת הרווחת הזמן ופשיטא יותר שמקודשת, וע"כ נקט ללמדנו חידוש יותר שאפי' מקדש רק בהנאת הרווחת הזמן מ"מ גם אז היא מקודשת. ובמילא מובן מכ"ש במחילת מלוה עצמה שמקודשת.

א"כ אולי י"ל כמו"כ לשיטת הרמב"ם, שהטעם שמביא אביי "דארווח לה זמנא" ולא מביא שקידשה בהנאת המלוה גופא אף שגם אז מקודשת (כקושיית המקנה הא' כאשר הבאנו לעיל), שזהו ללמדנו חידוש גדול יותר, כי הלא הנאת ההלוואה שמלוה לה הלואה חדשה (סתם הלואה ל' יום כו'), ה"ז הנאה ממשית ומרובה יותר מההנאה שרק מאריך לה הזמן של הלואה שכבר היתה דהרי בכלל מאתיים מנה, ולכן "רבותא קמ"ל" שאפי' אם מקדשה רק בהנאת הרווחת הזמן ה"ז מקודשת וכ"ש הנאת המלוה גופה2 (וכנ"ל בתלמיד הרשב"א)3.

וא"ו) ועל השאלה השני' של המקנה: "לפי' הרמב"ם דברי אביי תחילתם וסופם אינם מכוונים דהא דאמר המקדש במלוה היינו על כרחך בסוף הלואה, ובהנאת מלוה מיירי בתחילת הלואה", ע"כ.

[ועיג"כ בתוס' כאן ד"ה דארווח לה זימנא ובמהרש"א ועד"ז בעצמות יוסף, שכתבו ג"כ על שיטת הראשונים שמקדשה באמצע ההלואה (כרש"י וסיעתי'), דמה שנקט אביי שמקדשה באמצע ההלואה ולא בתחילת ההלואה (בהנאת המלוה), שהוא משום דומיא דתחילת דברי אביי דמקדש במלוה (במחילת המלוה) דלא שייך בתחילת ההלואה. הלא דגם הם נקטו דדברי אביי צ"ל מכוונים, וכקושיית המקנה על שיטת הרמב"ם]4.

ויש להביא בזה ג"כ את שיטת הר"ח בדברי אביי המקדש בהנאת מלוה (הובא ברמב"ן ורשב"א ועוד ראשונים): "ושקלינהו מינה והדר אוזפינהו ניהלה, וא"ל בההיא הנאה דקא שבקינא לך עד כך וכך זימנא מקודשת לי". ע"כ.

ועד"ז בתוס' הרא"ש בשם הר"ח: "והר"ח פי' דארווח לה זימנא שמסרה לו הממון שהיתה חייבת לו, והחזירה לה להנות בו עד זמן שהרויח לה, ואמר לה בההיא הנאה דשבקינא לך עד כען זימנא מיקדשת לי". ע"כ.

ומבאר בספר בירורי השיטות וז"ל: "דבזה חולקים הרמב"ם והר"ח, דלפי הרמב"ם פירושו בהתחלת מסירת המלוה ארווח זמנא כלומר קבע לה זמן הפירעון, ולפי ר"ח פירושו דבזמן הפירעון לקח ממנה הכסף והחזירם לה והאריך את זמן הפירעון כו'. ומסיים שם: לפי הרמב"ם היינו התחלת המלוה, ולפי ר"ח אחרי זמן פירעון (שאחרי ששילמה החוב הוא חזר ונתן לה המעות וקידשה בהנאת הנתינה). ע"כ.

וצריך ביאור בשיטת הר"ח, למה נקט אביי שהחזירה לו ההלואה והוא חוזר ומלוה לה, לכאו' היה יכול לומר בפשטות שעתה הוא מלוה לה בפעם ראשונה (כמו בפי' הרמב"ם), ולמה צריך הלואה פעם שני' כו'.

ועיין בלשון הטור אהע"ז סכ"ח: "וכן כתב הר"ח כו' שמלוה לה עתה עד זמן פלוני". [ואינו מביא שם "ושקלינהו מינה" והיינו דלהר"ח נתינה שני' היא הלואה חדשה].

וגם צריך להבין בלשון תלמיד הרשב"א וז"ל: "ור"ח ז"ל פי' כפירוש הרמב"ם ז"ל שמסר לה המעות כו'" ע"כ. ולכאו' ישנו חילוק בין הפירושים דלפי הר"ח מדובר בהלואה שני' [והדמיון שבין הרמב"ם והר"ח הוא רק שהקידושין הם בעת נתינת מעות].

ז) ואולי יש לתרץ בכ"ז, כי גם להר"ח דין המקדש בהנאת מלוה מקודשת הוא גם בהלואה חדשה (שלא קדמה אלי' הלואה אחרת לפנ"ז), וכמפורש בטור בשם הר"ח. ורק שבדברי אביי בגמרא צריך שיהיו דבריו מכוונים תחילתם וסופם (כמ"ש במהרש"א בעצמ"י ובהמקנה), ומכיון שתחילת דבריו "המקדש במלוה" מדובר באמצע ההלואה, לכן מפרש הר"ח גם סוף דברי אביי בהמשך לזה "המקדש בהנאת מלוה" שהוא באמצע הלואה. ומכיון שלשטתי' מדובר בהלואה חדשה (כנ"ל בשם הטור), ע"כ מפרש "ושקלינהו מינה" שהחזירה לו ההלואה הישנה, ועכשיו חוזר ומלוה לה פעם שני' מחדש.

ומיהו כ"ז "ושקלינהו מינה והדר אוזפינהו ניהלה" זהו רק לפי הגמ' (שהרישא וסיפא יהיו מכוונין), אבל להלכה א"צ שיקדימו הלואה אחרת.

א"כ הר"ח קאי ממש בשיטת הרמב"ם שהקידושין יכולים להיות הן בתחילת ההלואה והן בהלואה שני'.

וכן מכוונים דברי הטור שהביא דברי הר"ח שמקדשה בעת נתינת המעות (כשיטת הרמב"ם), ולא כתב בכלל דהוי בהלוואה שני' (כפי' הבירורי שיטות הנ"ל).

ח) ועפי"ז יש לתרץ קושיית המקנה בשיטת הרמב"ם, שאולי בפי' הגמרא עצמה גם הרמב"ם ס"ל כפי' הר"ח, שדברי אביי מכוונים הן ברישא והן בסיפא שהקידושין היו באמצע ההלואה. אמנם בס' הרמב"ם שאינו מביא את לשון הגמ' נקט את גוף ההלכה שהקידושין הם בתחילת ההלואה. וכמ"ש הטור להלכה בשם הר"ח.


1) עוד יש להעיר בדברי המקנה, ממ"ש בחידושי תלמיד הרשב"א שמביא שיטת הר"ח בפי' המקדש בהנאת מלוה, וכתב שהוא כשיטת הרמב"ם. עיי"ש [והובאו דברי הר"ח לקמן בהמשך דברינו בעז"ה]. ולפי פי' המקנה בשיטת הרמב"ם, הלא לכאו' ישנו חילוק בהדין בין דברי הר"ח לשיטת הרמב"ם בהפי' "דארווח לה זמנא" . ואכמ"ל.

2) ועי' עוד בחידושי הר"ן (ועוד ראשונים) שמק' על שיטת הרמב"ם, דס"ל שצ"ל הקידושין דוקא בעת נתינת המעות ואז מקדשה בהנאת הרווחת הזמן. דמה הרווחנו שמקדשה בעת נתינת המעות, הלא הקידושין אינם בנתינת מעות אלו אלא בהנאת המלוה דהיינו הרווחת הזמן, וא"כ אפי' באמצע הלואה מהנה אותה עכשיו בהרווחת הזמן (כרש"י ותוס'), ומה מוסיף נתינת המעות כאן, ומדוע חולק הרמב"ם אשיטת רש"י. ומצד קושיא זו חלקו בראשונים על שיטת הרמב"ם.

א"כ בנדו"ד, אילו הרמב"ם הי' מביא הדין דמקדשה בהנאת המלוה גופא, אפשר שהיינו סוברים דרק אז נתינת מעות המלוה קשורים עם הקידושין, שהרי כל נתינת ההלואה הוא בשביל הנאת הקידושין, משא"כ אם מקדשה בעת נתינת המעות בהנאת "הרווחת זמן ההלוואה", הרי נתינת המעות לא קשורים עם הקידושין ומכיון שכנ"ל להר"ן הרי אין חילוק בין זה לשיטת רש"י, והרמב"ם הלא מפרש שהקידושין צריכים להיות בשעת נתינת המעות באופן אחר מדברי רש"י - א"כ אפשר דהוה החידוש של הרמב"ם ש(גם) ב"הרווחת הזמן" דאינה מקודשת. וע"ד קושיית הר"ן.

ועל כן כאשר כותב הרמב"ם שמקדש בהנאת הרווחת הזמן הוא חידוש גדול יותר מאשר אילו הי' כותב רק שמקדשה בהנאת המלוה גופה. ויל"ע בכ"ז.

3) ועי' ברשב"א ועוד ראשנים שהקשו לפי הר"ח (וכמו"כ הרמב"ם) דמדובר שנותן לה הממון, א"כ הול"ל בהגמ' בדברי אביי "דאוזיף (שמלוה) לה זוזי לזימנא", שהרי מדובר שהנתינה היא עכשיו בעת הקידושין, ולפי הנ"ל אפשר י"ל כי אי הוה כתוב "דאוזיף לה זוזי לזימנא" אפשר הי' לפרש שמקדשה בהנאת ההלואה שמלוה לה לל' יום וכיו"ב ובהנאה זו מקדשה, מיהו לא היה לנו החידוש שאפי' אם מקדשה רק בהנאת הרווחת הזמן (בלי הנאת ההלואה) שאפי' הכי מקודשת, ולכן מפ' הגמ' "דארווח לה זימנא" ללמדנו חידוש יותר. ועי' להלן בהמשך דברינו בעז"ה אשר הר"ח והרמב"ם שיטה אחת להם (ולהעיר שמדברי הרשב"א ושאר ראשונים שמת' השאלה המובאת לעיל באופן אחר משמע דלא ס"ל מתי' זו של תלמיד הרשב"א) , ועצ"ב.

4) ועי' במהרש"א לעיל ד"ה דארווח לה כו', ואפשר דס"ל כפי' המקנה בשיטת הרמב"ם, ויתורץ שאלת מהרש"א הארוך שם. ואכ"מ.

נגלה
בשי' הרמב"ם דבעינן קיום וביטול התנאי [גליון]
הת' משה יעקב שיחי' חאנאוויטש
תלמיד בישיבה

בגליון תתעד (עמ' 51) כתב הרה"ג ר' י. שי' קלמנסון בשיטת הרמב"ם, דבעינן קיום וביטול התנאי בפועל, ומבאר שבתנאי דעל מנת - אע"פ שאין עיכוב בעצם החפצא (בגלל התנאי) "והרי היא מגורשת" (במקרה שמת ובודאי לא יבוא לקיים ביטול התנאי, ב"גט מעכשיו אם לא באתי . . י"ב חודש)

- אבל מ"מ יש עיכוב בהיתר הנישואין שהוא דין שמתוסף ע"י תנאי זה, ולכן אינה נישאת עד שיקויים התנאי בפועל, שמעכב התנאי היתר הנישואין כו', שעפ"ז לשיטת הרמב"ם בתנאי דע"מ כשעוד צריך לקיים התנאי, הנה אע"פ שמגורשת מ"מ אסורה להינשא.

אבל לכאורה אין זה מתאים למ"ש הרמב"ם בהל' גירושין פרק ח' ה"א, ושם נתבאר שאם אמר הרי את מגורשת מעכשיו על תנאי . . כשיתקיים התנאי תהי' מגורשת משעת נתינת הגט . . ויש לה להנשא לכתחילה אע"פ שעדיין לא נתקיים התנאי...".

ולכאורה אם בנוגע לגט מעכשיו אם לא באתי עד י"ב חודש ומת, שבודאי לא יחזור לבטל התנאי, אין לה היתר להינשא כיון שיש עדיין עיכוב בגירושין, בנדו"ד שיכול להיות אפי' ביטול התנאי, ודאי יש עדיין עיכוב בגירושין, ואיך היא יכולה להנשא, ומדוע אומר הרמב"ם שיכולה להנשא לכתחילה? וכמו שהקשה הכסף משנה, וא"כ אין זה מתאים אם הא שהובא שיש עיכוב בהיתר הנישואין.

ואולי אפשר לומר בביאור דברי הרמב"ם שהם לכאורה בסתירה למה שכתב בהל' גירושין פרק ט' הל' יא, שיש חילוק בין תנאי התלוי בקיום האשה, לבין תנאי שאינו תלוי באשה - אם מצד שתלוי בדעת אחרים (שאין לה הכח לפעול בזה), אזי התנאי מהוה עיכוב הנישואין (מלכתחילה) דאין זה תלוי בה, אבל אם קיום התנאי תלוי בה (כגון לתת כסף לפלוני, או ללכת לארץ ישראל כו'), אז מכיון שזה תלוי בה והיא יכולה לעשות זאת בכל זמן כו', אין התנאי פועל עיכוב בהיתר הנישואין "שאין חוששין שמא לא יתקיים התנאי". ראה שו"ת רעק"א קכ"ו.

אבל לכאורה אין זה מדוייק כ"כ ברמב"ם (פ"ח ה"א) שאומר "ואין חוששין שמא לא יתקיים הואיל והי' התנאי מעכשיו או בעל מנת": א. שאומר "יתקיים", שמשמעותו אפי' אם לא תלוי באשה. ב. אומר הטעם "הואיל והי' התנאי במעכשיו", ולא מצד זה שבידה. וצ"ע.

Download PDF
תוכן הענינים
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות