E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא - קובץ מוגדל

יצא לאור אי"ה לכבוד

יום הבהיר י"א ניסן-חגה"פ ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ג' ניסן ה'תשע"ח

ש"פ לך לך - תשס"ה
נגלה
oldבענין מילי לא מימסרי לשליח וכן בענין שליחות בכלל
הרב משה הבלין
ראש הישיבה ורב העיר קרית גת

א. כתב בשו"ת מהרי"ט סי' קכ"ז בזה"ל "דוקא לתרומה הוא דאתרבי שליחות מאתם גם אתם כדאמרינן בריש האיש מקדש, אבל להקדש אין בו דין שליחות שנ"ל הדברים שאם אמר אדם לחבירו, צא והקדש שור אחד משוורי, אין בו דין הקדש, דמילי נינהו, וקי"ל דמילי לא מימסרי לשליח וכו' ומיהו תרומה חשיבא מעשה, אע"ג דפרכינן בפ' האיש מקדש בקידושין מה לתרומה שכן ישנה במחשבה, פי' שנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, מ"מ מחשבת תרומה חשיבא כמעשה, וכן מוכח בפ' האומר אהא דאמרינן מעשה מוציא מיד מחשבה, מחשבה אינה מוציאה לא מיד מעשה ולא מיד מחשבה, ופרכינן מיד מחשבה מיהת תפיק, והקשו בתוס' לפרוך נמי גבי תרומה הכי לעיל לר"י דאמר אם משתרם ביטל, תרומתו תרומה אפילו תרם השליח במחשבה וי"ל דמחשבת תרומה היה ידוע דכמעשה דמי" דכתיב "ונחשב לכם תרומתכם", והויא כאילו תרם בידים", עכ"ל. אבל דיבור של הקדש מילי נינהו ולא מימסרן לשליח.

ב. ובנוב"י חיו"ד מהדו"ת סי' קמ"ז "כ' בן המחבר גוף דברי מהרי"ט במח"כ וכו' ומאוד אני תמה על גדול כמותו וכו' דמה דאמרינן מילי לא מימסרן לשליח היינו שאין השליח יכול לעשות שליח אחר במקומו כן מפורש ברש"י במסכת גיטין כט, ב. ואין בדברים כח להיות חוזרים ונמסרים לאחר" עכ"ל. וכן בכל הסוגיא בגיטין מיירי בזה, אבל המשלח בעצמו ודאי יכול למסור גם לשלוחו, ממילא פשוט שאם אמר לשלוחו צא והקדש דבר עבורי שהשליח יכול להקדיש, ורק אם השליח יכול לעשות שליח שיקדיש עבור פלוני זה תלוי אם מילי מימסרן לשליח.

ועוד מקשים, שמבואר מפורש בסוגיא דנדרים ד, ב. ונזיר ד' י"ב דהאומר לאפוטרופוס כל הנדרים שתדור אשתי הפר לה חולקים ר"י ור' אשי ר"י ס"ל דיכול להפר ור' אשי ס"ל דאינו יכול להפר משום דכתיב אישה יפרנו.

ולכאו' כל הטעם שפליגי ר"י ור' אשי הוא מצד גזיה"כ דאישה יפרנו, אבל בלא"ה היה השליח יכול להפר, והפרה רק מילי נינהו - כמו הקדש - הרי דבעל הבית יכול למסור לשלוחו מילי?

וכן מקשה במחנה אפרים הל' שלוחין סי' ז' על דברי המהרי"ט, דמן הבעל לשליח לא שייך למימר 'מילי לא מימסרן לשליח', דאיזה מסירה שייך כאן הרי שלוחו של אדם כמותו, וכן מקשה על מש"כ המהרי"ט דמחשבת תרומה חשיב כמעשה, הרי גבי הקדש נמי מחשבה כמעשה ולמה כ' דלא מהני, ומביא ראיה מפ"ק דתמורה ד' י' דאמרינן בפירוש כגון שאמרו לאחר צא והקדש לו, הרי דמתני שליחות בהקדש.

ג. והנה שיטת הר"ן בפ"ק דפסחים הובא גם בב"י או"ח ס"ס תל"ד שס"ל כמו המהרי"ט וז"ל הר"ן, "וכתב בעל העיטור דמסתבר דשליח מבטל (החמץ), דגבי הפרה וגבי השואל את פרתו הוא דפליגי בה תנאי בפ' השואל, אי שלוחו ש"א כמותו, ואחרים חולקים דכיון דביטול מתורת הפקר נגעו בה (וכמש"כ למעלה) שליח ודאי לא מצי לבטל, שהרי אם אמר אדם לחבירו "הפקר אתה נכסי אין בכך כלום", עכ"ל. ומדפשוט לו דהפקר אי אפשר ע"י שליח, משמע, דה"ה בהקדש. וע"ש בב"י, שכתב שאולי בהקדש אינו מועיל שליחות, אבל בביטול מועיל מצד שזה גילוי דעת והפקר, דין נדר יש לו, ולכן לא מועיל ע"י שליח.

וצ"ל למה אין מועיל שליחות בנדר ובהקדש וכן בהפקר.

ד. והנה האדה"ז בשו"ע הל' פסח סימן תל"ד סעי' ט"ו כתב וזלה"ק: "י"א שבין בביטול הלילה ובין בביטול היום אינו יכול לעשות שליח שיבטל חמצו אלא יבטל בעצמו שהרי האומר לחבירו צא והפקר נכסי אין בכך כלום עד שיפקירם הוא בעצמו", עכ"ל, וא"כ כתב מפורש שלפי דיעה זו אין מועיל שליחות שצריך להפקירם הוא בעצמו [וכן שכל המחלוקת הוא רק בביטול אבל בהפקר כולם מודים שלא מהני שליחות והיינו כהב"י].

ה. לכאורה קשה כאן שיטת המהרי"ט, שבהקדש ונדר והפקר, לא מועיל שליחות מטעם דמילי. הלא כל הסוגיא בגיטין, שמדובר במילי בד' כ"ט ובד' ס"ו מדובר בענין שליח עושה שליח דמילי לא מימסרי לשליח אבל לא בשליח ראשון. וכמו שהקשה הנוב"י (הובא לעיל אות ב').

ועיין בתוס' רעק"א פ"ד גיטין דכ' וז"ל "יש לדון אמאי מהני ביטול הגט - ע"י שליח - הא קי"ל דמילי לא מימסרן לשליח? ולכאו' נראה דעיקר הפלוגתא אם אומר אמרו, כשר או לא, (בדף ס"ו בגיטין) פליגי בזה דלמ"ד אמרו כשר, עיקר הדין דמילי לא מימסרי לשליח היינו דאין כח להשליח למסור כוחו לאחרים - מדין שליח עושה שליח - אם אינו מוסר להשני מעשה אלא מילי בעלמא, מש"ה בלא אומר אמרו לסופר רק שאומר לסופר לכתוב, דנעשה הוא שלוחו דהבעל לכתוב, אין בכוחו לחזור ולמסור כח שליחותו לאחר לומר לו כתוב, כיון דמוסר לו רק מילי, אבל חד שליחות אפשר ע"י מילי, לעשותו שליח למילי, דהיינו באומר אמרו לסופר, דהבעל עשאו לזה עצמו שליח, שיאמר עבורו להסופר לכתוב, דהבעל יכול לעשות שליח למילי, דמילי שעושה שליח הוי כמילי דהבעל עצמו.

אבל מאן דס"ל דאומר אמרו, פסול, דחד שליחות ג"כ לא נתפס על מילי בעלמא, ואין כח להבעל לעשות שליח למילי בעלמא. וכיון שכן למ"ד אמר אמרו פסול" עכ"ל. ומקשה שם הרעק"א למה מהני ביטול הגט ע"י שליחות הלא זה הוי מילי.

ו. והנראה לומר בכל זה דיסוד הדין של מילי אליבא דמהרי"ט, הוא בעצם יסוד בכל הענין של שליחות, ולומדים את זה מהא דבהפרה ובבעליו עמו, לא מועיל שליחות, מצד הפסוק 'אישה יפירנו'. כמבואר בגמ' בבא מציעא ד' צ"ו.

והביאור בזה דשליחות מועיל בכל הג' אופנים הידועים בשליחות בפעולה שצריך להעשות ע"י בעה"ב, הבעה"ב מוסר כוחו לשליח לפי דרגא הא' שהפעולה היא של השליח, או לפי דרגא הב' שהמעשה מתייחס למשלח, או לפי דרגא הג' שהשליח עצמו הוא כמותו של המשלח, אבל כל ענין השליחות הוא רק לגבי פעולה מסויימת, אבל אין הביאור שהשליח נעשה קודם כמותו של המשלח, וממילא יכול לעשות פעולות דיבור ומחשבה וכדו' כמו המשלח.

וזה ע"ד המבואר בלקו"ש ח"כ עמוד 303, שמבואר בהשיחה שעבד הוא דרגא יותר נעלית משליח ובהע'17 מוסיף וז"ל: "כדמוכח גם מזה שיחס השליח למשלח (גם לפי אופן הג' שהשליח עצמו הוא המשלח) הוא רק בנוגע לשליחות ולא בנוגע לשאר עניניו, ודלא כעבד שכל מה שקנה עבד קנה רבו", עכ"ל ההערה.

כלומר ששליח הוא רק לגבי פעולה מסויימת ולא שקודם נעשה כמותו כמו עבד, וממילא כל פעולותיו דבוריו וכו' הוי כמותו.

ואם כן זהו הביאור דבבעליו עמו, ובהפרה, אין אומרים שלוחו של אדם כמותו, כי שם אין כאן פעולה מסויימת שעל זה שלחו אותו. וי"ל כי הדין דבעליו עמו לא מתייחס על פעולה מסויימת אלא שזה דין אם בעליו עם השואל הוא פטור, ואם כן גם בשליחות השליח קודם צריך להקרא בעליו, וממילא כשיהיה עם השואל יקרא בעליו עמו והשואל יהיה פטור. וזה לא אומרים בשליחות שהשליח הוא נעשה כמו המשלח וממילא מה שהשליח עושה או אומר נקרא שהמשלח עושה ואומר, אלא דכל דין שליחות הוא רק לגבי פעולה מסויימת יש לו הכח מכח המשלח לפי דרגא הא', או שהמעשה מתייחס למשלח לפי דרגא הב', או שהשליח עצמו נעשה המשלח לפי דרגא הג', אבל כל זה רק לגבי פעולה מסויימת. משא"כ בבעליו עמו אין כאן פעולה מסויימת, אלא קודם צריך להיות בעליו כדי שיקרא אח"כ שהשואל עושה עם השליח מלאכה, נקרא בעליו עמו וזה לא אומרים בשליחות.

ולכן גם בהפרה אין שם פעולה מסויימת אלא שקודם השליח צריך להיות כמו המשלח ואח"כ ממילא, כל מה שהשליח עושה, אומר, חושב, נקרא שהמשלח עושה או אומר או חושב, כי בהפרה אין כאן פעולה מסויימת, אלא זה דין שהבעל יכול להפר נדר ובפרט כשמדובר רק בדברים שבינו לבינה, ועינוי נפש. ממילא בשליחות צריך השליח להיות קודם המשלח - הבעל ואח"כ הוא יכול להפר וזה לא אומרים בשליחות. כמו שלא אומרים גבי בעליו עמו, ועיי"ש בתוס' ד' צו, א. ד"ה שליח. ובזה יומתק שבסוגיא שם בב"מ בהשואל ד' צ"ו משווה בעליו עמו עם הפרת נדרים שלומדים אחד מהשני. [ולפי"ז יובן שמבואר בבא מציעא ד' צ"ו שאפילו לגבי דין בעליו עמו אין מועיל שליחות, אבל בעבד זה יועיל ולפי שהבאתי לעיל מהשיחה זה מובן מצד שבעבד כן אומרים שהוא נעשה כמותו של הבעה"ב באופן כללי בלי קשר לפעולה מסויימת].

ז. ואם כן לפי"ז יובן גם שיטת המהרי"ט, דבהקדש לא מועיל שליחות, היות ובהקדש זה לא פעולה מסויימת וחלות מסוים כמו בתרומה, שהבעה"ב צריך לעשות פעולה מסויימת וחלות מסוים שיתוקן הטבל ועל זה הוא שולח שליח, אלא שבהקדש יש דין שהבעה"ב יכול להקדיש מטעם נדר וכדו', ואם כן קודם השליח צריך להקרא "הבעה"ב" כמו בבעליו עמו, ובהפרה, ואח"כ ממילא כל מה שאומר ועשה וחושב הוי כמו שהמשלח עושה וכו' וזה לא אומרים בשליחות [והאם יועיל בעבד גבי הקדש והפרה, פשוט שבעבד יועיל רק בדיני ממונות כמבואר בשיחת חיי שרה תשנ"ב בהע' מס' 17 ו 18 וכן בשיטה מקובצת בבא מציעא ד' צו, א. שם].

ח. ולפי"ז יובן שלא קשה מה דהקשינו מהנוב"י, מהא דדין שליחות בהפרה לומדים מהפסוק אישה יפירנו וכו' אבל לולי הפסוק היה מועיל שליח ולכאו' הוא רק מילי ומילי לא מימסרי לשליח לפי המהרי"ט. והביאור בזה שזה גופא לומדים מהפרה ובעליו עמו, הדין שבהקדש לא מועיל שליחות משום שלא אומרים שקודם נעשה השליח כמותו וממילא כל מה שעושה ואומר וחושב נקרא שהמשלח עושה וכו'. אלא הדין שליח הוא רק לגבי פעולה מסויימת וחלות מסויים כמו תרומה, (אפילו שמועיל במחשבה), [ואפשר לומר "שהדיעות במסכת נדרים ובבא מציעא כמו ר' יאשי' שמועיל שליחות גם בהפרה ובבעליו עמו (הגם שההלכה שאין מועיל שליחות). סוברים שהשליח הוא כמו עבד שקודם נעשה כמותו וממילא כל מה שעושה וחושב וכו' נקרא שהמשלח עושה וכו' ואם כן יועיל גם בהקדש וכדומה. ועדיין צ"ע.]

ט. ולפי"ז יתורץ גם הקושיא של הנוב"י והמחנה אפרים שלכאורה כל הדין דמילי לא מימסרי לשליח מדובר גבי שליח שני בגמ' גיטין ד' כ"ט ובד' ס"ו ועיי"ש שמובא לעיל מתוס' דעק"א בגיטין דף ס"ו שזה המחלוקת אם אומר אמרו כשר או פסול, האם אומרים גם בשליח אחד מילי לא מיסרי לשליח.

ואפשר לומר ששיטת המהרי"ט היא דזה שאין מועיל כששלח את הסופר לכתוב, שהסופר אינו יכול לעשות שליח אחר מצד דמילי לא מימסרי לשליח, אפ"ל בב' אופנים, אופן הא': דבגט שהבעל מוסר לשליח גט לגרש את אשתו יכול השליח לעשות שליח אחר מפני שמסר לו כל הדבר וכן יש לו כל הכח לעשות הגירושין, וממילא יכול לעשות שליח אחר, אבל כשהבעל אומר לסופר לכתוב הוא שלח אותו רק לפעולה זו, ולא כדי לעשות שליח אחר, כלומר שזה דין בכוונת המשלח שאינו מתכוון שיוכל לעשות שליח אחר לכן אין השליח הסופר יכול לעשות שליח אחר מפני שזה רק מילי, אבל אם הבעל אומר לו מפורש "אומר אמרו" יוכל גם הסופר לעשות שליח אחר, כי הבעל כוונתו שיוכל לעשות גם שליח אחר, אבל אפשר להסביר הדין של מילי באופן אחר, שהיות והשליח הסופר הוא רק שליח לפעולת הכתיבה, ואם כן קודם שעושה פעולת הכתיבה הוא לא שליח עדיין, כי אין לו שום דבר ממשי או כח שנתן לו המשלח, ולכן רק כשכותב אז הוא שליח אבל קודם אין הוא שליח. (כמובן שזה רק להשיטה שמה שהסופר כותב בציווי הבעל הוא מטעם שליחות, לפי המבואר בתוס' בגיטין ד' כב, ב ד"ה 'והא לאו בני דיעה נינהו', אבל לדיעה שזה לאו מטעם שליחות אלא מטעם לשמה, הובא בתוס' שם, אפשר להסביר באופן אחר. ואולי זה גופא המחלוקת אם אומר אמרו מועיל או שאינו מועיל, שזה תלוי בשני שיטות אלו אם זה מטעם שליחות או לא, כלומר דאם כתיבת הסופר אינו מטעם שליחות אפשר לומר שככל הדין של מילי לא מימסרי לשליח מסתבר בשליח ראשון, ואין כאן מקומו להאריך), ולכן אם הוא שולח שליח אחר פירוש הדבר שהוא רוצה שהשליח השני יהיה קודם, כמותו דשליח הראשון. וממילא מה שיעשה השני וכו' הוי כמו שהראשון עושה זה, לא אומרים בשליחות כמו שהסברנו לעיל בשיטת המהרי"ט, משא"כ בשליח לגרש את אשתו ששם כבר ברגע המינוי מוסר לו הגט יש לו הכוח לעשות הגירושין לפי כל הג' דרגות של שליחות ולכן מועיל גם שליח עושה שליח וזה לא מילי (ועיין בספר אמרי משה ס' י"ח שביאר באריכות ענין הנ"ל).

ולכן כמו שאומרים בהפרה, ובבעליו עמו, ובהקדש, בשליח ראשון, שלא מועיל שליחות מטעם מילי גם לא יועיל אומר אמרו, וזה הדיעה שהובא לעיל מתוס' רעק"א מהסוגיא דגיטין ד' ס"ו דאומר אמרו לא יועיל שליח עושה שליח מפני שהשליח אינו יכול לעשות שליח רק אם יש לו כח מסויים או פעולה מסויימת ביד שהבעל שלחו לגרש אשתו, ועל זה מועיל שליח שני אבל כשאין לו כלום ביד אלא שהשליח הראשון רוצה שהשליח השני יהיה כמותו קודם. וממילא כל מה שעושה ואומר השליח השני וכו' הוי כאילו השליח הראשון עושה וכו' זה לא אומרים בשליחות, כמו בבעליו עמו, בהפרה, ובהקדש בשליח ראשון, וזוהי שיטת המהרי"ט.

יו"ד. ולפי"ז יובן גם שיטת הר"ן שהובא בב"י שהבאנו לעיל שאין מועיל שליחות בהפקר וכן שיטת אדה"ז, מצד שגם בהפקר הביאור הוא, שזה כמו נדר והקדש וכדומה, ששם אין הבעה"ב שולח השליח על פעולה וחלות מסויימת אלא שהשליח צריך להיות קודם כמותו דהמשלח וממילא כל מה שעושה ואומר השליח הוי כאילו המשלח עושה וכו' זה לא מועיל בשליחות, ומדויק לשון האדה"ז שם בשו"ע הל' פסח סי' תל"ד סעיף ט"ו שהרי האומר לחבירו צא והפקר נכסיי אין בכך כלום עד שיפקירם הוא בעצמו" עכ"ל. כלומר שהדין בהפקר זה רק הוא בעצמו הבעה"ב יכול להפקיר נכסיו, וא"כ השליח צריך קודם להיות הוא בעצמו הבעה"ב ועל זה לא מועיל שליחות לפי שיטת המהרי"ט.

יא. ומה שהקשה המחנ"א (הובא לעיל) על המהרי"ט דבמס' תמורה ד' י' שמובא בפירוש שמועיל שליחות בהקדש "כגון שאמרו לאחד צא והקדש לנו" כבר תירוץ החת"ס בשו"ת חת"ס חיו"ד סי' שכ"א דבקדשים, גירושין, ותרומה, בכולהו איכא מעשה שהעיקר הוא ההפרשה במעשה. ולכן יש לחלק שמה שכתב המהרי"ט שאינו מועיל הקדש סובר שאינו חייב קרבן, ואומר לשליח להקדיש שם אינו מועיל כמו שכתבנו לעיל, אבל אדם שכבר התחייב להביא עולה רק עדיין לא הפריש על זה מועיל שליח, והביאור הוא כמו שכתבנו לעיל משום כששולח רק להקדיש הוי כמו שהבעה"ב רוצה שהשליח יהיה כמותו קודם. וממילא אם השליח אומר הקדש הוי כמו שהבעה"ב אומר, ועל זה כותב המהרי"ט שאינו מועיל מטעם דהוי מילי וכמו בהפרה ובבעליו עמו, אבל כשצריך רק להפריש קרבן על פעולה זו יכול לשלוח שליח, כמו בתרומה, שמתקן הטבל כך גם בהפרשת קרבן שמתקן חיובו של בעה"ב להפריש קרבן.

ולפי"ז יובן גם מה שכתב החת"ס בשו"ת או"ח תשובה קט"ז וז"ל: "מה שקשה מו"ח ז"ל על המהרי"ט מתמורה ד' י' דאמר רבא אי"צ דמקדיש עושה (תמורה) מצינו צבור ושותפין, עושין תמורה כגון דשוו שליח לאקדושי, לא קשיא דמיירי ביאת לי לשליח שותפות בגווי ובכי הא כו"ע מודו, תדע" עכ"ל, ולכאורה מה יועיל דיש לו שותפות בגוי שיועיל בהקדש, אלא הביאור דאז הוי כמו עבד שאפשר לומר שנעשה כמותו מצד שהוא שותף אפילו שלא נשלח לעשות פעולה מסויימת, (כמו בעבד הובא לעיל מהשיחה), וידויק בכלל שהחת"ס (חלק יו"ד סי' שכ"א) גם מתרץ שהמהרי"ט שסובר שאין מועיל שליח בהקדש מצד מילי מקורו מהא דאין מועיל שליחות בהפרה, ובבעליו עמו. וזה כמו שהבאנו לעיל.

ולפי"ז גם יתורץ מה שהקשה התוס' רעק"א, למה מועיל שליחות בביטול הגט, שמבואר במס' גיטין בפ"ד פרק השולח למה אינו נקרא מילי, והביאור שבביטול הגט הוא גם על פעולה מסויימת וחלות מסויים כמו תרומה והפרשת קרבן וכיוצה בזה.

ואולי אפ"ל שבכל המקומות שאין מועיל שליחות כמו שהובא בהגהות רעק"א בגליון הש"ס בקדושין ד' מא,ב. וכן בירושלמי בפ"ב בסוגיא דשליחות שאין מועיל שליחות בבעליו עמו, וברציעה, ובמדידת עגלה ערופה, (ועי' בלקו"ש חי"ז אמור ג' הע' 30) ובסמיכה, וכן ביבמות ד' קא, ב. תוס' ד"ה וקראו לו, וכן בערכין ד' ב, א תוד"ה קורבנו, וכדו', משום ששם גם קודם, צ"ל השליח כמותו של המשלח כדי שיקרא שמה שהשליח עושה ואומר וחושב נקרא המשלח, ועל זה לא מועיל שליחות כמו במילי. וזה גופא מלמדים הפסוקים שזה כמו במילי ובהפרה וכו'. וזהו המקור שמילי לא מימסרי לשליח לפי המהרי"ט (ויש עוד להאריך בכל מיני פרטים של מילי כמו בשליחות לקבלה בגט ובקידושין וכל השיטות ועוד חזון למעוד).

יב. ובעומק יותר יש לומר בכל הנ"ל שהיסוד של המהרי"ט הוא ששליחות הוא רק בפעולה מסויימת שהיא מצד עצמה פעולת מתיר כמו בגירושין לאשתו להנשא, או בתרומה לתקן הטבל, רק היות ויש דין מצד התורה שפעולה זו יכול רק הבעל והבעה"ב לעשותו, ועל זה מועיל שליחות לפי כל הג' דרגות, שכדי שפעולה זו תוכל לפעול וזה יקרא כמו הבעל והבעה"ב אבל בדברים ופעולות שהם מצד עצמם לא פעולות כאלה שהם פועלים בדברים מסויימים, כמו בהפרה, ובעליו עמו, ונדר, והקדש, והפקר, וכיוצא בזה, אלא שבעה"ב יכול להפקיר נכסיו להסתלק מזה, וכן יכול להקדיש נכסיו לפועל קדושה על נכסיו, וכן בהפרה, הבעל יכול להפר נדר אשתו, בעיקר בדברים שבינו לבינה ועינוי נפש. ואם כן צריך השליחות לפעול שהשליח יעשה קודם המשלח הבעה"ב או הבעל. ולפי שיטה זו שיטת המהרי"ט כעין זה לא אומרים בשליחות, וכן בשליח עושה שליח, שעדיין אין לו כוח המינוי כמו שכתבנו לעיל גם צריך קודם ששלוחו השליח השני יהיה קודם כמותו, ואח"כ יוכל לפעול וזה לא אומרים בשליחות לפי שיטת המהרי"ט.

נגלה
מיגו להוציא
הרב יהודה ליב שפירא
ראש הישיבה - ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

תנן בריש ב"מ "שנים אוחזין בטלית . . זה אומר כולה שלי וזה אומר חצי' שלי, האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חצי' שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע, זה נוטל שלשה חלקים. זה נוטל רביע.

והק' בתוס' (ד"ה וזה) וז"ל: "וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו דאי בעי אמר כולה שלי . . ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרינן, דבחציו השני מוחזק זה כמו זה". עכ"ל.

אמנם בראשונים אחרים מובאים תירוצים אחרים. וז"ל הנמוק"י: "ולא אמרינן לישקול חצי' בשבועה מיגו דאי בעי אמר כולה שלי, והי' נוטל חצי' בשבועה, משום דלא אמרינן מיגו אלא בטענות שקולות, אבל הכא יותר נוח לו לומר חצי' שלי, שאינו מעיז פניו בחבירו כ"כ מלומר כולה שלי שיצטרך להעיז לגמרי. ועוד, שאין אומרים מיגו אלא באותו דבר עצמו שהוא תובע או כופר, אבל מדבר לדבר לא . . ועוד שאילו הי' נוטל חצי', יותר הי' נוח לומר חצי' ושיטול כל תביעתו מלומר כולה ושלא יטול אלא חצי'…" עכ"ל.

ושקו"ט במפרשים מה טעם שלא ניחא לשאר הראשונים לתרץ שזהו מפני שמיגו להוציא לא אמרי'? ודוחק לומר שכולם ס"ל שמיגו להוציא אמרינן.

וא' מהאופנים שיש לפרש הוא, שכאן אי"ז פשוט כ"כ שזה נק' מיגו להוציא, כי כאן גם המוציא הוא מוחזק, כי בהרביע שרוצה להוציא מחבירו המוחזק בו, גם המוציא הוא מוחזק, וכלשון התוס' "דחבירו השני מוחזק זה כמו זה", ולכן אם בכלל אמרינן דכל מיגו להוציא לא אמרי', אי"ז פשוט כלל שבנדון כזה נאמר כן ג"כ.

ובזה הוא דנחלקו התוס ושא"ר: התוס' ס"ל שגם בנדון כזה חל הכלל דמיגו להוציא לא אמרינן, ושא"ר ס"ל שבנדו"ז לא אמרי' כן, ולכן הוכרחו לתרץ תרוצים אחרים.

וי"ל שזהו גם החילוק בין הקס"ד ומסקנת התוס', דלהקס"ד ס"ל שנדון דידן אינו נכלל בכלל 'מיגו להוציא לא אמרי' לפי שבעל המיגו ג"כ מוחזק. ובהמסקנא ס"ל שגם בנדו"ד אמרי' 'מיגו להוציא לא אמרינן'.

וההסברה בזה:

בגדר מיגו להוציא לא אמרי', יש לחקור - ובהקדים שבפשטות התוכן הוא שמיגו אינו בירור חזק כ"כ שנוכל להוציא ממון מחזקתו ע"י. אבל זה גופא יש לפרש בב' אופנים:

א) החזקת ממון עדיף ממיגו, ולכן כשיש לא' מיגו ולהשני יש חזקת ממון, אין בכח המיגו להוציא הממון מחזקתו. כלומר: החזקת ממון של השני שולל כח המיגו.

ב) מיגו בכלל אינו חזק כ"כ, ורק כשיש נוסף על המיגו גם חזקה לבעל המיגו, אז זה מועיל. ולכן כשיש לחבירו החזקה, ולא לו, חסר לו כח המיגו, ולכן לא אמרי' המיגו להוציא מחזקת השני, מטעם שחסר להראשון החזקה. כלומר: זהו"ע חיובי, שהמיגו צריך גם חזקה כדי שיועיל.

הנפק"מ בין ב' האופנים הוא בנדון שיש לשניהם חזקה באותו הממון - דלאופן הא', גם בזה אמרי' 'מיגו להוציא לא אמרי', כי סו"ס בא המיגו להוציא מחזקת חבירו, וזה אין בכח המיגו לעשות. ומה שיש לבעל המיגו חזקה ג"כ, אי"ז משנה, כי אי"ז גורע מחזקת חבירו, וסו"ס יש לחבירו חזקה, ואז לא אמרי' מיגו.

אבל לאופן הב' בנדון כזה אכן נאמר מיגו, כי סו"ס יש לבעל המיגו חזקה ג"כ, והרי כל הטעם שמיגו להוציא ל"א הוא לפי שכדי שנאמר מיגו צריך חזקה, וכאן הרי יש לו חזקה עם המיגו. ומה שיש להשני חזקה ג"כ, אי"ז גורע מהחזקה שלו הנותנת תוקף להמיגו שלו.

[והוא ע"ד מ"ש הרגוצובי (הובא בשיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע כ"פ) בדין חיוב אכילת קדשים בתוך חומת ירושלים, שיש לחקור האם זהו דין חיובי, שצריכים לאכלו בתוך העיר בירושלים, או שזהו דין שלילי, שאסור לאכלו חוץ לירושלים, והנפק"מ הוא במקום שיש כאן ב' הענינים, שאי"ז בתוך העיר, אבל לאידך גם אי"ז חוץ לעיר, כשהוא בתוך החומה עצמה, שלהאופן הא' שצ"ל בתוך העיר, ה"ז אסור, כי אי"ז בתוך העיר, אבל לאופן הב' ה"ז מותר, כי אי"ז חוץ לירושלים.

עד"ז בנדו"ד: החקירה היא האם דין מיגו להוציא לא אמרינן הו"ע חיובי, שכדי לומר מיגו צ"ל גם חזקה לבעל המיגו, או דין שלילי, שאין לו להיות נגד חזקה, והספק הוא בנדון שיש כאן ב' הענינים, שאינו חסר החזקה לבעל המיגו, אבל זה גם נגד חזקה, שלהאופן שאין לומר מיגו נגד חזקה, גם בנדו"ז לא נאמר מיגו. ולהאופן שצ"ל להמיגו גם חזקה, גם בנדו"ז יש לו גם חזקה, וה"ז מיגו טוב].

ובזה הוא דנחלקו, דשא"ר ס"ל כאופן הב', ולכן לא תירצו שכאן ה"ז מיגו להוציא, משא"כ התוס' ס"ל שזה אכן בכלל מיגו להוציא; וזהו גם החילוק בין הקס"ד ומסקנת התוס', וכנ"ל.

אמנם צע"ק האם זוהי כוונת התוס', כי מהמשך דברי התוס' לכאו' לא משמע כן, כי ז"ל: "וההיא דחזקת הבתים (ב"ב לב, ב) דגחין ולחיש לי' לרבה, אין שטרא זייפא הוא, ומיהו שטרא מעליא הוה לי בידי ואבד, והימני' רבה להוציא במיגו דאי בעי אמר שטרא מעליא הוא, [ותירצו:] התם היינו טעמא משום דאפי' הוה שתיק, רק שלא הי' מודה שהוא מזוייף, הי' נאמן, כי החתימה היתה ניכרת לעומדים שם", עכ"ל. שמזה שהקשו מדברי רבה שאמר שם מיגו, אף שהי' להוציא, משמע שקושייתם היתה על עצם הדין שמיגו להוציא לא אמרינן, כי לפי הנת"ל שכל כוונת התוס' היא לחדש שגם בנדו"ד (שיש לשניהם חזקה) ה"ז מיגו להוציא, אבל לא עצם הדין דמיגו להוציא לא אמרינן, אין מקום לקושיית התוס כאן; ומדהקשו כן, משמע שהחידוש בתירוצם הוא עצם הדין דמיגו להוציא לא אמרי' (ובהקס"ד ס"ל שאמרי' מיגו להוציא). ולכן הקשו כאן על עצם הדין בזה. כי כאן חידשו דין זה.

אבל דוחק קצת לומר שכאן הוא המקום שבו חידשו התוס' כלל זה.

וי"ל שאכן כוונת התוס' היא לחדש שגם בנדון דיש לשניהם חזקה ה"ז מיגו להוציא, ולא עצם הדין שמיגו להוציא לא אמרי', וכוונתם בהקושיא היא להוכיח שבנדון כזה שיש לשניהם חזקה, ס"ל לרבה שאכן אמרי' מיגו - כי הנדון שם הוא שהי' לשניהם חזקה, כדלקמן.

ויובן זה בהקדים מה שהקשו המפרשים על המשך דברי התוס', שכתבו לפרש למה לא קיבל ר' יוסף (בב"ב שם) מיגו זה, בזה"ל: "ורב יוסף אית לי' דאפי' מיגו לא הוה, כיון שטענה ראשונה שהוא טוען בהאי שטרא הוא שקר, ואין לומר מיגו אלא היכא שטענתו ראשונה היא אמת, מיגו שהי' טוען אחרת, ולפיכך אינו מיגו אפי' להחזיק כגון בעובדא קמייתא". עכ"ל התוס'.

והקשו המפרשים דלמה הוצרכו התוס' כאן לבאר שיטת רב יוסף, והרי שיטתו מובן ומתאים לשיטת התוס' שמיגו להוציא לא אמרינן, ורק הוצרכו לתרץ איך מתאים שיטת רבה עם שיטת התוס'; ואף שפשוט שאין שיטת ר' יוסף תלוי בהדין דמיגו להוציא לא אמרי', שהרי בעובדא קמייתא שם (בב"ב) לא הי' זה להוציא, ואעפ"כ לא קיבל ר"י מיגו זה, - הנה בכל אופן אין זה נוגע כאן, כי זוהי שאלה מצ"ע, למה לא קיבל ר"י המיגו, אבל אי"ז נוגע להנדון בתוס' זה.

וי"ל הביאור בזה, בהקדים לבאר סברת רב יוסף, דכיון שטענה ראשונה שהוא טוען בהאי שטרא הוא שקר, לכן אין לומר כאן מיגו, ובפשטות לומדים התוס' שזוהי כוונת הגמ' (בב"ב שם) בדברי ר"י "אמאי קא סמכת אהאי שטרא, האי שטרא חספא בעלמא הוא", כלומר שמכיון שהשטר שהוא אוחז בידו הוא מזויף, חספא בעלמא, וזה היתה תחלת טענתו, שיש לו שטר זה, לכן אא"פ להאמינו ע"י מיגו.

ולפי"ז צ"ל בפשטות שסברת רבה, שס"ל שאכן יש לו מיגו, הוא, שאין נוגע מה ששטר זה הוא מזויף, שהרי אין מקבלים שטר זה כלל, כ"א מקבלים טענתו שיש לו שטר אחר כשר, וע"ז סמכינן, ובמילא מה לי שהתחיל עם שקר, סו"ס יש לנו ראי' שיש לו שטר אחר כשר, ולמה שלא נסמוך על שטר האחר.

נמצא דלרבה נקטינן שיש לו שטר כשר שאינו מזויף, וע"ז סמכינן.

והנה מי שיש לו שטר מקויים בידו הוא נקרא המוחזק, ולא הנתבע, וגובה חובו; אבל כאן י"ל ששניהם נקראים מוחזקים, כי מצד אחד הרי בפועל הנתבע הוא המוחזק והתובע רוצה להוציא הממון ממנו, אבל לאידך, יש לנו ראי' ע"י המיגו שיש לו שטר כשר, ואותו השטר עושה אותו למוחזק, אבל סו"ס הוא נעשה מוחזק רק ע"י המיגו גופא, כי רק ע"י המיגו ידעינן שיש לו שטר אחר כשר, וממילא אין לומר שזהו מיגו להחזיק, כי בשעה שדנים האם לומר המיגו עדיין אין הוא עצמו מוחזק; אבל לאידך, המיגו מגלה שיש לו שטר מקויים שאכן עושה אותו למוחזק; א"כ ה"ז כאלו שלשניהם יש חזקה. וה"ז קצת דומה לנדו"ד, ששניהם מוחזקים בו.

וזהו המשך דברי התוס': התוס' ידעו שמיגו להוציא לא אמרינן, אלא שתחלה קס"ד שכאן אי"ז מיגו להוציא, כי גם לבעל המיגו יש חזקה, כאופן הב' דלעיל, וע"ז תירצו שאינו כן, כ"א כאופן הא', ולכן גם כשלשניהם יש חזקה, הוא מיגו להוציא, וע"ז הקשו מרבה שקיבל המיגו שם, אף שלשניהם הי' חזקה, כנ"ל, ולא כללו בכלל מיגו להוציא, שמזה מוכח שס"ל לרבה שבנדון דלשניהם יש חזקה, אי"ז בכלל מיגו להוציא, ומזה הקשו על מ"ש לפנ"ז שכשיש חזקה לשניהם ה"ז מיגו להוציא.

וע"ז תירצו "התם היינו טעמא משום דאפי' הוה שתיק, רק שלא הי' מודה שהוא מזוייף, הי' נאמן, כי החתימה היתה ניכרת לעומדים שם", שי"ל כוונתם שהחזקה שיש לבעל המיגו הוא תקיף יותר מהחזקה שיש לחבירו, ולכן אף שהכלל כשיש לשניהם חזקה, אין הוא נאמן במיגו נגד חזקת השני, כאופן הב' דלעיל, מ"מ בנדו"ד שאם הי' שתיק הי' לו שטר טוב, א"כ כאילו (מטעם המיגו) יש לו בפועל בידו שטר טוב, וכאילו נאמר שהשטר האמיתי שיש לו במקום אחר מתבטא בשטר זה, מכיון ש"החתימה היתה ניכרת לעומדים שם", והוא היה צריך רק לשתוק ותו לא, ולכן כאילו יש לו בפועל ממש בידו שטר טוב, ולכן הב' מוחזק האמיתי, ואין כאן מיגו להוציא.

ועכשיו כבר הוכרחו התוס' לבאר סברת רב יוסף, שהרי עפהנ"ל נמצא שזהו מיגו ככל מיגו שבתלמוד. ולכן כתבו שרב יוסף פליג על עצם הדבר שנקטינן כאילו יש לו שטר טוב, כי "אמאי קא סמכת אהאי שטרא, האי שטרא חספא בעלמא הוא", שטענתו הראשונה, ששטר זה שבידו הוא שטר כשר, הב' שקר, והשטר השני אין כאן, ולכן אין כאן מיגו כנ"ל. ולכן ס"ל שאין לומר כאן מיגו.

ועפ"ז נמצא שהביאו התוס' הפי' בדברי ר"י בשביל ב' טעמים: א) לאחר שפירשו דברי רבה, אינו מובן כלל דברי ר"י, וצריכים לפרשם. ב) ע"י הפי' בדברי ר"י מתבהר תחלת דברי התוס', במה שהקשו מרבה: שהיות ור"י ס"ל שלא סמכינן על השטר שיש לו במק"א, רואים שלרבה אכן סמכינן אשטר זה. א"כ מובן שבנדו"ז שניהם נק' מוחזקים, וזה נותן הבנה לקושיית התוס' מעיקרא שמכריחם לתרץ ששם שאני, וכנ"ל.

נגלה
עוסק במצוה פטור מן המצוה
הרב חיים גרשון שטיינמעץ
ראש ישיבת מנחם מענדל ליובאוויטש - דעטראיט

סוכה כו, א. "תניא א"ר חנניא בן עקביא כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן כו' פטורין מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה לקיים דברי ריה"ג שהי' ריה"ג אומר העוסק במצוה פטור מן המצוה".

והנה עי' ערוך לנר שדייק מהו הלשון "לקיים כו'", והול"ל בקיצור מפני שעוסק במצוה פטור מן המצוה. ומתרץ, שלכאו' לא שמענו מהלימוד מ"בשבתך בביתך" רק עוסק במצוה ממש שפטור, משא"כ מי שמזמין מצוה לאחרים שג"כ יפטור א"א ללמוד מהא דלעיל, אלא שי"ל שמדוייק בהלשון "עוסק במצוה" ולכאו' הול"ל "מקיים מצוה פטור מן המצוה", ומלשון "העוסק" משמע שעסק בעלמא במצוה ג"כ פטור מן מצוה אחרת, וזהו החידוש של רחב"ע שכותבי ספרים כו' פטורים "לקיים דברי ריה"ג כו'" שלא אמר רק "המקיים מצוה" אלא אמר "עוסק במצוה", עכת"ד.

ולכאו' אכתי צ"ב (וכמו שכבר העיר ב"אוצר" כאן הע' 9), שאם אין ראי' מהפסוק על מי שמזמין מצוה לאחרים, מאיפא באמת המקור לזה? גם אינו מוסבר לפי דבריו מהו הדיוק ריה"ג דוקא, והלא כן הוא ג"כ לשון הברייתא דלעיל (וכ"פ) הלשון "עוסק במצוה"1. גם עצם הדיוק מ"עוסק" במצוה אינו מוכרח, בפרט לשיטת הר"ן בהמשנה שמבאר הדיוק "עוסק" ולא "מקיים" באו"א ע"ש.

ואולי י"ל בזה באו"א קצת:

דהנה לעיל בהסוגיא יש ב' לימודים מהיכן לומדים עוסק במצוה פטור מן המצוה - מהפסוק "בשבתך בביתך" ומן "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם", וכמבואר בהסוגיא בארוכה ע"ש. והנה הגם שהגמ' עושה צריכותא בין ב' הלימודים, מ"מ יש לומר שיש נ"מ (גם להלכה) מהיכן לומדים עיקר דין עוסק במצוה2.

ולכאו' י"ל נ"מ לגבי ב' ענינים:

א) דהנה יש שקו"ט באחרונים אם העוסק במצוה דרבנן פטור ממצוה דאורייתא3. ובקובץ שיעורים ח"ב סי' לב כתב לתלות, בביאור הדרשא "בשבתך בביתך - בשבת דידך ולא בשבת דמצוה, ובלכתך בדרך - ולא בלכת דמצוה". שאם פי' הלימוד הוא שמצוה פוטר, הרי ודאי קאי הפסוק על מצוה מה"ת דוקא, וא"כ על מצוה דרבנן לא אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה. משא"כ אם הלימוד הוא שצריך להיות 'לכת דידך' כדאי להתחייב בקר"ש, א"כ שפיר י"ל שכל שאינו 'לכת דידך', אלא הוא הילוך של מצוה פטור, וא"כ אפי' במצוה דרבנן י"ל שיפטור מקר"ש, כיון שסו"ס אינו 'לכת דידך' (ע"ש).

ולפ"ז י"ל, שדוקא אם לומדים הדין שעוסק במצוה פטור מן המצוה מהפסוק בשבתך בביתך ובלכתך בדרך - יש מקום לומר שדין זה הוא גם בעוסק במצוה דרבנן (אם נפרש הלימוד באופן הנ"ל), משא"כ אם לומדים מן "ויהי אנשים אשר היו גו'", שלמדים משם עוסק במצוה פטור מן המצוה "שהרי נטמאו במתיהן שבעה ימים לפני הפסח ואע"פ שטומאה זו תעכב על ידם אכילת פסחיהן" (ל' רש"י לעיל כה, ב), וא"כ הרי משם יש להוכיח שמצוה מה"ת פוטר מן המצוה, אבל לא מצוה דרבנן, כמובן.

ב) לגבי נידון של הערוך לנר הנ"ל, אם במזמין מצוה לאחרים אבל הוא עצמו אינו מחוייב בזה, אם אומרים בזה עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ולכאו' י"ל שתלוי ג"כ בהנ"ל - מאיזה לימוד לומדים דין עוסק במצוה, דבשלמא אם לומדים מהפסוק בשבתך כו', הרי י"ל (ע"ד הנ"ל מהקובץ שיעורים) שאם פי' הלימוד הוא שכל שאינו הילוך דידך (או שבת דידך) פטורים מקר"ש, הרי בהולך (או עסוק) במצוה להזמין מצוה לאחרים הרי ג"כ אינו הילוך דידך, וממילא י"ל ע"ז דין עוסק במצוה פטור מן המצוה, משא"כ אם הוא דין שדוקא הילוך דמצוה פוטר, י"ל שהוא דוקא במצוה שלו, משא"כ במזמין מצוה לאחרים (כגון סופרי סת"ם או תגריהן כו') שסו"ס אינו מקיים מצוה בזה, א"כ י"ל שאין ראי' שחל ע"ז הדין עוסק במצוה.

אמנם אם לומדים מ"ויהי אנשים גו'", הרי שם י"ל שהיו עסוקים במצוה שלהם. והגם שלא הי' עסוקים במצוה שהי' מוטלים עליהם דוקא, שהרי כמו כן אחרים הי' יכולים לקיים המצוה, מ"מ הרי בשעה שהיו עסוקים במצוה זו היו הם מקיימים מצוה (ולא רק מזמין מצוה לאחרים), וא"כ אין ראי' להדין של כותבי סת"ם כו', וע"כ שהברייתא של כותבי סת"ם ס"ל להלימוד של בשבתך בביתך, ויפרש (כנ"ל) שפי' הלימוד הוא, שכל שאינו שבת ולכת דידך פטורים מן המצוה4.

ולפ"ז יש לבאר ברייתא דידן, דהנה בברייתא דלעיל מי היו האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם, לרבי יוסי הגלילי היו נושאי ארונו של יוסף, לר"ע היו מישאל ואלצפן שנטמאו בנדב ואביהוא, ולרבי יצחק היו עוסקין במת מצוה ע"ש.

והנה הראי' שעוסק במצוה פטור מן המצוה לכאו' הוא לרבי יצחק "שנטמאו במתיהן שבעה ימים קודם הפסח" (כנ"ל), וכן י"ל שלר"ע יש ג"כ ראי'5, משא"כ לריה"ג שנטמאו בעצמות של יוסף לפני הרבה זמן (בצאתם ממצרים) וכבר זמן ארוך (מר"ח סיון) שלא נשאו הארון, א"כ אין מזה ראי' שעוסק במצוה פטור מן המצוה כיון שלא הי' עסוקים במצוה כבר זמן רב6, וע"כ שלשיטת ריה"ג גופא המקור לדין עוסק במצוה פטור מן המצוה הוא מהפסוק בשבתך בביתך (שנזכר לעיל בסוגיא).

והנה לר"ע ולר"י שי"ל שלמדים דין עוסק במצוה מ'ויהי אנשים גו', א"כ אין ראי' לדין כותבי סת"ם כו', שהרי אין להביא ראי' משם אלא לעוסק בגוף מצוה דידי', אבל לא למזמין מצוה לאחרים כנ"ל, משא"כ לריה"ג שע"כ לומד דין עוסק במצוה מבשבתך בביתך גו', הרי שפיר יש לפרש הלימוד באופן שגם מזמין אחרים למצוה ג"כ, יפטור מדין עוסק במצוה כנ"ל.

ובזה יש לפרש הברייתא "לקיים דברי ריה"ג שהיה ריה"ג אומר עוסק במצוה פטור מן המצוה" - שי"ל שכוונת הברייתא הוא דוקא לרבי יוסי הגלילי שהי' אומר עוסק במצוה פטור מן המצוה - שע"כ מקורו 'מבשבתך בביתך' וע"כ א"ש הדין שכותבי סת"ם פטורים, משא"כ לשאר דיעות שי"ל שלא ס"ל דין זה.

[ובזה יש ליישב קצת השמטת הרמב"ם דין כותבי סת"ם, שעמדו בזה האחרונים7, ולהנ"ל י"ל שכיון שדין כותבי סת"ם הוא חידוש שגם מזמין מצוה לאחרים נקרא בגדר עוסק במצוה, והוא רק אם לומדים מבשבתך בביתך ומפרשים הלימוד כנ"ל - ולדעת ר"ע ור"י אין הכרח לדין זה (וכן אם לומדים מבשבתך בביתך ג"כ יש לפרש הלימוד באופן שאין ראי' לדין זה כנ"ל), לכן להלכה ס"ל לרמב"ם שלא קיי"ל כן, ובפרט שהברייתא גופא של כותבי סת"ם מדגיש שהוא רק לריה"ג, וא"כ הוא רק דעת יחיד, ולכן ס"ל להרמב"ם שלהלכה לא קיי"ל כן].


1) אבל לזה י"ל שכן הי' קבלה בידו בשם ריה"ג.

2) ראה עד"ז בלקו"ש חי"ט כי תצא (ג) בנוגע הלימודים מהיכן לומדים קידושי כסף שיש חילוק (גם למסקנא) מהיכן לומדים דין קידושין לגבי עצם גדר קידושי כסף, הגם שבסוגיא שם (ד, ב) עושה הגמ' צריכותא - ע"ש הע' 11. וא"כ י"ל עד"ז בנדו"ד, שיש חילוק ונ"מ מאיפא לומדים דין עוסק במצוה הגם שהגמ' לפועל (אחרי שישנו ב' הלימודים) עושה צריכותא.

3) ראה המובא ב"אוצר" דף כה, על רש"י ד"ה שלוחי. וכה, ב. ד"ה וא"ר אבא (בנוגע חתן).

4) ובפרט לשיטת המ"א סי' לח סק"ח "שמשמע (מרש"י) דאם עושה כדי להשתכר בו לא מקרי עוסק במצוה" (וכ"ה באדה"ז שם ס"ז), ונמצא שכל כוונת עשייתו הוא כדי להזמין מצוה לאחרים. - וראה במרומי שדה בסוגיין שחולק על דברי המ"א הנ"ל, וס"ל פי' אחר בדברי רש"י (שהוא יסוד דברי המ"א). וראה שו"ת כתב סופר או"ח סי' קיט.

5) עי' בפנ"י ועוד (מובא ב"אוצר"). ואכמ"ל.

6) אבל ראה שו"ת משכנות יעקב או"ח סי' נד שכתב שלריה"ג "דאף בשעת חנייתן היו משמרין ארונו ועסוקין במצוה ואינן מחוייבין ליטהר ולעשות הפסח אף שהיה אפשר להן ליטהר אינן חייבין מטעמא דעוסק במצוה כו' ור"י ס"ל כיון שיכולין ליטהר וארונו היה משתמר ממילא שעמד במחנה לוי' או היו נזהרין מנגיעה אין עסקן פוטרתן", וע"ש שלפ"ז מבאר דעת הרמב"ם (ע"ד מש"כ בפנים) שדוקא מצוה שהוא חובת הגוף פוטר מן המצוה משא"כ מצוה שאין חובה עליו - ודלא כדעת ריה"ג. - והנלענ"ד כתבתי (שלדעת ריה"ג אין כלל ראי' לדין עוסק במצוה מויהי אנשים כו').

7) ראה נו"כ טושו"ע או"ח סי' לח, ובהמובא ב"אוצר" דף כו, א. מכ"מ.

נגלה
דוקא אוחזין
הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

א. בריש מכילתין (בבא-מציעא ב, א) מעתיק רש"י מהמשנה את המילים "שנים אוחזין בטלית", ומפרש: "דוקא אוחזין, דשניהם מוחזקין בה ואין לזה בה כח יותר מזה, שאילו היתה ביד אחד לבדו הוי אידך המוציא מחבירו ועליו להביא ראיה בעדים שהיא שלו, ואינו נאמן זה ליטול בשבועה".

והנה דשו רבים בביאור דברי רש"י אלו, אשר לכאו' יש בהם תמיהות רבות, וכמו שאפרט;

א) עמש"כ "דוקא אוחזין", "איכא למידק דמאי חידושא, והא אוחזין קתני, ומהיכא תיתי לן למימר דלאו דוקא"? (ל' השטמ"ק בתחילתו).

ב) מדברי רש"י "דוקא אוחזין, דשניהם מוחזקין בה וכו'", משמע דסב"ל הני ראשונים (תוס' הרא"ש בסוגיין ועוד) שכתבו, דהחלוקה דמתניתין היא דווקא במקרה דאוחזין, משא"כ במקרה דשניהם אינם אוחזין, אכן ישתנה הדין (כבסוגיית הגמ' בב"ב דף לד, ב, דנפסק הדין "כל דאלים גבר"). וא"כ קשה מדוע לא פירש כן רש"י בדבריו - דבמקרה דאין שניהם אוחזין אכן הוה דין אחר (כמ"ש לגבי המקרה של "היתה ביד אחד לבדו")?

ג) ומחמת קושיא הנ"ל יש מפרשים (ראה נח"ד כאן ועוד), דרש"י לא בא בדבריו אלו לצדד עם שיטה זו דהחלוקה במשנתינו היא מחמת אחיזתם בטלית (ויתכן דסב"ל דגם כששניהם אינם אוחזין בה, מ"מ הוה דינא דיחלוקו, וכשיטת הריב"א בב"ב שם), וכוונתו בה"דוקא" היא רק שצריך ששניהם יאחזו בה בו זמנית, משא"כ במקרה שרק א' אוחז בה וכו' (והיינו שכל דברי רש"י כאן הם המשך אחד, שתוכנם הוא לשלול מדינא דמתניתין מקרה של א' שאוחז בטלית לבדו).

אלא שלפ"ז תמוה לכאו' ההדגשה "דוקא אוחזין, דשניהם מוחזקין בה וכו'"; דלפי פירוש זה הי' צ"ל ההדגשה "דוקא שניהם וכו'" וכיו"ב, דזהו מה שבא ללמדנו, משא"כ הא ד'מוחזקין' בה, אינו נוגע באמת (דגם בלי 'מוחזקין' כלל הי' הדין דיחלוקו כנ"ל)!?

ד) מש"כ "ואין לזה כח בה יותר מזה"; מה כוונתו בזה? והיינו, על איזה סוג של 'כח' מדבר? ומה אכן יהי' הדין במקרה שכן יש לא' מהם 'כח בה יותר מזה'?

ה) התחיל עם 'ואין לזה בה כח יותר מזה', והמשיך 'שאילו היתה ביד אחד לבדו כו', ולכאו' הרי לאו רישא סיפא; דממש"כ תחלה משמע, שאם רק יש לא' מהם איזה כח בה יותר מהשני, כבר בטלה דין החלוקה, אמנם מהמשך דבריו משמע, דרק כשהוא ביד א' לבדו בטלה החלוקה וזכה בה המוחזק.

ו) קושיית הפנ"י כאן: "דמאי קמ"ל בפירושו, וכי עד השתא לא ידעינן דהממע"ה בכל דוכתי"?

ז) ויש להוסיף: דהנה מזה שכתב רש"י 'שאילו היתה וכו' - ולא ואילו היתה - מוכח לכאו', דאכן לא בא בזה ללמדנו שנאמר כאן הדין דהממע"ה, אלא דדין זה הוא הוכחה (או הסברה) למש"כ רש"י לפנ"ז. ובפשטות: שההוכחה לזה שמשנתינו מדבר ב'אוחזין דוקא כו' הוא, משום שבמקרה שהי' ביד א' לבדו אכן אינו קיים דינא דמשנתינו (דיחלוקו בשבועה), דהרי במקרה כזה נאמר הדין דהממע"ה.

אלא דלפ"ז תמוה ביותר כוונת רש"י; דנמצא שמוכיח מתוך הסברא הפשוטה של הממע"ה (עד שאינו מביא לזה שום ראיה), שמשנתינו אינה חולקת על הדין דהממע"ה. אתמהה!?

ח) מש"כ 'ועליו להביא ראיה בעדים שהיא שלו'; האם כאן הוא המקום ללמדנו איזה סוג ראיה בעינן עבור להוציא ממון בדין?

ט) קושיית מהר"ם שיף: מדוע כתב רש"י שבמקרה שהיתה ביד א' כו' לא הי' השני נאמן ליטול בשבועה, ולא הזכיר (גם) שזה שאוחז בה לא יצטרך לישבע כלל (היינו, דבמשנה מוזכר ב' שבועות, ובמקרה דהיתה ביד א' לבדו, הרי שתיהן לא היו קיימות, ומדוע שלל רש"י רק א' מהן)?

ב. ואולי יש לבאר המשך דברי רש"י באופן שונה מהרגיל, שעפ"ז יתורצו כמין חומר כל התמיהות הנ"ל, ובהקדמה:

בקשר לדינא דמתניתין מצינו כמה דיונים שלכאו' תוכנם אחד; והוא, האם ישתנה הדין באם יהי' לא' מבעלי הדין 'בירור' מסויים לצדו, נגד חבירו (היינו, בירור כזה שאין בכחו להוציא ממוחזק ממש, אבל מ"מ יש לה כח של בירור בעלמא), כמו: ברי נגד שמא; חזקת מרא קמא; או רוב, כדלהלן;

דהנה הפנ"י כתב בסוגיין, שאם א' מהאוחזין טוען ברי, וחבירו טוען שמא, הרי הטוען ברי זוכה בדין. ואף דבעלמא אין מוציאים ממוחזק אפי' בבו"ש, מ"מ הרי כאן דשניהם מוחזקין בה שאני. ובאמת כבר כתב כן הרמב"ן בב"ב (דף לד), ועוד.

אמנם בשער המשפט (סקל"ח סק"ג) דייק מתוך דברי התוס' לקמן (קטז, ב ד"ה לימא), דסב"ל שגם כששניהם מוחזקין בה לא יהני טענת הברי על השמא להוציא מחזקתו (וראה באוצר מפרשי התלמוד בריש מכילתין הערה 27, מה שהביא גם מספרים אחרים שכתבו להוכיח (באופנים שונים) שכן הוא אכן דעת התוס').

והש"ך פסק (סצ"א סוף סקל"ג), שגם במקרה שא' מהאוחזין הוא המרא קמא, מ"מ הרי כששניהם מוחזקין בה, קיימת החלוקה (בשבועה) דמשנתינו, ולא אזלינן בתר מר"ק הואיל ושניהם מוחזקין בה. ולאידך, הרי הש"ש (שמעתא ד' פ"ד) האריך לחלוק עליו, וסב"ל שבמקרה דמר"ק ודאי אזלינן בתריה, ולא בתר זה ששניהם מוחזקין בה השתא.

ובתרומת הדשן (סי' שי"ד) פסק, שבמקרה שיש 'רוב' המסייע לא' מהטוענים, אז אזלינן בתר רובא, הואיל ואין א' מהם מוחזק בה לבדו (משא"כ במוחזק ממש פסקינן דלא אזלינן בתר רובא להוציא כידוע).

[והתרוה"ד מעיר ע"ז, דאע"פ דהתוס' בסוגיין כתבו שמגו אינו יכול לעזור לא' מהטוענים, משום דהוה מיגו להוציא, דלכאו' משמע מזה שכן נחשב כ"א מוחזק בחלקו, עד שלא מהני בירורים דעלמא להוציא ממנו? מ"מ - כתב התרוה"ד - דיש לחלק ולומר, דרק לענין מיגו נחשב 'להוציא', אבל לא לענין בירור דרוב, יעויין בדבריו.

אמנם עפמשנ"ת לעיל (מ'שער המשפט') בדעת התוס', דסב"ל שאכן נחשבים למוחזקים, עד שאינו מועיל גם הבירור דבו"ש, לכאו' (לא צריכים לחלק כך בין הבירור דמיגו להבירור דרוב ד)י"ל בפשטות, שהתוס' אזלי בזה לשיטתייהו, ושלכן אינו מועיל גם מיגו להוציא השני מחזקתו בהטלית (אף שעדיין צריכים לחילוקו של התרוה"ד לבאר דעת הרמב"ן עכ"פ; דהא סב"ל - כנ"ל - דבו"ש כן מוציא מהמוחזקין דמשנתינו, ומ"מ מביא כאן האי סברא דמיגו להוציא לא אמרינן)].

ועכ"פ נמצא דיש כאן ב' שיטות כלליות (עם כמה נפק"מ): א) היות ואין כאן מוחזק א', לכן מהני גם הבירורים האלו שאינם מועילים נגד מוחזק ממש (שיטת הרמב"ן, תרוה"ד, פנ"י,ש"ש ועוד). ב) הואיל וכ"א מוחזק (עכ"פ) ב(חלק מ)הטלית, לכן א"א להוציא מא' מהם ע"י בירורים כאלו (דעת התוס' והש"ך). ע"כ ההקדמה.

ואואפ"ל דשיטת רש"י הוא כאופן השני - דבמקרה דשנים אוחזין כו' א"א להוציא מהשני ע"י איזה בירור שיהי'. ועפ"ז נפרש דבריו (דעסקינן ביה) כך: דדינא דמשנתינו נאמר ב'דוקא אוחזין', דאז הואיל ו'שניהם מוחזקין בה' לכן הר"ז מצב של 'אין לזה בה כח יותר מזה'. והיינו דאין שום בירור (שיש לו) עושה אותו לבעל כח בה יותר מחבירו, הואיל ואינו מועיל נגד חזקת חבירו כנ"ל.

וע"ז ממשיך - רש"י - להביא הוכחה (או הסברה) לדבר זה: שכמו שאם הי' הטלית ביד א', הרי פשוט הדבר שלא הי' השני יכול להוציאו ממנו בשום בירור, אלא רק ע"י עדים בלבד, וגם בשבועה (דמשנתינו) בודאי לא הי' יכול להוציאו מידי המוחזק (הואיל ואין שום בירור מועיל נגד המוחזק - חוץ מעדות - כנ"ל); עד"ז במקרה (דמשנתינו) דשניהם מוחזקין בה, הרי 'אין לזה בה כח יותר מזה', משום שאין שום בירור מהני, ולכן נפסק הדין דיחלוקו (בשבועה מדרבנן).

ולפ"ז נמצא, דרש"י לא נכנס בכלל לברר הדין במקרה דשניהם אינם אוחזין בה (באם אמרינן גם אז דיחלוקו, או דאז הוה דינא כדא"ג). ברם, כן שלל מקרה זה מדינא דמשנתינו לענין אחר: דבמקרה כזה בודאי כן מתחשבים עם עוד סוגי בירור כגון רוב ובו"ש כו', משא"כ במשנתינו ד'אין לזה בה כח יותר מזה' כמשנ"ת (והמעיין יראה איך שנתיישבו לפ"ז בד"מ כל התמיהות דלעיל, ואכהמ"ל עוד).

נגלה
נאמנות המוכר
הרב אפרים פישל אסטער
ר"מ בישיבה

בגמ': וניחזי זוזי ממאן נקט. ועיין ברש"י שהביא מברייתא בקידושין דנאמן בעל המקח לומר לזה מכרתי ולזה לא מכרתי. והיינו דאית לי' להמוכר נאמנות מיוחדת כב' עדים לומר לזה מכרתי.

והקשה הרשב"א, דלפ"ז מדוע קאמר הגמ' "וליחזי זוזי ממאן נקט", הרי לאו בזוזי תליא מילתא אלא בנאמנות המוכר תליא, וא"כ הו"ל להגמ' להקשות "וניחזי מוכר מאי קאמר"? ועיי"ש מה שתי'.

ונראה לבאר ל' הגמ' אליבא דרש"י, ובהקדם, דהנה הביא רש"י סיום הברייתא בקידושין, דבד"א שהמוכר נאמן כשמקחו בידו, כיון דעליו רמיא לדעת למי מכר, אבל אין מקחו בידו אינו נאמן. וקאמר ע"ז בגמ' שם עוד, דגם באין מקחו בידו, אי נקט זוזי מחד נאמן, דבאופן זה ודאי זוכר, ורק אי נקט זוזי מתרווייהו אינו נאמן. ומבאר רש"י עפ"ז תי' הגמ', "לא צריכא דנקט זוזי מתרווייהו ולא ידעינן מהי מדעתי' ומהי בע"כ", דאפי' ידע המוכר, בזו אינו נאמן.

והקשו במפרשים על תי' הגמ' אליבא דרש"י, אפילו אם נאמר דבדנקט זוזי מתרווייהו ואין מקחו בידו אין המוכר נאמן כב' עדים, מ"מ הרי לכאו' סו"ס מ"ט לא נאמינו ככל ע"א דעלמא (וע"ד מ"ש התוס')?

אולם עי' בתוס' ר"י הזקן בקידושין שכ', דמדברי רש"י התם משמע דאי אין מקחו בידו ונקט זוזי מתרווייהו אינו נאמן כלל אפי' כע"א. וע"פ דבריו מובן תי' הגמ' הכא לרש"י.

אלא דהא גופא צ"ע, וכמו שהקשה בתוס' ר"י הזקן התם, דתימה גדול הוא לומר דכשאין מקחו בידו ונקט זוזי מחד נאמן כב' עדים, ובדנקט זוזי מתרווייהו אינו נאמן אפי' כעד א'.

והנראה בביאור שיטת רש"י, בהקדם מה שצ"ב דמ"ט באמת שהאמינו המוכר הן במקחו בידו והן אין מקחו בידו כב' עדים, הרי סו"ס אינו אלא עד א'? וכבר הקשו התוס' כן על רש"י בקידושין. ונאמרו בזה בראשונים בקידושין ב' ביאורים.

הר"ן ועד"ז הרשב"א כ' דהוא תקנת חכמים, דכיון שברוב הפעמים אין שם בשעת הקנין אלא המוכר, לכן תקנו חכמים שיהא נאמן כב' עדים. ונאמנות זו דהמוכר הוא ע"ד מה שאמרו בברייתא שם, דדיין וחיה נאמנים כב' עדים, דגם התם תקנת חכמים הוא, כיון דאי אפשר בלאו הכי.

אמנם הריטב"א מבאר דלאו תקנת חכמים הוא, אלא מצד זה עצמו דרמיא עליו למידק למי מכר, נאמן הוא כב' עדים, דבכל דבר דרמיא על האדם לדייק, ואינו נוגע בדבר וליכא חשש דמשקר, נתנוהו חכמים נאמנות כב' עדים. ובפנ"י שם מבאר יותר, דבאמת טעמא דמילתא דאין עד א' נאמן כב' עדים, לאו משום חשש משקר הוא, אלא משום שאינו מדייק בדיבורו כב' עדים, וא"כ היכן דרמיא עליו לדייק האמינוהו כב' עדים. ועפ"ז, אין זה דין מיוחד שנאמרה במוכר, אלא הכי דינא בכ"מ דרמיא עליו לדייק נאמן כב' עדים. (ומצאתי בס' שערי תורה בערך נאמנות המוכר שמאריך בסברא זו, עיי"ש).

ולכ', בל' רש"י שלא הזכיר כלל דתקנת חכמים הוא, ורק הזכיר הא דרמיא עליו לדייק משמע כמ"ש הריטב"א. וצ"ב מאי דחקוהו להר"ן והרשב"א לפרש אליבא דרש"י דתקנה מיוחדת היא.

וע"כ צ"ל דס"ל להר"ן והרשב"א, דלא מסתבר כלל שיהני מה שהמוכר מדייק שיהא נאמן כב' עדים, וגם מה שמדייק המוכר לא מהני לי' יותר מנאמנות דע"א, ולכן כתבו, דע"כ נאמנות המוכר תקנת חכמים מיוחדת היא. ולפי שיטתם, דברי רש"י דכשמקחו בידו מידק דייק וכשאין מקחו בידו אינו מדייק, לאו ביסוד נאמנות המוכר איירי, אלא מבאר בזה השיעור וגבול מתי אפשר להאמינו בהתקנת חכמים, דלא בכל אופן שייך לתקן להמוכר נאמנות זו, דרק באופן דרמיא עליו לדייק, ואית לי' נאמנות (בכלל) כע"א, תקנו חכמים דנאמן כב' עדים. (וכבר דנו באחרונים בארוכה בדברי הר"ן שאין המוכר נאמן אלא אי עדיין הלוקחין לפניו, ואכמ"ל)

היוצא מזה, דיש ב' אופנים בפי' דברי רש"י ד"רמיא עליו לדייק": א. זהו יסוד הנאמנות כב' עדים - הריטב"א. ב. זה מברר דודאי אית לי' נאמנות כע"א, ולכן תקנו חכמים שיהא נאמן כב' עדים - הר"ן והרשב"א.

ועפ"ז י"ל, דמ"ש התוס' ר"י הזקן דתימה גדול לומר דבאין מקחו בידו, אי נקט זוזי מחד נאמן כב' עדים, ובדנקט זוזי מתרווייהו אינו נאמן אפי' כע"א, הוא רק לפי מה שהבין הריטב"א בדעת רש"י, שהרי כנ"ל הוא מפרש דמה דרמיא עליו לדייק הוא יסוד הנאמנות כב' עדים, וא"כ תימה גדול לומר דרק משום דליכא סיבה להאמינו כב' עדים, נאמר דאין לו שום נאמנות אפי' כע"א.

אבל לפי' הר"ן, הרי אין מה דרמיא עליו לדייק יסוד הנאמנות כב' עדים, אלא תקנת חכמים היא, וא"כ שפיר אפ"ל דמצד מה דרמיא עליו לדייק (ברור לן ד)אית לי' נאמנות כע"א (ולא כב' עדים, והנאמנות כב' עדים תקנת חכמים היא), והיכא דלא רמיא עליו נקטינן שאינו זוכר כלל כיון דלא רמיא עליו, ואינו נאמן אפי' כע"א. ולאו תימה הוא כלל. ואדרבא, לשיטת הר"ן דנאמנות המוכר תקנת חכמים הוא, מוכרחים לומר דאין לו נאמנות אפי' כע"א, דאי נאמן עכ"פ כע"א, הרי היות שאפשר להאמינו (בכלל), צריך להאמינו כב' עדים, דזה נכלל ממילא בהתקנה שאמרו דבמקח וממכר כיון דא"א בלא"ה נאמן הוא כב' עדים.

והשתא י"ל דמה דהקשה הרשב"א על ל' הגמ' לרש"י דהול"ל "ונחזי מוכר מאי קאמר" לשיטתו הוא, דכיון דס"ל דיסוד דין הנאמנות, הוא תקנה מיוחדת שתקנו למאן דשם מוכר עליו, לכן הקשה דלאו בזוזי תליא מילתא כלל אלא תקנה למוכר הוא, והכי הו"ל להגמ' להקשות "ונחזי מוכר מאי קאמר".

אבל להריטב"א יסוד נאמנות המוכר לאו משום שם מוכר הוא, אלא הוא משום דאית לן הוכחה דמדייק הוא, וא"כ לא דמי היכן דמקחו בידו להיכן דאין מקחו בידו; דבמקחו בידו ההוכחה דמדייק הוא משום דרמיא עליו, ובאין מקחו בידו ההוכחה דמדייק הוא ממה דנקט זוזי מחד דודאי מידכר דכיר, ונמצא דיסוד הנאמנות באין מקחו בידו הוא מצד הזוזי דנקט מחד, ולכן הקשו בגמ' "ונחזי זוזי ממאן נקט", דבזה תליא מילתא.

נגלה
בגדר קדושת הסוכה
ר' אפרים בנימין ביטון
שליח כ"ק אדמו"ר - וונקובר ב.ק. קנדה

א. איתא בסוכה דף ט, א. "אמר רב ששת משום רע"ק מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה, ת"ל חג הסוכות שבעת ימים לה', ותניא רב יהודה אומר כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה וכו', ע"כ.

וידוע החקירה בזה, האם מהיקש זה נלמד שחלה קדושה ממש על הסוכה כקדושת קרבן, והיינו, שקדושת הסוכה היא כקדושת הגוף ומשום זה אסורין בהנאה, או דעיקר הילפותא מחגיגה אינה לסוג הקדושה אלא להדין הנובע מהקדושה שבה - איסור הנאה, אמנם לכל חד קדושה דילי', דחגיגה אסורה משום קדושת הקרבן ועצי סוכה אסורין משום לתא דביזוי מצוה [ויעויין מה שהובא בזה באוצר מפרה"ת לסוכה שם בארוכה, ולהעיר גם מלקו"ש חי"ט שיחה ב' לחגה"ס, וראה גם בס' 'שלמי שמחה' (להגר"ש עלבערג ז"ל) ח"א סי' מ"א, ח"ד ס' ל', ח"ו סי' מ"ב, ובקובץ רשימות שיעורים (להרב קלמנסון שליט"א) 'עניני חנוכה' סי' כ"ז. וש"נ].

בדין סוכה שנפלה

ב. והנה יעויין בס' 'שלמי שמחה הנ"ל סי' מ"א שכתב להכריע כהצד הב' הנ"ל דאין קדושה ממש בסוכה כקדוש קרבן ביסוד דעת התוס' בסוכה שם ד"ה מנין דס"ל דבסוכה שנפלה אין איסור הנאה מה"ת, והיינו משום דאיסור הנאה שבה הוא משום לתא דביזוי מצוה, וע"כ בנפלה דתו ליכא עלי' שם מצות סוכה ליכא איסורה מה"ת, משא"כ להצד הא' הנ"ל, היה ראוי להיות דגם בנפלה, אסורה בהנאה דחל הקדושה על החפצא וכמו שהוא בקרבן חגיגה דלא נפקעת הקדושה גם אחר שהקרבן אינו ראוי עוד לקרבן יעויי"ש, ובתו"ד הביא הר"א שגם דעת הרשב"א דביצה דף ל,ב. היא כדעת התוס' דהא דאסורין בהנאה הוא דוקא בעודה קיימת, אבל לא בנפלה.

ויש להעיר דהרי דעת הרמב"ן בשבת (מ"ה) היא דאיסור הנאה מה"ת מעצי סוכה הוא גם בנפלה ודלא כדעת התוס', ואזיל לשיטתי' דס"ל כהצד הא' הנ"ל וכדמשמע להדיא מלשונו שם דאיכא קדושה ממש בסוכה כמו קדושת קרבן [ועי' בקובץ רשימות שיעורים הנ"ל מש"כ בזה] הכרעתו היא אך ורק לדעת התוס', משא"כ לדעת הרמב"ן.

עוד יש להעיר, דהנה מדברי הרשב"א בחי' לביצה שם ובעבוה"ק שער ב' סק"ו נראה דס"ל כהצד הא' הנ"ל, כתב שיש בסוכה קדושה ממש, ודן אם היא כקדושת דמים או כקדושת הגוף, יעוי"ש.

ולפ"ז תקשי איך מתאים עם הא דס"ל בביצה שם דעצי סוכה אסורין בהנאה דוקא בעודה קיימת, אבל לא בנפלה, וכדעת התוס'. והרי להצד דיש קדושה ממש על הסוכה כקדושת קרבן, חל הקדושה על החפצא, וכמו שהוא בקרבן חגיגה דלא נפקעת הקדושה, וכנ"ל בדעת הרמב"ן, וצ"ע.

איסור הנאה בעת ירידת גשמים

ג. והנה בהמשך דבריו כתב שם לתרץ עפ"ז קושיית האחרונים דכיון דקיי"ל דעצי סוכה אסורין כל שבעה איך מותר לישב בסוכה בעת ירידת גשמים בשעה שפטור מסוכה, הא איכא איסורא מד"ת דמתהני מעצי סוכה בעידן דליכא מצוה [ויעויין בזה בשו"ת עונג יו"ט או"ח סי' מ"ט באורך ועוד].

ועפהנ"ל ניחא, דס"ל כהצד הב' דליכא קדושה ממש על הסוכה כקדושת קרבן ואיסור שבה הוא משום לתא דביזוי מצוה. וכמו שהוא בסוכה שנפלה דאינה ראוי' למצוה, דשפיר נפקעת קדושת המצוה, ותו ליכא משום ביזוי מצוה. כמו"כ הוא בזמן שאין ראוי למצווה דאין החלות דש"ש על הסוכה, ומובן שפיר הא דיכול להנות מהסוכה בעת ירידת גשמים כיון דהוא זמן שאינו ראוי למצווה יעויי"ש. [ועד"ז תירץ בצפנת פענח הל' סוכה פ"ו ה"ב, ועד"ז הוא גם בקובץ שיעורים לביצה שם - עיי"ש ודו"ק].

[ואגב אורחא יש להעיר עמש"כ בזה הב' י.ש.א. שי' בקובץ תשפ'ד(ע'84) שציין שם לדברי הגר"ש עלבערג ז"ל ב'שלמי שמחה' ח"א סי' מ"א, ושוב הביא קושיית האחרונים הנ"ל, ותירץ הקו"ש שם דבשעה שאין הסוכה ראוי' למצותה ליכא בה קדושה כמו לאחר החג (והוא כעין תירוץ ה'שלמי שמחה' הנ"ל). וכתב הב' הנ"ל דע"פ תירוץ הקו"ש יש לפשוט חקירת ה'שלמי שמחה' דליכא קדושה ממש על הסוכה וכו' ולא הבנתי, דהרי ב'שלמי שמחה' שם פושט הוא עצמו את חקירתו ביסוד השיטה דסוכה שנפלה מותרת, וע"פ סברתו לתרץ את קושיית האחרונים הנ"ל (כעין תירוצו של הקו"ש)] -חלות הקדושה- עשיית הסוכה או הישיבה בה.

ד. והנה בהמשך דבריו שם כתב דלפי סברתו אשר בעת ירידת גשמים דהזמן אינו ראוי למצוה ונפקע הש"ש מהסוכה, נמצא דאם אירע פעם גשם בסוכות נפקע מסוכתו הש"ש, וא"כ יש לברר מתי חל הש"ש אם ע"י עשיית הסוכה או ע"י האכילה והישיבה בה. דאי אמרינן דהש"ש חל ע"י הישיבה בסוכה אז שפיר לא קשיא מידי, דאחר הגשם ישב ויאכל ושוב יחול הש"ש. אבל אם נימא דהש"ש ס"ל ע"י עשיית הסוכה א"כ אם נימא דבשעת גשמים מסתלק הש"ש איך חל אח"כ עוד הפעם הש"ש, הא חסרה העשי' המקדשת להסוכה. עכת"ד לעניננו. [ויעויי"ש שהביא את דעת הרשב"א דלהלן בדברינו, ומש"כ לתרץ עפ"ז].

אמנם יש להעיר דמצינו שנחלקו בזה, דהנה מדברי הרשב"א בביצה שם ובעבוה"ק שם משמע שהעשי' לשם סוכה היא המקדשת, אכן מדברי המג"א (סי' תרל"ח סק"ב בשם רבינו ירוחם) מתבאר דס"ל דהישיבה בסוכה היא המקדשת [יעויין באוצר מפה"ת לסוכה שם].

ובביאור יסוד פלוגתתם, כתב בקובץ רשימות שיעורים הנ"ל דתלוי ג"כ בהך חקירה דלעיל בגדר קדושת הסוכה, דהרשב"א לשיטתי' דחל קדושה ממש על הסוכה כקדושת קרבן [וכמבואר היטב בדבריו הנ"ל], ולכן ע"י עשיית הסוכה לשמה חל הקדושה דהו"ל כמקדישו בקרבן, אכן המג"א ס"ל דהוא משום לתא דהשם דמצוה וכהצד הב' הנ"ל,ולכן תלוי ע"י עשיית המצוה דעי"ז חל השם דמצוה על החפצא יעויי"ש.

ומעתה יש לתרץ שפיר קושיית ה'שלמי שמחה' הנ"ל, דהרי יסוד סברתו אשר בעת ירידת גשמים דהזמן אינו ראוי למצוה נפקע הש"ש מהסוכה, היא לפי הצד הב' הנ"ל דאין קדושה ממש על הסוכה, ואיסור הנאה שבה הוא משום ליתא דביזוי מצוה, וכמו שכתב בעצמו להכריע עפ"ז דסבירא לן כהצד הב' הנ"ל וכמוש"נ, וא"כ לפי הצד הזה הש"ש וקדושת המצוה חל ע"י עשיית המצוה - הישיבה, וא"כ שפיר יתכן לומר דאחר הגשם יישב ויאכל ושוב יחול הש"ש ע"י עשיית המצוה, וקושיא מעיקרא ליתא.

אכן להדיעה דהסוכה מתקדשת ע"י עשיית הסוכה לשמה, ס"ל דחל קדושה ממש על הסוכה וכמוש"נ, ולצד זה גם אם הסוכה אינה ראוי' למצוה כגון סוכה שנפלה, וגם אם הזמן אינו ראוי למצוה, לא נפקע הש"ש והקדושה מהסוכה, וכמוש"נ לעיל בדעת הרמב"ן דס"ל דגם סוכה שנפלה אסורה בהנאה, דחל הקדושה על החפצא וכמו שהוא בקרבן חגיגה דלא נפקעת הקדושה וכנ"ל, וא"כ אפי' אם אירע גשם בסוכות לא נפקעת הקדושה מסוכתו ולק"מ.

[ולהעיר דלהצד הא' הנ"ל דחל קדושה ממש על הסוכה הדרא קושיא הנ"ל (איך מותר לשבת בסוכה בעת ירידת גשמים) לדוכתא, דהרי לא נפקעת הקדושה כנ"ל. וראה מה שהובא בזה באוצר מפה"ת לסוכה שם. והזכירו שם הך שראו בקדשים נאסרה כל הנאה חוץ ממה שהוקדשו לו, ה"נ בסוכה נאסרו כל ההנאות חוץ ממה שעשוי' לו, וכיון שסוכה עשוי' לדירה נאסרה בכל ההנאות חוץ מהנאת דירה, שלא הוקדשה דוקא לקיום מצוה אלא הוקדשה לדירה, ומובן איך מותר להנות בעת ירידת גשמים, עיי"ש.

ולהעיר ממש"כ בזה הגר"מ מענטליק בקובץ 'כינוס תורה' חוברת ד' שהזכיר ג"כ הך סברא, והק' ע"ז, כי הנאת דירה שגבי מצות סוכה הוא כעין תדורו, והנאה כזאת אין נכלל באיסור הנאת סוכה אבל בעת ירידת גשמים שאין ההנאה כעין תדורו אז נכלל באיסור הנאת סוכה.

אמנם יש להעיר ממש"כ בזה הרב א.ה. שיחי' בגליון תשס'א (ע'31) שהזכיר ג"כ הך סברא הנ"ל אלא בסגנון אחר קצת, דאע"פ דגדר קיום מצווה של האדם היא 'תשבו כעין תדורו' מ"מ גדר חפצא דהסוכה היא שדומה לדירת האדם ומיוחדת לו להנאה ותשמיש. (וראה עוד מ"ש בגליון תש"ס ע' 22). ויל"ע בכ"ז, ואכ"מ.

עוד יש להעיר עמש"כ ה'שלמי שמחה' בהמשך דבריו שם לתרץ קושיית התוס' בסוכה דף ט, א. ובביצה דף ל, ב. דמוכח דעצי סוכה אסורין מדרבנן, והרי בסוכה משמע דעצי סוכה אסורין מה"ת דילפינן מקרא דכשם שש"ש חל על החגיגה כך ש"ש חל על הסוכה עיי"ש. ותירץ דאם נימא דהש"ש שחל על הסוכה הוא ע"י האכילה והישיבה בה, יש לחלק באופן שאין חל ש"ש על הסוכה דהיינו טרם שישב ואכל בה ואפ"ה אסור מטעם מוקצה ויעויי"ש עוד בדבריו.

והנה מש"כ לתרץ כן בדעת התוס', שפיר כתב. דהרי לשיטת התוס' דאין קדושה ממש חל בסוכה, ואיסור הנאה שבה הוא משום לתא דביזוי מצוה כמוש"נ לעיל, יתכן לומר דס"ל אשר השם דמצוה חל ע"י עשיית המצוה - הישיבה, וכמוש"נ לעיל יסוד הפלוגתא בזה, דתלוי בגדר קדושה הסוכה ודו"ק.

אומנם, עדיין יש לעיין טובא בגוף הך סברא, שכתב בקובץ רשימות שיעורים הנ"ל לבאר יסוד הפלוגתא אם הסוכה מתקדשת ע"י עשייתה או הישיבה בה, דתלוי בגדר קדושת הסוכה כנ"ל.

דהנה מדברי אדמוה"ז משמע דס"ל כהצד הא' הנ"ל דאיכא דין קדושה ממש דחל על הסוכה, וכמ"ש בלקו"ש חי"ט שם "…ווערט אויך א קדושה אין די עצי הסכך (און מדרבנן אויך אין עצי הדפנות) - "כשם שחל ש"ש על החגיגה . . כך חל ש"ש על הסוכה", און מצד דער קדושה שבהם טאר מען זיך מיט זיי ניט נוצן . . משא"כ קדושת הסוכה מיינט, אז די סוכה גופא (דער סכך און די דפנות) ווערט קדוש…" ובהערה 26 "וכדיוק לשון אדה"ז סי' תרל"ח כמ"פ (בנוגע לסכך וכן בנוגע לדפנות הסוכה) חל עליהם קדושת סוכה. וראה אוה"ת שם (מא"ר בשם עבודת הקודש) דה"ל "קדושת הגוף", "דה"ל כמו הקדש" עכלה"ק.

והרי אדה"ז פסק שם סט"ו דהישיבה מקדשת (וכפי שהובא בלקו"ש שם) ובלשונו "אבל קודם שישב בה לשם מצוה סוכה אין עלי' קדושה כלל וכו'. וצ"ע בכ"ז.

[וראה מה שהובא באוצר מפה"ת לסוכה שם דיש שכתובו שפלוגתא זו תלוי אם יש מצוה בעשיית הסוכה א"ל יעיי"ש].

והנה אין הענין מבואר ומבואר עדיין כל צרכו ועדיין יש להעיר ולהאיר בכ"ז, ואכמ"ל, ועוד חזון למועד בע"ה.

נגלה
"כל הכועס"
הרב אלימלך הרצל
נחלת הר חב"ד, אה"ק

נדרים (כב, א): "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, כל הכועס, כל מיני גיהנם שולטין בו", - ומבאר הר"ן "לפי שהכעס מביאו לכפור בעיקר, כדאמרינן בפרק האורג (שבת קה, ב) דמשבר כליו בחמתו יהיה בעיניך כעובד עבודת כוכבים".

ויש להבין, וכי החסרון של הכעס הוא שרק גורם ומביאו לכפור בעיקר, והרי הכעס עצמו חמור הוא שהגיהנום שולט בו?

ונראה לומר, דמזה שנאמר בגמרא "כל מיני גיהנום שולטין בו", ולא רק "גיהנום שולט בו", מבואר דלא רק על הכעס עצמו נענש בגיהנום, אלא בנוסף לזה מגיע גם לידי עבירות חמורות ולידי כפירה בעיקר, ולבסוף נענש בכל מיני פורענויות בגיהנום.

הצלת נפש של עולא

שם: "עולא, במיסקיה לארעא דישראל, איתלוו ליה תרין בני חוזאי בהדיה, קם חד שחטיה לחבריה. אמר ליה לעולא, יאות עבדי? - אמר ליה, אין, ופרע ליה בית השחיטה ["שימות מהר" - ר"ן שם].

"כי אתא לקמיה דרבי יוחנן אמר ליה, דלמא חס ושלום אחזיקי ידי עוברי עבירה? - אמר ליה, נפשך הצלת" ["שאלמלא כן היה הורגך" - ר"ן ]. ע"ש.

ויש להבין, האם עולא לא ידע בעצמו שטוב עשה משום פקוח נפש כדי להציל את נפשו, ולמה היה צריך לשאול את ר' יוחנן ע"ז?

ונראה לבאר ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' יסודי התורה (פ"ה ה"ה): "אם אמרו להם עכו"ם תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם "ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל".

ולפי"ז י"ל דלכן הסתפק עולא אם עשה נכון, כיון שחשש שע"י הסכמתו מעודד אותו להריגות נוספות. אבל ר' יוחנן אמר שנכון עשה כיון שאינו דומה להדין הנ"ל, מכיון שבנדו"ד העבירה כבר נעשתה מקודם ולא מפני הסכמתו של עולא, והיה מותר להראות לו כאילו מסכים לכך כדי להציל את נפשו, וכאן גם אינו עומד בפני הריגה בפועל.

ונתן ה' לך לב רגז בבבל

שם: "קא תמה רבי יוחנן, מכדי, כתוב "ונתן ה' לך לב רגז", בבבל כתיב, ["והאיך גבר כעסו של אותו בן מחוזא כל כך להרוג את חברו" [בא"י] - ר"ן שם]? אמר ליה, ההוא שעתה לא עברינן ירדנא" ,ע"ש. - הכוונה בזה הוא שיהי' בארץ הריגה מתוך כעס דוקא זה לא יתכן, אבל בלי כעס אלא סיבה אחרת גם בא"י יתכן.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
· old
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות