E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ לך לך - תשס"ה
הלכה ומנהג
השמטה ל"כהן בבית הקברות"
הרב גבריאל ציננער
רב ומו"צ בבארא פארק, ומחבר ספרי 'נטעי גבריאל'

אם רשאים כהנים ליכנס לבית הקברות ע"י מחיצה ניידית שמקיפה מארבע צדדיו ומחזיקה בידיו בכל אורך הדרך עד הקבר. והשאלה אי הוי זה בכלל מחיצה.

ומצאתי כתוב בשו"ת באר חיים מרדכי (להגאון רבי חיים מרדכי אב"ד ניאמץ) ח"ב סי' ל' דמהני מחיצה להתיר לכהנים ע"י ג' חבלים בתוך ג' טפחים וכתב אולם עדיין יש לפקפק בזה כיון דבכאן בעי' שיהיו המחיצות מסוימות היכרא לכהנים שלא יגעו, או יאהילו, יש מקום לאמור כי בעשיית מחיצה בצוה"פ אך עם 'דארט' אחד למעלה על גבי הקנים לא מינכרא כ"כ לכהנים הרואים וחששת חז"ל במקומה עומדת, לזאת יפה השכיל כת"ח, וקלע אל המטרה בסברא ישרה לעשות בחוט המשולש אשר היתר זה בוודאי לא ינתק, כי משנה שלימה שנינו בעירובין (טז, ב.): "מקיפין שלשה חבלים זה למעלה מזה וזה למעלה מזה, ובלבד שלא יהיה בין חבל לחבירו, שלשה טפחים וכו', וחכמים אומרים אחד משני דברים", וקיי"ל כחכמים, כמו"ש בטוש"ע או"ח סי' שס"ב ס"ה ומן התורה שם מחיצה עליה גם לסוכה, א"כ פשיטא דבחבלים משולשים ואין בין חבל לחבל ג"ט, שם מחיצה וגם היכרא איכא בזה. והעולה להלכה, באופן עשיית המחיצה, קנים גבוהים עשרה טפחים ויותר מה, ועל גביהם ממש 'דראט' אחד אשר עי"ז בלבד שהוא בתור צוה"פ, שם מחיצה בזה אולם יען שהוא תיקון לעולם, ולרבים החיוב להוסיף עוד שני 'דראטען', ושיהיו משולשים, ובין 'דראט' ל'דראט' פחות מג' טפחים, ולעשות באופן אשר בין כולם יהיה יותר מעשרה טפחים ובזה יש כאן היכר מסוים להכהנים ומחיצה גבוהה עשרה טפחים עפ"י התורה עיי"ש.

אודות מה שהעיר שהאילנות מאהיל על הקברות ועל המצבה של בית שאצל האוהל יש ספק אם אילנות מביאין את הטומאה.

הנה היה מחלוקת גדולה בין הגדולים בשו"ת איתן האזרחי (להגאון ר' אברהם רפאפארט) ס' ז', בנידון ש"הרבה אילנות נטועים שם וענפיהם תכופים סמוכים זה לזה סוככים בשריגיהן ועליהן זה לזה כסוכה ממש ומקצתם מאהילים על איזו קברים אם רשאי הכהנים ליכנס שם לביה"ק, וטענו שהנה ידוע ומפורס לכל באי שער עירנו שהגאון החסיד מו' ישוע פלק כ"ץ ז"ל (בעל הסמ"ע) לא היה מונע עצמו כל ימיו מלילך תחת ענפי האילנות האלו ולא עלה על לבו שם חשש ופקפוק לפרוש מהם משום טומאה וכן כל גדולי חכמי הכהנים שבעירנו אינם פורשים מהם ולמה יגזור עלי מעלתך לפרוש מהם, והשבתי לו לפום ריהטא הנך רואה בעינך שכעת מקצת האילנות מאהילים על הקברים וכל האילנות שבאותו צד סמוכים זה לזה וענפיהם תכופים ודבוקים והיו לאוהל אחד ומה לי להשגיח בזה שהגאון הנ"ל לא פירש מהם, הלא אפשר לומר, מקום הניח לי להתגדר בו. ועוד בר מן דין יש לדונו לכף זכות ולומר שבימיו לא היו האילנות סמוכים כ"כ, והיה ריוח ביניהם ואחר מותו נתרבו האילנות ונסתוספו הענפים עד שנתקרבו והגיעו זה לזה ונעשו מהם אוהל אחד כמו סכך של סוכה, ועוד אפשר לומר שבחייו לא היה שום קבר תחת האילנות שבאותו צד דהיינו צד דרום, ואחרי מותו נתחדשו שם הקברים ואחד מהם קבר איש האלהים הוא הגאון מהר"י פלק כהן ז"ל, ועודני מדבר עמו.

והנה בא אלי איש אחד ויאמר אלי אם יאסור מעלתך לכהנים לכנוס תחת ענפי האילנות א"כ גם הבית שלפני בית הקברות יאסרו הכהנים לבא שם כי מקצת האילנות ה"ל סוככים ומאהילים בענפיהם על הבית הנזכר מאחוריו, ואמרתי אליו כדבריך כן הוא ועפ"י הדברים האלה צוויתי להכריז בבהכ"נ מחוץ לחומה שמהיום והלאה יהיו הכהנים נזהרים שלא יכנסו תחת ענפי האילנות של בית הקברות גם לא יכנסו לבית הקברות דרך הבית הנ"ל אשר הוא דרך כניסה ויציאה לרבים גם יהיו נזהרים שלא ילכו בחוץ תחת הגג הקטן העשוי לגדר המסבב את כל בית הקברות לארכו ולרחבו כי כל האילנות וכל הגגות שבבה"ק דבוקים ונוגעים זה בזה והיו לאוהל אחד. וצוויתי לתקן להכהנים פתח הקטן שבחצר בית הקברות מצד מזרח שבו יהיו הכהנים נכנסים ויוציאם, וכן עשו כל כהני הקהל הקודש דחוץ לחומה שמיד בערב יום הכפורים בלכתם לבית הקברות היו נזהרים בכל אזהרות הנ"ל והיו נכנסים ויוצאים דרך הפתח הקטן.

אך גדולי וחשובי הכהנים דקהל הקודש דלפנים מן החומה לא חששו לדברי ובבואם לבית הקברות בערב יוה"כ לא היו נזהרים בכל אזהרות ה"ל והיו נכנסים ויוצאים כנ"ל, ובהיות שהם מפורסמים לאנשי חיל יראי אלהים ראוי לדונם לכף זכות ואמרתי אולי משגה הוא שעלה על לבם לאמר שענפי האילנות אינם חשובים להיות אוהל או מפני שרובם דקים ואינם יכולים לקבל משא כבד או מפני שקצתם מובדלות זה מזה ויש מעט אויר ביניהם.

ודנו הגדולים עד שבאו להגאון בעל תוס' יו"ט להכריע והשיב והנני אומר תחלה דרך כלל כי מה שמכ"ת העלה שבין להרמב"ם בין להראב"ד מותר לכהנים לכנוס תחת ענפי האילנות ההם לפי שאין בהם פותח טפח ויש ריוח בינהם, אף על פי שהעלין מחברים אותן אינן מחובר להיות אוהל אחד, ולא כדקסלקא דעתי' דהרב מהור"ר קאפיל הנ"ל דבין להרמב"ם ובין להראב"ד אסור, דלא אסיק אדעתי' דהרמב"ם מצריך שיהיו בכל ענף בפ"ע פותח טפח ודאף להראב"ד חיכור העלים לא מחשב חיבור, כל זה הוא נכון ויציב, אלא בחדא מיהא דלא אשכחן במילן דמר דאדברי' בעינא למימר אע"ג דאפשר דלא צריכא ודא ניהו דמאי שמצריך הרמב"ם פותח טפח לא שיהיה כל הענף בכולו ר"ל בכל האורך שלו בכ"מ ממנו פותח טפח, אלא אע"פ שאין כולו שוה וקצתו פחותה מטפח סגי כדדייק הרמב"ם עצמו בפי"ג מה' ט"מ ממתני' ו' פי"ב דאהלות כמו שהבאתי שם בתוס' יו"ט ואין נראה לחלק בין קורה שהיא נתונה בין כותל לכותל דבי מיירי מתני' ובין ענף אילן, אפילו כי תימא דאיכא לפלוגי, מי יכנוס עצמו בספק מה שאינו מבורר רק על ידי סברא בעלמא, אמנם אפשר דאין ענף מהענפים של אותן האילנות שיהיו אף במקצתו פותח טפח ואף אם ישנו אפשר שתחתיו אין קבר וכן תחת הנוגע בו ממש מבלי הבדל דאם איתא לטומאה תחת אשר הנוגע בו שאז שני ענפים כחדא נינהו ומקצת אוהל איכא בחדא וודאי דאימא מביא בכל מקום עד למקום שיש הבדל בינו לענף שאצלו, ומכל שכן אם הטומאה תחת ענף שבו הפותח טפח וקל וחומר שהטומאה תחת הפותח טפח ההוא, ואע"פ שיש לדחות ולחלק בסברא, הלא אמרתי שאין להכניס מספק מפני סברא בעלמא כל שכן שכבר כתבתי בלחם חמודות הלכות טומאה מ"מ כ"ח וסי' נ"א דהאחרונים לא כתבו רוב חלוקי דינים דהלכות טומאה ואין זה אלא לפי שהכהנים זריזין ואין נכנסים בשום ספק, ומכ"ת עיניו בראשו יראה למראה עיניו וישפוט". עיי"ש באריכות.

תמצית הדברים דיש מחלוקת בין הגדולים אם יש טפח בין הענפים במקום אחד אי מביא את הטומאה במקום שאינו טפח והובא מחלוקת זו בשו"ת מלמד להועיל סי' קל"ג, אבל אם כל הענפים אין להם פותח טפח ליכא חשש כלל.

אך בשו"ת תשובה מאהבה ח"א סי' פ"ט כתב להשיב להשואל ע"ד "אילנות הגדלים בהר קברות נפלים רחמנא ליצלן, והענפים מסככים עד חלוני בהכ"נ קלויזן ויש שרוצים לומר שצריך לקצוץ אותם הענפים מפני שמביאים טומאה לבהכ"נ ודעת השואל שאין בזה שום חשש וע"ז השיב לא ידעת למה טרח מעלתו לגבב קולות בענפים האלה שלא לקצץ אותם מה יתרון הכשר בזה ובגוף הענין דוק לאידך גיסא להחמיר מה גם שאינם עתה בריאים וחזקים לקבל מעזיבה יהיו רחבים ובריאים לאחר זמן ויהיו אז צריכין קציצה וכי נעמוד צופה ומביט להשגיח שמה אם יהיו חזקים לקצצן ולא עוד הא לדעת הרמב"ם מביאים טומאה מדרבנן אף שאינם ראוים לקבל מעזיבה בינונית ועתה אפילו אם יש ספק שמא אין טומאה תחתיו הוי ספק דרבנן באתחזק הטומאה וכו'. וסיים ועוד נלענ"ד דאינו בכלל ספק כלל אחרי ששם מקום מיוחד לקברות הנפלים מיום היות שם מקהלות ישראל מסתמא אפס מקום שאין בו מת כי כ"מ שנמצא שנקברו שמה כמה אלפים נפלים ואין בשום מקום שום ספק טהרה ומה לנו להקל בדבר אשר אבותינו ואבות אבותנו קצצו הענפים האלה, הלא ידוע שאני נתגדלתי בבית הסמוך ונראה שם בבית אדוני אבי מורי המנוח זצלה"ה וראיתי פעמים רבות שקצצו הענפים אשר האהילו גם ידעתי שנדון זה הודיעו כמה פעמים למורי הגאון (הנוב"י) נ"ע ושלח תכף לקצצן, ובדך כלל מה לנו להכניס להקל בדבר שאין בו לא פעולה ולא יתרון אפי' אם יש כמה ספקות להקל ואין בקציצה זו שום בל תשחית מכ"ש לדעתי שאין אני רואה ספקות בזה להקל", עיי"ש.

וא"כ ראינו למעשה שהוראה בפועל להחמיר, וא"כ בנ"ד בודאי יש להחמיר לקצוץ כל הענפים, ובפרט במקום שהלכו רבים וכהנים חסדים ואנשי מעשה בודאי שיש לדקדק כדת וכדין.

ויש עוד עצה שהכהן יכנס לשק גדול מניילון ויסגרוהו היטב למעלה מבחוץ באופן המועיל בדין צמיד פתיל וקיי"ל במס' כלים פ"י מ"א דכל הכלים שאינם מקבלים טומאה מצילים בצמיד פתיל.

וכ"כ הרמב"ם בפכ"א מהל' טומאת מת ה"א, וא"כ שק מניילון שעשוי לשימוש חד פעם אינו מקבל טומאה כמ"ש הרמב"ם פ"ה מהל' כלים ה"ז וכ"כ בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"ג סי' כ"ג לענין טבילת כלים עיי"ש. וכדאי למורי הוראות לחוות דעתם בזה.

הלכה ומנהג
בגדר חובת לחם בשבת
הרב מרדכי שמאל אשכנזי
רב אב"ד כפר חב"ד

א. כתב אדה"ז בשו"ע רע"ד ס"ב: וחייב כל אדם לבצוע על שתי ככרות שלמות אחד אנשים … וסימן לזה שנאמר לקטו לחם משנה וא' וא"צ שיבצע משתיהן אלא שיאחז שתיהן בידו ויבצע מאחת מהן שהרי לא נאמר לחם משנה אלא בלקיטה דהיינו אחיזה (ורשאי להשמיט השניה מידו בשעת הבציעה ודי במה שאחז שתיהן בשעת ברכת המוציא)"

ומבואר מדבריו שקיום מצות לח"מ אינה (רק) בהטעימה, אלא בענין שהבציעה תהי' משתיהן עי"ז שאוחז שתיהן בידו ובוצע מאחת מהן, והטעם דבעינן אחיזת שתיהם כיון שנאמר ולקטו ואימתי הוא קיום דלקטו דהיינו האחיזה, הוא בשעת ברכת המוציא.

ואח"כ בס"ד כתב "אין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע אם הם זקוקים לככרו דהיינו שאין להם לח"מ לפני כאו"א והם יוצאים י"ח במה ששומעים ממנו ברכת המוציא שמברך על לח"מ ואוכלים מאותו לח"מ.

ולכאורה לפי מ"ש בס"ב שחיוב הבציעה הוא על כאו"א נראה שזהו דיוק לשונו "והם יוצאים י"ח במה ששומעים ממנו ברכת המוציא שמברך על לח"מ, דהיינו שלא כן שמוצאים בברכת המוציא אלא גם מוציאם בברכת המוציא שעל לח"מ והרי"ז כאילו היתה הבציעה ע"י על או"א, כלומר שבזה ששמעו ממנו המוציא כשאוחז את הלחם, הרי"ז כאילו הם אחזו את הלחם בעצמם ויוצאים בזה י"ח אחיזה וברכת המוציא ועכשיו יכולים לאכול לחם בלי לברך בעצמם המוציא.

ובהשקפה ראשונה נראה שמקורו של אדה"ז הוא מהרא"ש בפסחים סט"ז "וצריך לומר כי כוסות שלהן לא היו פגומים שהיו ראויין לברכה שאנו רואים כאילו כ"א קידש על כוסו, ואע"פ שאין צריכין לשתות לכתחילה, מיהו מצוה לשתות וכן בשבת אם רצה כ"א לאכול מככרו צריך שיהי' לפניו שתיים משום לח"מ".

ובקרבן נתנאל שם אות ה' כתב "ומכאן נראה כשהמסובין צריכין לככדו של בעה"ב בשבת ויו"ט צריכין לכוין לצאת ברכת המוציא כמו בקידוש, ובעה"ב צריך לכוין להוציא המסובין דבעינן דעת שומע ומשמיע ואז הוי כאילו המסובין היו בוצעין על לח"מ כמו שמוציא בעה"ב את המסובין בכוס של קיודש ודי להם בענית אמן, ה"ה בברכת המוציא עכ"פ בשבת אם אין להמסובים לח"מ וענו אמן ולא יברכו המוציא", א"כ הרי בפשטות אלו הם דברי אדה"ז שע"י שיוצאים ידי חובה בברכת המוציא מבעה"ב שבירך המוציא על הלחם ובצע ממנו - ה"ה יוצאים י"ח לח"מ וכאילו הם בצעו בעצמם וזה כמו קידוש שאחד מברך ועי"ז כולם יוצאים בהגפן וכן בברכת הקידוש עצמו.

ב. אמנם דברי רבינו צ"ע קצת דמשמע ממנו בס"ב דבעה"ב שמברך לעצמו מספיק גם אחיזה בשעת חיתוך הלחם, אך כשמוציא אחרים ידי חובתם אז צריך אחיזה בשעת ברכת המוציא ואז יוציאם ידי חובתם (ונפק"מ פשוטה לזה, באם בירך בעה"ב המוציא ואח"כ הביאו לח"מ ואחז שניהם וחזר ובצע, שאז הוא יצא י"ח לח"מ, דהרי אחז בשניהם בשעת בציעה והשומעים ממנו המוציא לא יצאו י"ח לח"מ משום שלא בירך בשעת אחיזת הלח"מ והם יוצאים רק אם אחזו הלח"מ בשעת הברכה).

וצריך להבין מה החילוק בין בעה"ב להשומעים. וגם צריך עיון לשונו שיוצאים י"ח במה ששומעים ממנו ברכת המוציא על לח"מ, ומשמע בשקפה ראשונה, שיוצאים י"ח גם בעצם ברכת המוציא ועי"ז יוצאים י"ח אחיזה, וכמו שכתב אדה"ז בתע"ג סכ"ד "כיון שהם יוצאים בברכת המוציא של בעה"ב הם יוצאים בלח"מ של בעה"ב", ומשמע שתלוי הא בהא, אך באג"ק כ"ק אדמו"ר חי"ד עמ' כט' כתב וז"ל "במה שכותב שראה מנהג אנ"ש דכשיש לח"מ רק לאחד ומוציא את האחרים נוהגים שאר בני הבית לברך ברכת המוציא כל אחד לעצמו וקמשה ע"ז ממש"כ בשו"ע רבנו הזקן סי' רעד ובאחרונים שם אשר המסובין יוצאין גם בברכת המוציא.

הנה אף כי כן הוא, שיכולים גם לצאת בברכת המוציא וכידוע שאפי' בברכת הנהנין מוציא אם אחרים י"ח אם גם הוא נהנה, בכל זה נכון מנהג הנ"ל - כיון שבכדי לצאת בברכה זו צריך לכוון המוציא והיוצא אסור להפסיק בין שמיעת הברכה להאכילה וכו', ובה בשעה שבברכת קידוש והבדלה וכיו"ב כבר הורגלו השומעים שיוצאים י"ח ולכן אפי' בסתם ה"ז כך ונגרר אחרי הרוב שמכוון לצאת בשמיעתו, שונה הוא בהנוגע לברכת המוציא. וברט כשהעם רב - וכמ ובכוס של ברכה בסעודה התוועדות וכיו"ב - שמפני אריכות הזמן בין שמיעת הברכה לשתית הכוס על ידי כל השומעים קשה להזהר מהפסק. ולכן יש להנהיג דוקא מנהג ההוא, ז"א שכל אחד ואחד יברך לעצמו ברכת הנהנין.

ומ"ש אשר נראה באחרונים שאם עושים כן ברכה כל אחד לעצמו לא יצא ידי החיוב של לחם משנה לא ידעתי מקור זה ואדרבה בפירוש בפירוש כ' באשל אברהם מבוטשאטש לסימן הנ"ל - שיוצא י"ח של לחם משנה אף שמברך ברכת המוציא לעצמו ולא עוד אלא - אפילו אם השומע לא נטל ידיו עדיין. הועתק ג"כ בארחות חיים שם" עכ"ל.

משמע מהרבי שאין קשר בין עצם ברכת המוציא לבין האחיזה, ואפשר שלא יצא י"ח המוציא אך היות ושמע ברכת המוציא ה"ה יוצא י"ח אחיזת לח"מ, ואי"ז תלוי אחד בשני.

וגם צריך להבין דמשמע מכאן שאין חיוב שיצאו השומעים י"ח בברכת המוציא של בעה"ב אלא יכולים לברך בעצמם, ודלא כאדה"ז שהובא לעיל שצריך לצאת י"ח המוציא מבעה"ב ואז יוצאים גם בלח"מ.

ועוד צריך להבין דלפי דברי הרבי יוצא דלח"מ גדרו הוא לבצוע על ב' לחמים ואין המצוה לברך על ב' לחמים, דהרי השומעים מברכים כ"א לעצמו על פרוסת לחם ולא על הלח"מ השלם, ואיך מתאים זה עם מה שהבאנו לעיל מאדה"ז שהשומעים יוצאים י"ח אחיזה הלח"מ רק כששומעים ברכת המוציא על הלח"מ ויוצאים בה ידי חובתם.

וגם יש לדקדק בלשונו שכתב בס"ד שהשומעים צריכים גם לאכול מהלח"מ שענין זה אינו מודגש כ"כ בס"ב שמבאר שבעה"ב עושה לח"מ לעצמו, ויש לעיין מה בא להוסיף ולהדגיש במילים אלו, ובכלל יש לעיין מה מקור דין זה של רבינו הזקן.

ג. והנה בלשון אדה"ז שכתב בס"ב "ורשאי להשמיט בשניהם מידו בשעת בציעה ודי במה שאחז שתיהן בשעת ברכת המוציא" - יש לחקור האם לכתחילה צריך להחזיק בשני הלחמים הן בשעת הברכה והן בשעת הבציעה, אך לפועל יכול להחזיק רק באחד מהם, או שנאמר שחייב להחזיק בשעת הברכה אך בשעת הבציעה עדיף להחזיק אך אינו מוכרח, ולכן רשאי להשמיט;

דהסמ"ג ע' ל' כתב "וצריך לבצוע על שתי ככרות שלימות בלילי שבת וכן למחרתו זכר ללח"מ ואמרינן התם שצריך לאחוז בשתי הככרות בשעת בציעה כל זה לכבוד שבת", ומשמע מדבריו שחייב להחזיק בשעת בציעה בשניהם ואז יוצא י"ח לח"מ.

אך בשבת קיז ע"ב אומרת הגמרא "א"ר אבא חייב אדם לבצוע על שתי ככרות מ"ט לח"מ כתיב, ובד"ה "לבצוע" כתב רש"י "ברכת המוציא", והיינו שלבצוע לשיטת רש"י הוא להחזיק הלחמים בשעת ברכת המוציא, וא"כ דברי אדה"ז מתאימים לשיטת רש"י שצריך וחייב להחזיק בשעת הברכה (ומי שרוצה יכול לחשוש לשיטת הסמ"ג ולהחזיק גם בשעת הבציעה, אך רשאי להשמיט), וא"כ יוצא שבין להוציא עצמו ובין להוציא אחרים מצות שלח"מ הוא באחיזת הלחמים בשעת ברכה בלבד ואין יוצאים ידי חובת לח"מ אם אוחז רק בשעת הבציעה.

והנה, בסימן קס"ד ס"ד בדין אחד מברך לכולם כתב אדה"ז "רבים שנתוועדו לאכול אחד מברך לכולם והשאר יכוונו ליבם לשמוע ויענו אמן והמברך יכוין למה שאומרים", ומזה שכאן בדין לח"מ כתב בס"ב שהמסובים יוצאים ידי חובתם ע"י "ששומעים ממנו ברכת המוציא על לח"מ", ולא הזכיר שהם יוצאים י"ח ממנו בעצם הברכה, אלא רק כתב שהם שומעים הברכה, יש לדייק שיוצאים השומעים י"ח גם אם לא יצאו י"ח בברכת המוציא אלא מברכים המוציא לבד.

ובמילים פשוטות נראה לומר, שאדה"ז מחדש חידוש, דברכת המוציא ואחיזה בשעת ברכת המוציא הם שני דברים נפרדים, ויתכן שיצא י"ח אחיזה בלח"מ בשעת הברכה (דהרי זהו האחיזה היחידה שישנה) אך לא יצא י"ח בברכת המוציא, אך זהו בתנאי שהם שמעו הברכה מבעה"ב ורק אז הם יוצאים ידי חובת אחיזת לח"מ באחיזתו של בעה"ב, אך אם הם לא שמעו את הברכה של בעה"ב אין הם יוצאים ידי חובת אחיזה בלח"מ.

וזהו דיוק לשונו שכתב "ששומעים ממנו ברכת המוציא על לח"מ", ולפי"ז מובן היטב דברי כ"ק אדמו"ר במכתבו דאה"נ דיוצא י"ח לח"מ בשמיעת ברכת הבעה"ב למרות שלא נטל ידיו עדיין משום שברכת המוציא והאחיזה הם שני דברים נפרדים ויכול לצאת ידי חובת האחד בלי השני.

ויש להביא כמה ראיות לזה שדין לח"מ הוא באחיזה בברכה ולא בהבציעה:

א) בסי' תע"ה ס"כ הביא שיטת הרא"ש וכתב עליה שהיא שיטה עיקרית גבי ליל סדר שצריך ג' מצות כי עליונה ותחתונה שלח"מ והמעית היא הפרוסה והיא הוספה מדין לח"מ וכתב שם שאחר שמברך המוציא משמיט התחתונה ונמצא דבשעת בציעה ושלו ביד כך עליונה ואמצעים ואם תאמר דלח"מ הוא בשעת הבציעה הרי אין לו ביד שנים שלימות אלא רק עליונה, והאמצעים היא פרוסה, וע"כ שהאחיזה בלח"מ הוא בשעת הברכה ואז אחז בשני שלימות.

ב) בסימן קס"ז ס"ג כתב שטוב לחתוך מטע בסכין בלחם קודם שיתחיל לברך, והלחם לא חשוב כפרוס בחתך מועט כזה, אך בשבת ויו"ט לא יעשה זאת עד לאחר הברכה כי שמא יחתוך יותר מדאי (היינו חתך גדול) "ונמצא שבצע על פרוסה) שעכשיון הלחם נקרא פרוס ואי"ז שלם וא"כ מברך המוציא על לחם שאינו שלם ואין כאן לח"מ, ולכאורה צריך להבין ד??? אם מחזיק כן לחם אחד וחותך בו, שאז יש בעיה שהלחם הזה יחתך חתך גדול ושוב אינו שלם, אך יש עצה פשוטה שיאחז שני לחמים ביחד ואז באחיזה זו ה"ה יוצא י"ח אחיזה של לח"מ ואז יחתוך מעט ויברך המוציא וגם אם יחתך חתך גדול מ"מ מה בכך וה"ה כבר יצא י"ח לח"מ בזה שאחז שניהם ביחד בשעת הבציעה, אלא כנראה שאחיזה של לח"מ היא רק בשעת הברכה וע"כ בשום אופן אסור לו לחתוך קצת לפני הברכה שמא יעשה חתך גדול ושוב אין לו לח"מ לאחוז בהמוציא. וע"כ בשבת ויו"ט לא יבצע כלל.

(ולפי"ז יוצא לנו דאדה"ז אינו כהקרבן נתנאל שהבאנו לעיל דהוא לומד דאחיזה וברכת המוציא תלויים אחד בשני משא"כ לשיטת אדה"ז שהתבארה עכשיו.)

ד. אמנם, מעתה צריך להבין דברי אדה"ז שהזכרנו לעיל בסי' תע"ג סכ"ג שכתב וז"ל "כיון שהם יוצאים בברכת המוציא של בעה"ב הם יוצאים גם בלח"מ של בעה"ב" דמשמע שהא בהא תליא (כשיטת הק"נ) והרי"ז סותר לדברינו עכשיו שיציאת י"ח לח"מ אינה תלויה ביציאת י"ח בברכת המוציא.

וי"ל הביאור בזה, ובהקדים דלפי דברינו לעיל - דחיוב לח"מ הוא אחיזה בשעת ברכת המוציא בלבד, - יש לחקור האם חובת בציעה היינו חיתוך הלח"מ לאחר המוציא הוא חלק ממצות לח"מ, היינו דלא רק שצריך לאחוז בברכה אלא גם צריך לבצוע ולאכול מלחם אחד, או שנאמר שכל דין לח"מ הוא באחיזה בשעת המוציא בלבד, וזה שבוצע לפועל מאחד מהככרות הוא מדין ברכת נמוציא והיינו שהיות שבירך המוציא, צריך לאכול משהו שתחול ע"ז הברכה, ואין לזה קשר לדין לח"מ.

ואמנם בס"ד גבי הוצאת אחרים בלח"מ כתב אדה"ז שתנאי הוא שיאכלו מהלח"מ, אך אולי יש לחלק ולומר שכל זה הוא בהוצאת אחרים י"ח שהם צריכים לשמוע הברכה וגם לאכול מהלח"מ כדי לצאת י"ח, אך בעה"ב עצמו מספיק שמברך על הלח"מ ואינו חייב לבצוע את הלחם בדין לח"מ (וסברת החילוק בין בעה"ב לאחרים השומעים ממנו יבואר לקמן), ונפק"מ פשוטה באם יש לו שני לחמים ורוצה לאכול דווקא מפרוסה, שאז אם נאמר שבציעת הלחם הוא לא מדין לח"מ - אפש"ל שיאחז שני הלחמים והפרוסה בידיו (כי צריך להחזיק בידיו את מה שמברך עליו) ואז יצא י"ח לח"מ בשלימות, ולפועל יאכל מהפרוסה שע"ז בירך המוציא ואת זה רוצה לאכול.

והנה בסימן תפ"ב ס"ד כתב אדה"ז שבשעת הדחק שאין לו לח"מ לאכול בפסח אז בלילה א' יאחז שני המצות ויברך עליהם המוציא ולא יבצע מהם (אלא ישאירם שלמים שיהיה לו לח"מ בלילה ב') ויאכל המוציא מפרוסה שיש לו, ומשמע קצת שאחיזה בלבד בלי בציעה כבר יוצא י"ח לח"מ, וא"כ דין בציעה שכתב אדה"ז שאחר שמברך יבצע מאחד מהם, אי"ז מדין לח"מ אלא מדין אכילה, אמנם כשמוציא אחרים ידי חובתם הרי כותב אדה"ז במפורש בס"ד שצריכים לאכול מזה (ורק אם יש לפניהם לח"מ שאז יאכלו ממה שלפניהם ואין צריכים לעשות אחיזה דבאחיזה הם יצאו י"ח בעה"ב שאחז בשלו).

ה. ובגוף הסברא לחלק בין בעה"ב עצמו שיוצא י"ח לח"מ באחיזה בהמוציא בלי אכילה, משא"כ השומעים צריכים לאכול מהלח"מ, יש להקדים מקור דין זה של אדה"ז, ויש לומר שהוא מהרוקח סי' שכ"ט ובאו"ז הל' סעודה קמ"ד, דכתב הרוקח "אבל אם אכל הבוצע מעט והסיחו הא נפקי כולהו" וכן באו"ז כתב "ודאי משם ראיה שאין כאו"א צריך לטעום המוציא שאם אתה אומר צריך, א"כ עדיין הם כולם זקוקים לכיכר שלפני הבוצע שאינום רשאים לטעום כלום עד שיטעמו מן המוציא והאיך תמצא שיטעמו הם קודם הבוצע הלכך מסתבר שאין צריכים לטעום כלום מן המוציא ובטעימת מאן דהוא סגי וכן הדעת נוטה מכ"ש מכוש"ב" . ועג"כ סי' קמ"ב "הלכך צריך אדם לברך תחילה ואח"כ לבצוע כי היכי דתהוי ברכה אפת שלם כ' יותר הוא צריך כבוד לברך על לחם שלם כי היכי דאמר בסמוך דשלימה מצוה מן המובחר, והיכא שבירך המוציא רק שאחד מבני הסעודה יטעום איזה שיהי' בזה יצאו כולם, מידי דהוה אקידוש דהמברך צריך שיטעום איזה שיהיה".

והרמ"א בס' קס"ז ס"ו למד מדברי הרוקח והאו"ז דלהלכה אחד מברך לכולם ולאחר שטעם אחד שוב לא הויא שיחה הפסק אפילו שהמסובים לא אכלו בעצמם עדיין לחם, דכבר יצאו באכילת הבוצע, אך עיי"ש בט"ז ומג"א שחלקו ע"ז.

והנה, מצירוף דברי הרוקח והאו"ז יוצא דיש כאן שני דינים א. טעימת אחד סגי לכולם וגם אם הפסיקו בשיחה אינם צריכים לחזור ולברך. ב. לענין טעימה מככר שעליו נאמרה הברכה וה"ה לצאת י"ח בברכה על ככר שלם שהטועם מוציא את כולם ידי חובה והם לא חייבים אח"כ לאכול מהככר שעליו ברכו או מככר שלם אלא יאכלו ממה שרוצים.

ואדה"ז בסי' קס"ז ס"י פסק דלא כהרמ"א (דאזל בשיטת הרוקח והאו"ז), וכתב "אפילו אחר שטעם המברך אם שח אחד מהמסובין קודם שיטעום צריך המשיח לחזור ולברך לעצמו … כי לא תהא שמיעתו הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו והיה משיח בין ברכה לאכילה שהי' צריך לחזור ולברך משום שהפסיק בין ברכה לאכילה ואף זה הפסיק בין שמיעה לאכילה שהשומע כמברך".

ומדברי אדה"ז נראה לדייק, דזה שחולק על הרמ"א והרוקח והאו"ז הוא לענין הפסק, שסובר שכ"א חייב לאכול בעצמו לחם למרות שאחד בירך לכולם ואין מספיק טעימת אחד מהמסובים, אך נראה לומר שבנוגע לדין השני שאחד הטועם לכולם ומוציא כל המסובים ידי חובת אכילה מככר שלם או מהככר שעליו נאמרה הברכה - הנה בזה יסכים אדה"ז שאחד מוציא את כולם י"ח, והמסובים שצריכים לאכול בעצמם לחם, הנה הם יכולים לאכול מאיזה לחם שירצו, ולא חייבם לאכול מהככר שעליו נעשתה הברכה משום שבזה יצאו ידי חובתם ע"י אכילת אחד מהמסובים, וזהו כמו בקידוש שאחד מוציא את כולם ידי חובת שתיה מהקידוש (וזה שכאן כ"א צריך לאכול הוא משום "שלא תהא שמעית הברכה מהמברך גדולה מהמברך עצמו, וסברא זו אינה נוגעת לדין יציאת י"ח אכילה מככר שלם),

ואמנם כ"ז הוא בסעודה בחול אך מזה שכתב האו"ז דילפינן דין זה מקידוש א"כ י"ל דה"ה לשבת שגם בלח"מ בשבת ישנו דין זה שאם אחד מברך לכולם אז מספיק שהוא בלבד יטעם מהלח"מ והשאר יאכלו מפרוסה ולאו דוקא מלח"מ, דהטועם מוציא כולם י"ח טעימה מלח"מ.

ולפי"ז יש לתרץ את הסתירה בין רע"ד ששם משמע שאין קשר בין אחיזה להמוציא וגם מי שלא יוצא י"ח המוציא מבעה"ב (אלא מברך לבד) ה"ה יוצא י"ח אחיזה מבעה"ב, לבין תע"ג סכ"ד ששם כותב במפורש אדה"ז שיוצאים השומעים י"ח לח"מ בפסח בגלל שיוצאים י"ח בהמוציא ומשמע שתלוי הא בהא, די"ל הביאור בזה דבאמת השומעים מחויבים לאכול מהלח"מ, אך כ"ז כשמברכים בעצמם שאז צריכים לאכול בעצמם, אך מצד דין דאחד מברך לכולם שאז מספיק טעימת אחד המסובים בלבד שאם אחד מברך לכולם ואחד טועם לכולם ה"ה יוצאים ידי חובת המוציא וכן יוצאים י"ח אכילה מלח"מ ואח"כ כשכ"א אוכל אינו צריך לברך המוציא בעצמו ואינו צריך לאכול מלח"מ, וא"כ שם בתע"ג מדובר שרק לבעה"ב יש קערה עם מצות, וא"כ הוא היחיד שאוכל מהלח"מ והאחרים לא אוכלים מהלח"מ אלא מהפרוסה שאינה באה לחובת לח"מ אלא לחובת לחם עני, וא"כ האופן היחיד שהם יוצאים ידי חובת אכילת לח"מ, הוא ע"י אכילת בעה"ב, ולכן אומר אדה"ז, שהסיבה שהם יוצאים י"ח לח"מ ממנו הוא בגלל שהם גם יוצאים ממנו ברכת במוציא ואז הם נפטרים מדין אחד מברך לכולם, אך אם הם יברכו בעצמם הם יהיו חייבים גם לאכול מהלח"מ, ואם לא אז לא יצאו י"ח לח"מ וכאן מדובר שהם לא אוכלים מלח"מ ולכן חייבים לא לברך בעצמם אלא לצאת י"ח המוציא בברכת המברך.

ו. והנה מדברי האו"ז יש לדייק דכ"ז שאמרו שאחד מברך לכולם ומותר לדבר לפני אכילה, הוא רק בתנאי שהטועם כבר טעם, שאז אפילו שלא טעמו בעצמם מ"מ מותר להם לדבר ואין צריכים לאכול מהככר שעליו נעשתה הברכה, ומשמע דאם השיח אחד המסובים לפני שהטועם טעם שאז צריך לחזור לברך דאינו נכלל בברכת ואכילת הטועם שהרי הפסיק, ונראה לומר שגם צריך לחזור ולברך על ככר שלם ולאכול מהככר שעליו עושה המוציא, דכאן היות ואינו נכלל בגדר "אחד מברך לכולם" א"כ אינו נפטר באכילת הטועם מדין אכילה מלחם שעליו בירך. וא"כ יוצא למסקנא שלהרוקח והאו"ז אם דיבר אחרי שטעם אז לא הוי הפסק לשום דין, אך אם דיבר לפני שטעם הטועם אז הוי הפסק לכל הדינים,

אך אדה"ז סובר שאין חילוק ותמיד אם דיבר אחד המסובים לפני שאכל לחם הרי"ז הפסק וצריך לחזור ולברך ולא יצא בהמוציא של אחד המברך לכום אך ישנו הבדל דאם דיבר לאחר שטעם המברך אז לפחות יצא י"ח בדין של אכילה מככר של ברכה ויכול לאכול ממה שירצה, אך אם בירך לפני שטעם המברך אז יצטרך לאכול מככר שלם ומככר שעליו יעשה המוציא.

וא"כ יצא לנו חידוש מעניין, דלפי"ז במכתבו של כ"ק אדמו"ר שהובא לעיל שכתב שיוצא י"ח אחיזה בלח"מ בשמיעת הברכה בשעת האחיזה, נצטרך לומר דהיות ולפועל השומע אינו בגדר לצאת י"ח המוציא מהמברך שהרי הוא עומד קודם נט"י, ע"כ אח"כ יצטרך השומע לאכול המוציא מהלחם שהוא יצא י"ח לח"מ, והסברא היא דהרי בלח"מ אדה"ז מחייב את השומע לאכול בעצמו מהלח"מ, אך אם היה בגדר של שמיעת המוציא מאחד המברך כמו בתע"ג, א"כ היה מספיק טעימת בעה"ב לפוטרו מאכילה מהלח"מ (וכן צריך לאכול מהפרוסה כי אדה"ז אומר שכ"א חייב לאכול בעצמו לחם ואין יוצאים י"ח באכילת אחד מהם) אך כאן שאינו בגדר לצאת י"ח דהרי לא נטל ידים [וה"ה אם נטל ידים ורוצה לברך בעצמו א"כ גילה דעתו שאינו רוצה לצאת בהברכה של אחד המברך לכולם] א"כ ה"ה צריך לאכול בעצמו מלחם של לח"מ.

אמנם לפי דברינו לעיל שבעה"ב שעושה לח"מ אינו חייב לבצוע ולאכול מהלח"מ אלא יכול לאכול מפרוסה, א"כ יצא דבר מענין שבעה"ב יעשה לח"מ היינו יברך המוציא ויחזיק שני חלות והוא עצמו יאכל מפרוסה אך השומעים יצטרכו לאכול מהלח"מ, ובמקרה שיש כמה שומעים שיצאו י"ח ברכת המוציא מבעה"ב, א"כ אחד מהם יצטרך לטעום מהלח"מ להוציא כולם י"ח לח"מ והשאר יאכלו מאיזה שירצו.

ז. ובהבנת החילוק בין בעה"ב שאינו צריך לאכול מלח"מ לשומעים שאוכלים מלח"מ. י"ל דלאדה"ז ישנו דין היכר, והיינו שאדה"ז מחדש והולך לשיטתו בכמה מקומות שבמצוות שחיובם בגופו והאחד מוציא את השני י"ח, הרי צריך להיות ניכר שהדבר נעשה בשביל השני ולא שהעושה הדבר עושה זאת לעצמו. וא"כ כאן בלח"מ שזה חובת גברא (שהרי כתב אדה"ז שחייב כל אדם לבצוע לח"מ), א"כ בעה"ב שאוחז שני לחמים ומברך לעצמו הרי ניכר שעושה לח"מ לעצמו ואין ניכר שעושה להשומעים והלח"מ הזה הוא גם בשבילם, אך ע"י שאוכלים דוקא מהככר שבו נעשה לח"מ, הנה זה היכר שהמעשה שנעשה בלחם זה הוא גם בשבילם.

אמנם בדין אחד מברך לכולם יש לומר דע"י שכולם אוכלים בלי לברך הרי ניכר שהברכה שלהם היא הברכה שהאחד בירך וזה מועיל לכולם, ולכן בלח"מ שיצאו כמה אנשים יחד גם בברכת המוציא וגם בלח"מ הנה מספיק שאחד יטעם לכולם ועי"ז יגלה שהברכה של בעה"ב (שרק הוא בירך) והמעשה של הלח"מ שעשה הרי"ז הולך לכולם, וכולם אוכלים אח"כ בלי לברך כי מה שנעשה לפני"ז (היינו הברכה והלח"מ) הרי"ז נעשה לכולם (אך לפועל הם צריכים לאכול מאיזה לחם שיהיה כדי שלא תהא ברכה ששומע מהשני גדולה מברכתו כמ"ש אדה"ז בסימן קס"ז ס"י).

ויש להאריך עוד בביאור יסוד שיטת אדה"ז בדין היכר במצוות שעושה לחבירו ובדיני לח"מ בשבת והשלכותיהם לחידוש שיטת אדה"ז בדין אחיזה במצות בליל פסח, ועל כך בעז"ה בגליונות הבאים.

הלכה ומנהג
הלל בבית האבל
הרב אלימלך יוסף הכהן סילבערבערג
רב ושליח כ"ק אדמו"ר - וועסט בלומפילד, מישיגן

עיין במחבר או"ח סי' קל"א סעיף ד': "נהגו שלא ליפול על פניהם לא בבית האבל ולא בבית החתן ולא בב"ה ביום מילה ולא כשיש שם חתן" עיין מ"א ס"ק י' "בבית האבל א"א שם הלל אפילו בחנוכה

אבל התניא כתב דדוקא בר"ח א"א הלל שאינו אלא מנהג אבל בחנוכה אומרים וז"'ל הרוקח א"א הלל דהוה דבר שמחה ותו דעשרה שפרשו מן הציבור כיחידים דמי עכ"ל. משמע דבחנוכה אומרים דהא יחיד גומר בו לכו"ע ועמ"ש סי' תרצ"ו בטור דכל עשרה מיקרי ציבור. ולכן נ"ל דבחנוכה טוב שיקרא כל אחד הלל בביתו. וכן מ"כ בשם מהר"ן" עכ"ל.

אבל עיין שו"ע רבינו באמצע סעיף ה': "אבל בראש חודש שנוהגים שאין אומרים הלל בבית האבל (יש לכל אחד לומר הלל אחר כך כשבא לביתו שמצות הלל היא כל היום ואין מקומו קבוע מיד אחר תפלת י"ח שאפילו קודם התפלה צריך לקרותו לפעמים כמ"ש בסי' תכ"ב ואצ"ל אחר התפלה שזמנה כל היום אפילו ליחיד בראש חודש ואין אומרים אותו מיד אחר תפלת שחרית אלא משום זריזין מקדימין למצות ועוד שאינו דומה לוהוא רחום שהיו פטורים מלאמרו בשעת חובתו מפני האבלות של אבל שהיא לו כיו"ט אבל מן הלל אינם פטורים אלא שמפני האבילות שבבית אין רוצים לומר שם 'לא המתים יהללו יה' מפני שנראה כלועג לרש לפיכך צריכים לצאת משם ולקרות כמו שהמתפלל כשהוא מהלך בדרך והגיע אצל קברות אחר י"ח מיד שהוא צריך להרחיק משם משום לועג לרש ולקרות הלל).

במה דברים אמורים בהלל של ראש חודש שחיובו אינו אלא מנהג ולא נהגו לקרות בבית האבל אבל בחנוכה שההלל הוא חובה מתקנת חכמים קורים גם בבית האבל שגם האבל חייב בו אלא שנוהגים שהאבל כל ל' ועל אביו ועל אמו כל י"ב חודש אינו עובר לפני התיבה בעת ההלל כי הקהל אז בשמחה כעין שבתות ויו"ט".

ז.א. דלדעת רבנו אומרים הלל בבית האבל בחנוכה כהתניא והרוקח ושלא כהמ"א. ונראה לומר שהא דרבנו סר מדעת המ"א (והמ"ב) היינו משום שפשטות משמעות המחבר והרמ"א הוא שהם אינם סוברים מהמנהג שלא לומר הלל בבית האבל כיון שכאן בהלכות נפ"א הם מביאין המנהג שלא לומר תחנון בבית האבל. משא"כ בהלכות הלל אין שום רמז בדברי המחבר או הרמ"א שאין אומרים הלל בבית האבל.

והנה עיין במ"ב ס"ק כ' שכותב שאין אומרים הלל בבית האבל, ובר"ח כשמתפלל בבית האבל אפילו כשהולך אח"כ לביתו א"צ לאומרו, ובחנוכה שגומרים את ההלל צריך לאמרו אח"כ בביתו.

והנה רבנו בסעיף ה' חולק עם המ"ב בב' ענינים א) בר"ח סובר רבינו שיש לכל אחד לומר הלל אח"כ כשבא לביתו. ב) בחנוכה סובר רבינו שכיון שההלל הוא חובה ע"כ קורים גם בבית האבל.

(וכן בגשר החיים ח"א פרק כ' שכותב שנוהגין בר"ח שהמנין יוצא למקום אחר ואומרים שם הלל ואח"כ חוזרים לבית האבל וגומרים שם התפלה או שהאבל יוצא למקום אחר והמנין אומר הלל ולא האבל, וזהו כדעת רבינו).

והנה בנוגע עיקר הדין של המחבר שאין נופלים על פניהם בבית האבל, המ"ב נקט הטעם של הלבוש שאז מדת הדין מתוחה עליו וע"כ יש ליזהר מלהגביר מידת הדין ורבינו נקט כטעם הב"י מפני שז' ימי אבילות הוקשו לז' ימי החג לענין איסור עשיית מלאכה שנאמר "והפכתי חגיכם לאבל"

ונראה דכל זה לא שייך לה'אבינו מלכינו' שאומרים בעשרת ימי תשובה ובתענית ציבור, דבין להטעם של הגברת הדין ובין להטעם של הוקשה ליו"ט אין שום טעם מלהמנע מלומר אבינו מלכינו.

הלכה ומנהג
חשש תרתי דסתרי בספירת העומר ובסוכה
הרב גדלי' אבערלאנדער
מח"ס 'פדיון-הבן כהלכתו'

'בנתיבות התפילה' - על דיני טעויות בתפילה

מנהג חב"ד שבשמיני עצרת מקדשים וגם אוכלים ושותים בסוכה - הן בלילה והן ביום1. ומהדרין שגם מים אין שותין בשמיני עצרת חוץ לסוכה2. ובאמת כך נפסק בגמ'3 להלכה: "והלכתא: מיתב יתבינן, ברוכי לא מברכינן", כלומר שיושבים בסוכה משום שהוא ספק שביעי, אבל לא מברכין עליו.

לעומת זאת מנהג אצל הרבה אדמו"רי החסידות שאין יושבין בסוכה בשמיני עצרת בחוץ לארץ4.

אחד מן הטעמים להקל מצינו אצל אחד מחכמי אשכנז, רבינו יהודה ב"ר קלונימוס, בספרו יחוסי תנאים ואמוראים5 שמתמודד בשאלה זו למה יש מקילין מלישב בסוכה בשמע"צ, והוא כותב לפי אחד התירוצים: "ועוד שצריך לברך בקידוש היום את יום שמיני חג העצרת הזה ואם באנו לחייבו בסוכה הרי מתכוין לישיבת מצוה סוכה, והישן בשמיני בסוכה נהי דאינו לוקה, מ"מ תוספת מצוה נראת ואין לעשות חובה במקום שסותרי[ם] זה את זה כגון הכא דמברך איום שמיני ומזכיר גבורות גשמים והוא ישב בסוכה". כלומר שיש בעייה עם תרתי דסתרי, אם מזכירין בקידוש את יום שמע"צ ע"כ משום שהוא שמע"צ, ואיך יושבין בסוכה כשאינו סוכות.

גם הבית יוסף6 לאחר שמביא את דברי הטור 'ויש נוהגין שלא לישב בה בליל שמיני', הוא מביא טעם המקילין: "טעמם מפני שבלילה צריך לברך זמן, ואם אוכל אז בסוכה נמצאת אז אכילתו בסוכה סותרת את ברכת זמן, ומפני כך סוברים שמה שאמרו בגמרא מיתב יתבינן, ביום דוקא אמרו כן, שאין אומרים בו זמן".

כלומר התרתי דסתרי אינו מטעם שאומרין בקידוש את יום שמע"צ הזה אלא משום שמברכין שהחיינו משום ששמיני עצרת רגל בפני עצמה, ואיך יושבין בסוכה כשאינו סוכות.

המגן אברהם7 מקשה על טעם זה: "דהא ביום ג"כ אומרים את יום שמיני עצרת הזה בברכת המזון ואפ"ה יושבין". ובמשיב צדק8 מיישבו: "אפשר לומר דזה גם כן טעם שגומרין הסעודה בבית ומברכין ברכת המזון בבית שלא יהיה סתירה".

אולם לא ניחא ליה ישוב זה: "אלא דזה לא יספיק למנהג הנ"ל לאכול פת בכסנין ומברכין מעין שלוש בסוכה דגם כן מזכירין שמיני עצרת".

ואולי יש לומר שעיקר חששם של גדולי החסידות היתה כיון שמנהג החסידים לערוך הקפות גם בליל שמיני עצרת וזה מבטא מאוד שהיום כבר שמיני עצרת ולא סוכות, ולכן לא אכלו בסוכה משום תרתי דסתרי, משא"כ ביום שמע"צ שאז לא עושים הקפות היו הרבה צדיקים כן נהגו לאכול בסוכה9.

ולפי"ז יוצא שאדמו"רי החסידות שאכלו בשמע"צ בביתם על-כרחך חששו להבעייה של תרתי דסתרי, משא"כ מנהג חב"ד שלא חייש לתרתי דסתרי.

בנוגע ספירת העומר

ובאמת מצינו כדברים האלו בעוד מנהג והוא מנהג ספירת העומר בליל שני של פסח, שלפי מנהג חב"ד סופרים מיד לאחר תפילת ערבית על אף שלאחר מכן עורכין סדר פסח. וכמעט כל שאר אדמו"רי החסידים ספרו ספירת העומר רק לאחר הסדר, ואחד מן הטעמים הוא ג"כ מטעם תרתי דסתרי וכך כתב בעל המשמרת שלום10: "עוד אני אומר טעם פשוט דבאמת הספירה היא סתירה וזלזול יום-טוב, אלא דלא סגי בלא"ה, מ"מ למעט בסתירה וזלזול עדיף. ע"כ יותר טוב שלא לספור בין הלל לקידוש ובבהכ"נ ברוב עם, ויותר טוב להניח עד אחר הסדר, וכלשון הר"ן סוף סוכה: ואע"ג שביום ב' של פסח וכו' היינו טעמא משום דספירת העומר וקדושה לאו כי הדדי נינהו וכו', ע"ש. ע"כ טוב יותר לדחות את הספירה עד אחר הסדר מלומר בין הלל לקידוש".

טעם כזה מצינו משמו של אחד הראשונים רבינו קלונימוס בשו"ת בשמים ראש11: "ולענין אם אומרים אותה מבעוד יום או לא בשני של פסח איני רגיל לאומרה כי אם אחרי הסדר כי דבר מגונה הוא לומר היום יום אחד לעומר ולסדר אח"כ סדר של פסח. ואף שההפך גם כן מר וקשה וכו' עם כל זה זה זרות כפול ומגונה מאד". כלומר דהוי תרתי דסתרי, דאם יספור קודם הסדר הרי עשאהו חול, דהרי ספירת העומר מתחיל בחול המועד, והאיך יעשה אח"כ הסדר, דמורה שהוא יו"ט.

וגם כאן מנהג חב"ד לספור מיד לאחר תפילת ערבית ולא חוששין לתרתי דסתרי, משא"כ רוב שאר קהילות החסידים סופרין רק לאחר הסדר משום שחששו לתרתי דסתרי.

ולהעיר שמנהג הרה"ק בעל בני יששכר ונכדיו אדמו"רים לבית מונקאטש-דינוב וכן מנהג הרה"ק רבי יצחק אייזיק מקאמארנא, בספירה כאדמו"ר הזקן לספור מיד לאחר תפילת ערבית, ובסוכות הם לא אוכלין בסוכה.

ולכאורה צריכים ביאור שאם הם לא חששו בספירה לתרתי דסתרי ולכן ספרו מיד לאחר התפילה אמאי חששו כן בסוכות? אולם כשמעיינים בהיכל הברכה עה"ת (להרה"ק מקאמרנא הנ"ל) פר' אמור, באוצר החיים מ"ע שכה שכו, ע' רמד, א מצינו טעם אחר שלא לישב בסוכה בשמע"צ: "ובשמע"צ שרוב פעמים קר ורוחות שאינם טובים במדינות אלו ומוכיח דיושב לשם מצוה אסור לישב בסוכה בעת הזה, דעובר על בל תוסף אם לא שאויר צח וזך דנהנה בישיבתו, מצוה לקיים דברי חכמים ויכוין שיושב לשם תענוג". וכטעם הזה כתב גם בשו"ת מנחת אלעזר (להרה"ק ממונקאטש הנ"ל) ח"ד סי' לא. וא"כ הטעם שהם נמנעו מן הסוכה הוי משום חשש בל תוסיף ולא מטעם תרתי דסתרי.

טעם שאין חוששין לתרתי דסתרי

ובטעם הדבר שאין חוששין לתרתי דסתרי נראה על פי דברי הר"ן הנ"ל12: "ואע"ג דביום שני של פסח עבדינן יו"ט ועבדינן ספירת העומר, ולא חיישינן לזלזולי ביו"ט? שאני התם דהיינו טעמא משום דספירת העומר וקדושה לאו כי הדדי קא אתו, אלא כל חד וחד עבדינן באפי נפשיה, אבל כאן ברכת לישב בסוכה הוא בכוס אחד עם הקידוש, ואם מברך לישב בסוכה בח' איכא למיחש לזלול יו"ט".

הרי מפורש בר"ן להדיא דעיקר חשש תרתי דסתרי הוא כשעושין התרי דברים הסותרים במעשה אחד, שהמעשה בעצמו מורה על דבר אחד וביחד אתו עושה דבר אחר הסותר דבר זה, כגון שמברכין לישב בסוכה על כוס קידוש של שמע"צ, שכל עצם הכוס והקידוש הוא מטעם שמע"צ, והאיך יאמר עליו ברכה לישב בסוכה. משא"כ בספירת העומר בליל שני, שברכת הספירה הוא מקודם בביהכ"נ והקידוש הוא אח"כ בבית. וכן בנוגע אכילה בסוכה בשמע"צ, דאיה"נ שאומר קידוש שמורה על שמע"צ, ויושב בסוכה שמורה על סוכות, מ"מ אין זה בכוס אחד, שהרי אינו מברך עליו לישב בסוכה. וא"כ ישיבה בסוכה הוא ענין נפרד מקידוש על הכוס ואין חשש תרתי דסתרי.


1) ספר המנהגים, עמ' 68.

2) שם עמ' 67.

3) סוכה מו, ב-מז, א.

4) ראה אוצר מנהגי חב"ד, עמ' שמז אות ו..

5) מחכמי שפיירא, רבו של הרוקח, מהדורת מקיצי נרדמים 1874, עמ' שכח-של.

6) סי' תרסח.

7) שם ס"ק ב.

8) לרבי צדוק הכהן מלובלין, סוף אות א.

9) ואכן הרה"ק בעל דברי חיים מצאנז שכן נהג לערוך הקפות גם ביום שמע"צ לא אכל בסוכה גם ביום רק קידש ואכל בבית, ורק לאחר הסעודה היה נכנס לסוכה ושתה יין ואמר היה רצון, כדי להיפרד מהסוכה.

10) מנהגי קאידינאוו, ווארשא תש"ד, סי' לו הערה א ד"ה ומ"ש.

11) המיוחסים להרא"ש ולשאר גדולי הראשונים, סי' קכב. יו"ל ע"י ר' שאול בערלין, ברלין תקנ"ג. ומיד עם הוצאתו לאור יצאו עליו עוררין בקול רעש גדול לאמר דהספר מזוייף מתוכו ואינו להראש ז"ל, רק ר' שאול הוא שהמציא וחידש הספר, ומבטנו יורישנו. ראה בשו"ת פרשת מרדכי להגאון רבי מרדכי בנעט, או"ח סי' ה, בספר הברית ח"א דרך אמונה מאמר כ פכ"ח, ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ג סי' מו, וחוזר וכותב בנוגע לעניננו בשער יששכר שם. ולאחרונה בקובץ 'נועם' ח"ב דף שיז מאמרו של הגרי"פ פערלא. דעת בעל ה'יד דוד' ראה במכתב הנדפס בקובץ 'כרם שלמה' שנה ו' קונ' ז (נז) אייר סיון תשמ"ג, עמ' מז. מתנגד חריף נגד ספר זה היה בעל האבני נזר ואף כתב בכתי"ק (ראה צילום הכת"י בקובץ תורני גור, חוברת ה): "כל מי שיש בו ריח של יראת שמים לא ישהה ס' בשמים ראש ולענה בתוך ביתו, ולדעתי ראוי להשרף ביוה"כ שחל להיות בשבת". יצויין שגם דעת החת"ס בתשובותיו שהספר מזוייף, ראה ח"א או"ח סי' קנד ד"ה הארכתי שמכנה ספר זה "כזבי הרא"ש". ובחלק ג (אה"ע א) סימן סט ד"ה אך לענין, כותב: "ובזה נזדייף ספר בשמים ראש". וראה גם קובץ תשובות סימן נח ד"ה והנה פרו"מ. וראה גם דעת אדמו"ר הצ"צ בזה בתשובותיו, אהע"ז ח"א סי' נה אות ג, וח"ב סי' שכב אות ד.

אולם היה גדולי ישראל שכן סמכו על ספר זה שהוא מהרא"ש, וכגון החיד"א בשו"ת טוב עין סי' ח הדן לעניננו וכותב: "הראת לדעת אמרי קדוש הרא"ש ז"ל דעביד עובדא בנפשיה לספור אחר הסדר ולא חשש לתשובת רבינו קלונימוס". ובסוף סי' ט, כתב: "הן בעודני קורא דרך עראי בספר בשמים ראש הנזכר אחרי כתבי קצת פרטים שכתבתי לעיל שמעתי שיש מפקפקים בספר הזה…". ולעומת זה בספרו מראית העין בליקוטים סי' יא אות ח כתב דראוי לסמוך אסהדותא של אביו הג"ר צבי הירש אבד"ק ברלין שהס' הוא אמיתי. וכן כתב בספרו שם הגדולים במערכת בשמים ראש.

12) בדף כב מדפי הרי"ף, על גמ' מז, א מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן.

הלכה ומנהג
הבטה בדבר מצוה
הרב ברוך אבערלאנדער
שליח כ"ק אדמו"ר זי"ע - בודאפשט, הונגריה

ב'אוצר מנהגי חב"ד', תשרי, ע' רצט סקט"ז נאמר: "קודם שהיה כ"ק אדמו"ר זי"ע מברך "לישב בסוכה", היה מביט בסכך". ולא נתבארו פרטי ההסתכלות: האם בכל פעם שבירך היה הרבי מסתכל? אופן ההסתכלות? לפני שבירך או כל זמן משך הברכה?

ויל"ע בטעם המנהג, למה צריכים להסתכל על הסכך, ובפרט שזה מנהג מיוחד שלא מצאנו לו חבר בספרי המנהגים.

כדי לוודא שאינו מכוסה?

והיה אפשר לומר שיסוד ההסתכלות אינו הלכתי, אלא מעשי: כדי להיות בטוח שהסוכה אינו מכוסה, כי אז הוי ברכת 'לישב בסוכה' ברכה לבטלה, ואסור לאכול בסוכה מכוסה.

ויש לציין בהקשר לזה מה שהעיד א' מאנ"ש שזכור לו ביום גשום אחד בשנת תשנ"ב שהרבי נכנס לסוכה ולפני הכנסו הביט למעלה לעבר הסכך. והעיד הרה"ת משה שי' קליין שבחג הסוכות תשנ"ג, הרבי ישב בסוכה הפנימית ונמנע מלקדש, והסתכל פעם אחר פעם כלפי מעלה. עד שתפסו לעיין למעלה והבחינו שהסכך מכוסה עדיין. וב'רשימות הרב"ש'1 מסופר על אדמו"ר מוהרש"ב: "ביום ב' דסוכות עשה קידוש אחר התפילה ביום, ותיכף ומיד שאל ממני אם פתוחה הסוכה. והיתה סתומה (וזה דרך מופת). וזה הי' קודם שנטל ידיו לאכול".

אמנם כיון שמנהגינו ש"מרבים בסכך", "נאך געדיכטער און נאך געדיכטער"2, הרי מן הנמנע לראות מבפנים האם הסכך מכוסה או לא, וא"כ א"א להסביר בזה את ההסתכלות בסכך.

כוס של ברכה צריך הבטה

ואולי יש לבאר את מנהג ההסתכלות מצד כוונה בברכה. דהרי מבואר בגמ'3: במתניתא תנא עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה (ברכת המזון. רש"י)…ונותן עיניו בו… ומפרש בגמ'4: ונותן עיניו בו כי היכי דלא ניסח דעתיה מיניה. ונפסק להלכה בשו"ע5. וכך זה נאמר בשו"ע אדה"ז6: "ונותן עיניו בו כדי שלא יסיח דעתו ממנו, ועל כן יש מי שפוסל כוס שפיו צר… לברך עליו, מפני שאינו יכול ליתן עיניו ביין שבתוכו. ואין זה נכון, שלא הצריכו ליתן עיניו ביין אלא בכוס, שלא יסיח דעתו ממנו…"; "מגביהו מעל השולחן טפח, כדי שיהא נראה לכל המסובין ויסתכלו בו"7.

וכן גם "כוס של קידוש… טעון כל הדברים שטעון כוס של ברכת המזון… ויתן עיניו בו שלא יסיח דעתו ממנו, כמו שנתבאר בסימן קפ"ג"8; "וצריך ליזהר בכוס של הבדלה בכל הדברים שצריך ליזהר בכוס של קידוש ושל ברכת המזון… ובשעת ברכת הבדלה יתנו השומעים את עיניהם בכוס ובנר"9.

על איזה כוונה מדובר? ה'משנה ברורה' אומר10: "שלא יסיח דעתו. מן הברכה"11. ואולי ההבטה על הסכך לפני שמקיים מ"ע דלישב בסוכה ג"כ הוא ע"ד ההבטה שבכוס של ברכה, כדי שיכוון דעתו למצוה.

מגדר הברכה שחייב לאוחזו

ויש להוסיף, שהרי פוסק אדה"ז בשו"ע שלו12: "כל דבר שמברך עליו לאכלו או להריח בו או לעשות בו מצוה צריך לאחוז בימינו כשהוא מברך". ומקורו מהטור. והמקור להלכה זו ציין ה'בית יוסף' מהגמ' ברכות מג, ב, ששם מבואר תנו רבנן: הביאו לפניהם שמן ויין, בית שמאי אומרים: אוחז השמן בימינו ואת היין בשמאלו, מברך על השמן וחוזר ומברך על היין; בית הלל אומרים: אוחז את היין בימינו ואת השמן בשמאלו, מברך על היין וחוזר ומברך על השמן. וע"ז כתב הראבי"ה13: "ומינה שמעינן שכל דבר של ברכה ושל מצוה14 ראוי לו שיאחז בימין, וכן בהבדלה אוחז היין בימין ומברך בורא פרי הגפן ושוב נוטל את ההדס בימין [והיין בשמאל ומברך על ההדס] ושוב מחזיר היין בימינו ומבדיל. בירושלמי פרק אלו דברים15 בענין הבדלה מייתי נמי לההיא פלוגתא, [ומוכח] התם שאין ליטול שניהם ביד אחת שאין זה הידור מצוה, שהרי נזף בו רבה [בר' זעירא] וא"ל מה ידך אחריתי קטיעא16. וכן בשאר מצות".

ואפשר לפרש שכוונת ההלכה היא להורות שני דברים: א) שכשאומרים ברכה על משהו צריך לאוחזו ביד (וכפי שיבואר לקמן); ב) האחיזה יהיה ביד ימין ולא ביד שמאל.

וטעם שאוחזו בימין פירשו אדה"ז לגבי כוס ברכת המזון17: "והימין היא חשובה יותר לכבוד הכוס". ואכן בכמה מקומות הוזכר ימין לענין כבוד וחשיבות, ומצינו בכמה מצות ודינים, שאע"פ שלא נאמר בהם ימין, יש לעשותם בימין משום חשיבות18.

ב' חיובים: לאוחזו ובימין

אמנם פשטות דברי הגמ' והראבי"ה הנ"ל אינו משמע שבא לחדש דין אחיזת החפץ ביד, אלא ההדגשה היא על יד ימין ביחס ליד שמאל19, שבאם יש בידיו יין ושמן אינו מתאים שהיין שעליו מברך יהיה ביד שמאל, כיון שהימין יותר חשובה, ומזה לומד הראבי"ה גם בנוגע לכל מצוה ולדוגמא בנוגע להבדלה, שגם שם אינו מתאים שיאחז את היין בשמאלו כשמברך עליו, אלא שהיין יהיה בימינו וההדס בשמאלו, אבל לא נאמר כאן כלל חיוב של אחיזה ביד20. והנה שם21 ממשיך אדה"ז: "ואם לא אחזו כלל אם היה לפניו כשבירך עליו יצא", ולא מצאתי מבואר באף מקום שיהדר שעכ"פ יהיה ביד שמאל. ולפי זה בנידון דידן כשא"א לאחוז את הסכך, אין ענין להביט בו כדי לקיים את החיוב דלאוחזו עד כמה שאפשר.

אמנם מצאתי ב'לבוש'22 שמפרש: "צריך לאוחזו בימינו כשהוא מברך עליו, כדי שיכוין לבו שמברך על זה הפירי…", ולשיטתו ברור שישנם כאן שני חיובים: 1) לאוחזו (ועכ"פ בשמאלו), 2) שיאחזו בימינו מפני החשיבות.

וע"פ הנ"ל ניתן לסכם דין כוונה שבברכות ככה: בכוס של ברכה ישנו חיוב לאחוז הכוס ביד וגם ליתן עיניו בו, כדי שלא יסיח דעתו, אבל בשאר ברכות הנהנין ושל מצוה אין אנו מצריכים את שניהם23: גם לאוחזו וגם ליתן עיניו בו, ומספיק שיאחזנו בידו. ולפי זה ניתן לומר שבאם א"א לאוחזו בשעת הברכה, כדאי שלפחות יתן עיניו בו.

ולפי זה יש לומר בנידון דידן שהרי אין אפשרות להחזיק בידים בסכך בשעת הברכה, על כן יש לקיים את החיוב לאוחזו עד כמה שאפשר, ונטילתה בשעת הברכה היא ההבטה בה, כדי שלא יסיח דעתו ממנו. הרי לנו הסבר למנהגו של הרבי להסתכל על הסכך כשמברך עליו.

חיוב מיוחד בנוגע לסוכה

ויש להוסיף בזה, דעדיין תמוה קצת לומר דישנו חיוב כללי על כל דבר שמברכים עליו שיאחזנו ועכ"פ יסתכל עליו, שהרי לא מצינו כן, לדוגמא, בנוגע להדלקת נרות חנוכה, שטוב להדר שיאחז את המנורה בשעת הברכה24, והנאמר בשו"ע שצריך לאוחזו הרי זה נאמר רק בנוגע לדברים שבין כך יאחוז אותו אח"כ בשעה שיאכל ממנו או בשעה שיריח בו וכיו"ב, אבל בנוגע לדברים שבכלל אינם שייכים לאחיזה לא נאמר זה, וא"כ גם הסכך והסוכה לא נכללים בחיוב זה25, אבל י"ל דענין ההבטה והכוונה שייך במיוחד בנוגע לסוכה שהרי "צריך כל אדם לכוין בישיבתו בסוכה שיושב בה כדי לקיים מצות הקב"ה שצונו לישב בסוכה זכר ליציאת מצרים", ו"על שם הסכך קרויה סוכה"26. ויש לציין גם לדברי רבה (ריש מס' סוכה, ב, א) בטעם הפסול של סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה27, דאמר קרא למען ידעו דורותיכם (עשה סוכה שישיבתה ניכרת לך. רש"י) כי בסוכות הושבתי (צויתי לישב. רש"י) וכו', למעלה מעשרים אמה אין אדם יודע שדר בסוכה משום דלא שלטא בה עינא28 (שאינו רואה את הסכך, וסוכה היינו סכך כשמה. רש"י). הרי רואים גם מכאן הדגשה על ראיית הסכך29.

הבטה על הפרי חדש בליל ב' של ר"ה

ושמתי לב לשינוי בענין זה בלשון אדה"ז בין מש"כ לשו"ע למה שנאמר בסידור. וזה לשונו בשו"ע30: "…יקח פרי חדש ויניחנו לפניו בעת הקידוש ויברך שהחיינו ויהא דעתו גם על המלבוש או על הפרי…", אמנם בסידור כתוב: "בליל שני של ראש השנה נוהגין להניח פרי חדש בפני המקדש ויתן עיניו בו ויאמר שהחיינו…", הרי לנו מקרה שא"א לקחת את הפרי ביד בעת הקידוש, ועל כן בשו"ע מסתפק אדה"ז שיחשוב על הפרי, אבל בסידור הוא כבר מחייב ש"ויתן עיניו בו", הבטה על הפרי.

ומעניין המשך ההלכה בשו"ע שם: "ואם יש לו תירוש חדש לא יקדש עליו כדי לברך עליו שהחיינו, דמצוה מן המובחר לקדש על יין ישן כמ"ש סי' רע"ב, אלא יקדש על הישן ויניח התירוש לפניו, וכשיגיע לשהחיינו יקח הכוס של תירוש בידו או יתן עיניו בו ויברך שהחיינו, וישתה הכוס של יין ישן", בעוד שבתחילת ההלכה כשבירך על הפרי חדש מספיק שיהא דעתו על הפרי, הרי כשמברך על שהחיינו על התירוש הוא צריך לאוחזו ביד, ועכ"פ "יתן עיניו בו"31. וצ"ב32. ואולי כיון שיש בידו כוס של יין ישן, הרי כדי שהשהחיינו יחול על היין החדש צריך שיהיה מודגש ע"י לקיחה ביד או ע"י הבטה בו. ועצ"ע.

השופר מכוסה בעת הברכה

אמנם בנוגע לשופר נאמר ב'אוצר מנהגי חב"ד'33: "מכסין השופרות עד התקיעה. כנראה שבשעת אמירת הברכה השופר אינו מכוסה לחלוטין ופיו גלוי", הרי שבשופר אין קפידא שיהיה בידו ואולי אף לא צריך להביט בו, מפני הטעמים השונים (והמנהגים השונים) שנאמרו בזה34.

ההסתכלות בשעת הברכה או לפני הברכה?

והנה ב'אוצר' שנעתק בתחילת דברינו נאמר כך: קודם שהיה כ"ק אדמו"ר זי"ע מברך "לישב בסוכה", היה מביט בסכך, ואיני יודע האם הדברים מדוייקים, שהרבי היה מסתכל רק לפני הברכה ולא בשעת הברכה, ולכאורה לפי ההסברים הנ"ל מתאים יותר להביט על הסכך בשעת הברכה.

והנה בנוגע לקידוש לבנה כותב אדה"ז בסידורו: "יאשר רגליו ויביט בלבנה פעם א' קודם הברכה וכשיתחיל לברך לא יראה בה כלל", אמנם ברכת הלבנה הרי כל עיקרו על "הרואה לבנה בחדושה"35, ו"יסתכל בה רק בפעם הראשון שיראה עמידתה ואח"כ אסור להסתכל בה"36.


)

1) עמ' מד.

2) ראה 'אוצר מנהגי חב"ד' שם עמ' רסה-ו.

3) ברכות נא.

4) שם ב.

5) או"ח סי' קפג ס"ד.

6) שם ס"ט.

7) שם ס"ח.

8) שו"ע אדה"ז סי' רעא סי"ח, ס"כ.

9) שם סי' רצו ס"ב וד'.

10) סי' קפג סקי"ז.

11) וב'אבודרהם' (דיני שלש סעודות) הביא משמו של הרב ר' משה כהן: "אמרו בברכה על הכוס ונותן עיניו בו שלא יסיח דעתו ממנו, להראות שצריך לחשוב שהותר לו לשתות היין לצורך המצוה ולברך עליו את השם, וכשיהיה בלבו כך לא יבא להשתכר ממנו". הועתק ב'אליה רבא' סי' קפג סק"ט.

12) סי' רו ס"ח, 'לוח ברכת הנהנין' פ"ו ה"ד וב'סדר ברכת הנהנין' פ"ט ה"ד.

13) פסקי מס' ברכות סי' קכ. הועתק במרדכי מס' ברכות רמז קמט (ומשם ב'דרכי משה' כאן) בשינוי לשון קל, ראה בהערה שלאח"ז.

14) במרדכי הלשון: "ברכה של דבר מצוה", ומזה דקדק הצל"ח (ברכות מג, ב): "למה האריך לומר של דבר מצוה, ולא קאמר סתם שכל ברכה של איזה דבר ראוי לו שיאחז בימין? ולכן נלע"ד שעל דבר מאכל או ריח שהוא של רשות אין צריך לאחזו בימין, אבל הראב"י מפרש דהאי יין ושמן היינו כוס של בהמ"ז… פשוט אצלי שראב"י מחלק בין ברכה שע"ד מצוה ובין ברכה של דבר הרשות, שלא כדעת הטור…". אמנם עכשיו שנתגלה לנו דברי הראבי"ה במקורם, הרי מפורש כאן: "של ברכה ושל מצוה" שלא כדבריו. והעיר ע"ז בהגהות המו"ל לראבי"ה שם.

15) ברכות פ"ח ה"ה.

16) בירושלמי לפנינו: "מה ידיך חוריתא קטעין", ומפרש ה'פני משה': כלומר מה זה, האם ידך האחרת קטועה היא, שלא לקחת זה בימינך וזה בשמאלך.

17) סי' קפג ס"ז.

18) ראה הנסמן ב'אנציקלופדיה תלמודית', כרך כד, טור תרנב ואילך. והיכא דא"א בימין "בהכי אכשר רחמנא" ('כסף משנה' הל' עבודת יוהכ"פ פ"ד ה"א).

19) ולהעיר ממש"כ ב'ערוך השולחן' (סי' רצו סי"ז): "ודע דהאחיזה בשמאל אינה חובה כלל, ולכן אצלינו אין מחזיקין הבשמים בשעת ברכת היין וכשמברכין על הבשמים מניחין הכוס על השלחן ונוטל הבשמים בימינו, אלא דהכוונה היא העיקר לאחוז היין בימין וההדס בימין בשעת ברכתם, וממילא דהדבר השני בשמאל, אבל אין זה בהכרח". וראה ב'דרישה' או"ח סי' ריב סק"ב וב'קצות השלחן' סי' צו ס"ב. וכך גם היה מנהגו של כ"ק אדמו"ר זי"ע שלא החזיק את הכוס ביד שמאל בשעה שבירך על הבשמים והנר. והעיר בכ"ז הרב טוביה זילברשטרום במוסף ל'כפר חב"ד' גליון 1109 עמ' 28 אות ד והערה 5 שם. אמנם ראה מש"כ 'שער הכולל' פל"ב ס"ג.

20) וכן גם בשו"ע אדה"ז לגבי קידוש (סי' רעא סי"ח) והבדלה (סי' רצו סט"ז) ההדגשה הוא רק על הימין ביחס ליד שמאל שכנגדו, ראה שם.

21) סי' רו ס"ט.

22) ס"ד. והעתיקו ה'משנה ברורה' סקי"ז, אבל לא הובא בשו"ע אדה"ז.

23) להעיר מתוד"ה והלכתא (ברכות נא, ב): "והלכתא בכולהו יושב ומברך. לפי שברכת המזון דאורייתא החמירו בה להיות יושב ומברך, שהרי עשרה דברים נאמרו בו, מה שאין כן בשאר ברכות".

24) ויש לדחות שאולי גם שם הקפיד הרבי ע"ז, ולא ראינו אינו ראיה.

25) ודעת ה'מנחת פתים' בהגהה לשו"ע סי' רו: "דדוקא דבר שמברך עליו ואוכלו או למצותו כגון אתרוג בעי ימין, אבל שחיטה וכיסוי שהבהמה או העוף מונח על הארץ ואין המצוה בסכין ועפר שבידו לחוד, כי המצוה היא לשחוט העוף ולכסות העוף, בכה"ג יוכל לעשות בשמאל ג"כ", ולכאורה כוונתו דבכל מקרה דאין כל החפץ בידו אין ענין להחזיק עכ"פ חלק מהמצוה בידו ואין חיוב למצוא תחליפים כמו הבטה וכיו"ב, והרי גם בסוכה לא יוכל להחזיק את החפץ המברך עליו בידו. ולהעיר עוד, שבנידון דידן הלא אינו מברך בכלל על הסכך או הסוכה אלא על הישיבה בסוכה, משא"כ בברכות בפה"ג וכיו"ב!

26) רש"י סוכה ב, א. ובענין זה ידוע ביאורו הנפלא של הרבי ב'לקוטי שיחות' (חלק לב עמ' 140 ואילך), שגדר הצל של הסכך הוא חלק עיקרי מגדר המצוה.

27) אף דלהלכה (סי' תרלג ס"א ובנו"כ) נעתקו דברי רבא שם, משום דהוי דירת קבע, מ"מ עדיין י"ל שמדברי רבה נשמע שיש ענין לראות את הסכך.

28) ראה ביאור ענין זה ב'לקוטי שיחות' חלק ה עמ' 456 הערה ד"ה ושלטא בה עינא.

29) והעירני הרה"ת חיים רפופורט מ'אגרות קודש' כ"ק אדמו"ר זי"ע ח"ד עמ' יד: "ענין מיוחד ישנו בקיום מצות סוכה, והיא הידיעה, דכיון דכתיב למען ידעו וגו' לא קיים המצוה כתיקונה אם לא ידע כוונת מצות הסוכה, שצוונו לישב בסוכה זכר ליציאת מצרים", ובהערה 1 שם מעיר ומציין: ב"ח לטור או"ח ר"ס תרכ"ה. מג"א שם. והובאו בשו"ע רבינו הזקן. – בב"ח שם כותב שבדוגמת זה הן ג"כ מצות ציצית ותפילין. אבל – בהם נאמר רק זכרון, משא"כ בסוכה שכתבה תורה למען ידעו. ובדרז"ל (סוכה ב, א) עד עשרים אמה אדם יודע כו'.", הרי שצירף את הגמרא הנ"ל לענין הכוונה דמצות סוכה, ומזה נראה דס"ל שענין הראיה שייכת לידיעה דהיינו הכוונה שהיא תנאי עכ"פ לכתחילה במצות סוכה. ודו"ק כי קצרתי.

30) סי' תר ס"ו.

31) ומקורו מה'מטה משה' שהובא ב'מגן אברהם' שם סק"א: "ומטה משה כ' שא"צ ליקח בידו אלא יתן עיניו בו".

32) ולהעיר שברכת שהחיינו שעל פרי חדש נאמר בעיקר על "הרואה פרי חדש… אפילו רואהו ביד חבירו… והעולם נהגו שלא לברך בכל ענין עד שעת אכילה, כדי שלא לחלק בין מי שנהנה בראייתו למי שלא נהנה" (אדה"ז ב'סדר ברכת הנהנין' פי"א סי"ב וש"נ).

33) שם עמ' קיג.

34) ראה המצוין ב'אוצר' שם וב'נטעי גבריאל', ראש השנה, פרק נג ס"ה (במהדורת תשנ"ד).

35) שו"ע או"ח סי' תכו ס"א. אמנם גם אם בירך ולא הסתכל על הלבנה יצא "דהר[ו]אה לבנה בחידושה היינו שיודע שנתחדשה… [ו]הרגיש במאור הלבנה וזריחתה… אין חשש דיעבד עכ"פ" (שו"ת 'שבט הלוי' ח"ה יו"ד סי' קכה אות ד).

36) מגן אברהם' שם סק"ח בשם השל"ה.

הלכה ומנהג
מחצלת עבור סכך
הרב שמעון הלוי רייטשיק
רב ומו"צ בביהכ"נ 'לוי יצחק' ליובאוויטש ל.א. קליפורניא

לפני חג הסוכות עורר אחד מרבני לאס אנדשעלעס נגד המחצלאות שמוכרים עבור סכך, לא באתי פה לפסוק הלכה אלא לעורר כמה נקודות בזה.

ובהקדם בשו"ע תרכ"ט דן על כמה מיני מחצלאות, שמה שעשוי לשכיבה אסור, כדין כלי המקבל טומאה, ואסור לסכך בו. ומה שנעשה בשביל צל, מותר לסכך בו. אבל בשו"ע לא נתבאר, מה הדין כשנטוו המחצלאות, דהיום מוכרים כמה מינים שונים, יש שאורגין הקנים עם הוצין וכו' ויש שאורגין עם חוטי פשתן או צמר גפן או "נייעלאן".

השאלה בזה, החוטים לכאו' הם המעמידים את הסכך, האם מותר להעמיד את הסכך בדבר שאין מסככין בו?

האיסור שאין מסככין בחבלים של פשתן וכדו' מחלוקת הרמב"ם והראב"ד, הרמב"ם סובר שאסור מפני שנשתנה צורתו וכאילו אינו מגדולי קרקע. הראב"ד סובר שפשתן שדק ונופץ ראוי ליתן בכרוך וכסאות הן שמקבלין טומאה.

בשו"ע מביא הטעם של הרמב"ם שפשתן שדק ונפץ אסור מד"ס שאין צורתו ניכרת שהיא מגדולי קרקע, דעת הר"ן הובא במג"א שם, כשם שאוסר להעמיד את הסכך בדבר המקבל טומאה, כך אסור להעמיד בדבר שאין מסככין בו.

דעת הריטב"א סוכה דף י"א שהוי גזירה לגזירה, ומותר. (עיין בשדי חמד מערכת סוכה סימן ב' אות ו' שמתיר).

ואדה"ז כשמביא הדין של מעמיד הסכך אינו אפילו מרמז לדעת הר"ן אלא דן להעמיד את הסכך בדבר המקבל טומא או דבר המקבל טומאה מונח על הסכך, עיי"ש.

בשו"ת שבט הלוי ח"ו תשובה ע"ד דן ע"ז, ורוצה להחמיר לכתחילה, במחצלאות הקשורות עם חוטים אפילו "נייעלאן", שלא לסכך בהם מכיון שאינם ראוים לסכך, עיי"ש.

בשו"ת 'יחוה דעת' ח"א ס' ס"ד, דן ע"ד קנים הקשורים עם חוטי כותנה ומתיר מטעם שצמר גפן אינו מקבל טומאה, עיי"ש.

אבל עיין במשנה ברורה תרנ"ט ב'שער ציון' כ', שמציין להרמב"ם הל' כלים פ"א ורש"י שבת ס"ד, שאם החוטין נטוו הוי ארוג והחבלים אסור לסכך בהן שהוא אריג ומקבל טומאה ואסור לסכך בהן מן התורה, אם החוטים של המחצלת נטוו או נארגו לפני קליעתן. אבל באג"מ או"ח ח"א תשובה קע"ז משיב על שאלה, האם מותר לסכך עם 'ווילאנים' של מקלות עץ המחוברים עם אריג העשויות על החלון.

ופוסק שם כהרמב"ם ורש"י דלעיל, ומוסיף שאריג מטמא כל הכלי אף שלא הי' טמא מצד עצמו, עיי"ש, (הווילאן האמור הוא של אריג שהולך על פני ארכו של הווילאן).

הרב הנ"ל עורר רעש גדול, שאם ארג כ"ש מטמא. א"כ, אם החוטים של המחצלאות ארוגים הוי כל המחצלת דבר המקבל טומאה. שאלתי את המוכר באיזה הכשר יש לו, הוא אמר לי שהחוטים הם צמר גפן, ויש הכשר של הרב עובדי' שי' אבל ביחוה דעת אינו דן בכלל ע"ד החוטים איך הם צריכים להיות.

שאלתי מישהו העוסק עם אריגות ואמר לי חוטים של צמר גפן שנטוו הם בשביל בגדים, ואם הם בשביל חבל בד"כ אורגים אותם. לפי הנ"ל צריך עיון. [ועיין עוד בפרמ"ג שם בא"א אות ד' שמעיר ע"ז מרש"י וכותב, "אבל זהו בתולה בצאור ביתו" וכדו' עיי"ש. זהו אחר המשנה ברורה]

בשאלה באג"מ הנ"ל, שדן ב'הווילאנעם' שכתב, שאסור ג"כ מטעם תשמישי אדם.

דיברתי עד"ז אם עוד רבנים, אחד אמר שהוא כלי, אבל רב אחר אמר שאינו רואה שהוא כלי, מאי שנא ממחצלת העשוי' לסיכוך על גג, או מחצלת העשוי' לצל על החלון, הרי לא נעשה לשכיבה או לכסות פירות או לדרוך עליו, אלא להגן מפני החמה. ועיין בכף החיים שם אות ש"ל שמחצלת העשוי' לת

לות על הכותל לנוי מותר לסכך בו דלא עשוי' לשכיבה.

לא באתי פה לפסוק הלכה, אלא לעורר הדיון בזה.

הלכה ומנהג
בין שבע הקפות לבין שלש הקפות וחצי: ביאור מנהג חב"ד
הרב נחום גרינוואלד
רב בביהכ"נ ליובאוויטש לייקוואוד, ניו ג'רסי

בסידור רביה"ז על מנהג הקפות: "מנהג ותיקין הוא לעשות יום שמיני עצרת גם כן כמו בשמחת תורה ולהקיף בליל שמיני עצרת שבע הקפות עם הספרים סביב התורה בשמחה גדולה ולרקד לפניהם ולרנן ולסבב עמהם בשמחה רבה וגם כי עשה כן בבית הכנסת שלו אם לא הולך לבית הכנסת אחר שלא גמרו ירנן וישמח גם כן עמהם וכן בליל ש"ת ויש נוהגין גם כן ביום שמחת תורה".

דברי אדה"ז כידוע מבוססים על לשון המשנת חסידים, אולם כבר העירו שרק השתמש בסגנונו אך בתוכנו קיים שינוי יסודי, שכן לפי מלשון המשנת חסידים מוכח ברור שהוא מתכוון לשמיני עצרת בארץ ישראל ששם שמחת תורה הוא בשמיני עצרת עצמו, אך אינו מתכוון כלל למנהג הקפות שמע"צ בחו"ל, ואילו לפי רבינו וכך מנהג כל החסידים - שעורכים הקפות גם בליל שמע"צ בנוסף לחגיגת יום שמחת תורה. ומקור מנהג זה כבר ציינתי במקו"א הוא מספר טור ברקת - מקור חיים (וממנו לוקח לחמ"י כפי שביארתי במק"א) ומקורו הישיר למנהג חסידים הוא (מעבר לעובדא שכך בוודאי נהגו במעזריטש. כבר העירו שבעדות של המתנגדים נגד החסידים מתקל"ב עוד בחיי המגיד ממעזריטש מסופר על קיום הקפות בליל שמע"צ (חסו"מ ע' 81): "הייתי אצל המגיד בק' פלונית בבית מדרשו בליל שמיני עצרת בשעת ההקפות שהחסידים עורכים בליל שמיני עצרת מה שאנחנו עושים בליל שמחת תורה עם הספר תורה . . ובבוקר בשעת ההקפות הכריז הרב המגיד וחסידיו". מהלשון "ובבוקר" אולי יש להסיק שהכוונה לבוקר של שמע"צ - ומכאן ראי' שגם ביום שמע"צ עשו שם הקפות) - לכאו' בסידור רבי שבתי רשקוב שכותב (וכך בדיוק ממש מופיע בסידור רי"ק קול יעקב דפוס סלאוויטא תקס"ד): "הרב ז"ל היה נוהג לעשות שבעה הקפות לכבוד שמחת תורה בשמחה גדולה ומרנן ומרקד לפני ס"ת . . וראיתי מנהג זה בלילה וביום לא ראיתי. ומנהג ותיקין לעשות גם ביום שמ"ע הקפות". בסיום פיסקא הבאה מצויין במוסגר "מס' נגיד ומצוה", ולכאו' נראה שזה קאי על כל הקטע בענין שמחת תורה, אך לא מצאתי בנגיד ומצוה וכן לא בלחם מן שמים מאומה אודות "מנהג ותיקין לעשות גם ביום שמ"ע הקפות".

לכאו' נראה שכוונת ר"ש הוא למנהג חסידים שמקורו בטור ברקת סי' תרס"ח בסופו (וכך הוא בחמ"י) לערוך הקפות גם בשמע"צ בחו"ל. וכמו כן הלשון "יום שמע"צ" אין הכוונה דוקא ליום בניגוד ללילה, אלא הכוונה ליממה כולה שנקראת יום שמע"צ.

[אולם עיין ב'אוצר מנהגי חב"ד להר"י מונדשיין' ע' ש"נ שטוען שכוונת ר"ש לשמע"צ בארץ ישראל. אולם לא ידעתי מה היסוד לכך, שהרי הוספה זו לא מצויה בכתבי אר"י והוא לכאו' הוספת ר"ש או רי"ק ובפשטות נראה בעליל שכוונתו להוסיף הקפות בשמע"צ בחו"ל. גם מביא שם מלקוטי מהרי"ח שדייק שאכן יש לעשות הקפות ביום דוקא, והנה לכאו' צ"ע אם ניתן לדייק כדלעיל. מאידך אם נאמר שמקורו של הר"ש מספר טור ברקת - הרי אכן משמע מדבריו שהקפות בשמע"צ היא ביום דוקא.

אולם נראה שצדיקי החסידים נקטו ביום שמע"צ שהכוונה לליל שמע"צ ו"יום" לא בדיוק נקט, וא"כ מקור הקפת בלילה הינו החמד"י שהוא כותב כך בהדיא.

ולפי הבנת הרי"מ ב'אוצר', יש לומר שכוונת סידור ר"ש כפי מנהג ארץ ישראל שיש רק שמיני עצרת, ובא לחדש שאעפ"י שלפי אריז"ל אין מקור לחגוג הקפות ביום שמע"צ/שמח"ת, בכל זאת מנהג וותיקין להקיף גם ביום, ולפי זה דברים אלו מהווים מקור לדברי אדמו"ר הזקן שיש נוהגין להקיף גם ביום, למרות שבאריז"ל אין מקום לכך. אולם כאמור דבריו לא נראין לי, ועיין בהמשך דברינו אודות מנהג זה.

[ועיין ב'סידור עם ציונים מקורות והערות', קה"ת תשס"ג ע' תקצב, שלענ"ד הרי במח"כ לא הבין לא כוונת לקוטי מהרי"ח ולא כוונת ה'אוצר'. ואכמ"ל]

לשון רבינו ובירורם

והנה לכאו' לשון אדה"ז בסידור הנ"ל מגומגמת קצת, שהרי מתחיל שגם בשמע"צ יש לעשות כמו בשמח"ת, ומזה משמע ששמח"ת עיקר, ואח"כ מסיים "וכן יעשה בשמח"ת", וצ"ע דהרי שמח"ת פשיטא שיש לעשות כך דהרי שמע"צ הינו רק סניף המסתעף משמח"ת שהוא העיקר ונטפל רק לשמח"ת, ובסוף הופך העיקר לטפל?

אחר כך מסיים רבינו "ויש נוהגים גם ביום שמח"ת", ובפשטות צ"ע שהרי לכאו' עיקר שמח"ת הוא בגלל סיום התורה ומסיימים ביום בלבד, וא"כ הכיצד שביום הוא רק באופן שיש נוהגים ואינו מעיקר המנהג? אך כבר העירו שלכאו' לפי עדות רח"ו שביום לא ראיתי את האר"י מקיף הרי אין זה עיקר המנהג, אך צריך בירור פשר המנהג ומקורו? (ואם המקור סידור ר"ש הנ"ל, הרי גם ערבא ערבא צריך, מהו מקורו?).

והנראה בזה בפשטות, דהנה באמת מנהג שמחת תורה הינו כידוע מנהג עתיק מאד כבר בימי הגאונים בבבל, ועיקר מנהג מאז ואילך ובכל הדורות באשכנז ובשאר מקומות הי' ביום שמח"ת, או אחרי סיום וגמר התורה או לפני קריאת התורה שאמרו פיוטים שונים לכבוד היום בנעימה ושירה. וכפי שמסכם הטור (בסי' תרס"ט) המנהג: "וקורין אותו ש"ת לפי שמסיימין בו התורה וראוי לשמוח בסיומה . . ומרבין בפיוטים . . ויש מקומות שמוצאים כל הספרים ואומרים על כל אחד ואחד פיוט כל מקום לפי מנהגו ונוהגין באשכנז שהמסיים והמתחיל נודרין נדבות וקוראין לכל מרעיהן ועושין משתה ושמחה ביו"ט".

במשך הזמן מצינו באשכנז פולין המנהג, כהוספה וכהכנה ליום שמחת תורה שגם בלילה מוציאין הס"ת ומקיפין המגדל כמבואר ברמ"א ומקורו, ולפי דבריהם יוצא ברור שעיקר שמח"ת הוא ביום רק שהוסיפו שמחה גם בלילה. כמו כן ההקפה ומנין הקפות לא היו משמעותיים. וכן לא ידעו על שבע הקפות.

שבעה הקפות בלילה לפי אריז"ל

מנהג שבעת ההקפות שמענו לראשונה רק אצל האריז"ל, ואינו מבואר בשום מקור קדמון לפניו. ז"ל הנגיד ומצוה לר"י צמח: "מנהג בני ישראל שביום חג העצרת עושים שמחה גדולה לפני הספרים ומקיפים הספרים ז' הקפות בב"ה וקורים אותו שמחת תורה ומנהג טוב הוא . . ואני ראיתי למורי ז"ל שהיה הולך לפני הספרים והיה מרקד ומרנן ומסבב עמהם הז' הקפות בשמחה גדולה בכל יכלותו בלילה וביום לא ראיתיהו". וכן הוא במשנת חסידים ובשאר מקורות.

[אולם כבר העירו (ראה 'תולדות חג שמחת תורה' ע' 267 ולא יכולתי בחפזי למצוא בשער הכוונות שבידי)שלפי המבואר בשער הכוונות, הרי נכתב שם "וראיתי למורי ז"ל . . לרקד ושורר לפניו בכל יכלתו בליל מוצאי י"ט אחרי תפלת ערבית והי' מקפיד מאד לעשות אז ז' הקפות שלמות של יום ש"ת אבל בענין ההקפות שביום לא נמצאתי עמו ולא ראיתיו גם ראיתיו בלי מוצאי יו"ט שהלך לב"ה אחר והקיף ז' הקפות". וא"כ הרי עיקר ההקפות במוצאי יו"ט שהיא הקפות שניות? וא"כ בליל שמע"צ לא ערך שום הקפות דלא כגירסת הנגיד ומצוה שמהווה היסוד למנהג הקפות של ההולכים לאור האר"י (שהלא השער הכוונות טרם נדפסו בזמן אדה"ז כידוע)? אך מאידך תמוה ביותר, שכל ההקפות של שמחת תורה היו רק במוצאי יום טוב, והלא גם בשער הכוונות מבואר, שיום שמע"צ נקרא שמחת תורה שכן ביום זה יש יחוד מיוחד עיי"ש. והדברים צע"ג בתוך הסבר כללי על ההבדל בין יסודות שביסס אדה"ז על כתבי אריז"ל שהם בניגוד לגירסת שער הכוונות. עכ"פ ברור שאדה"ז ביסס כל מהלך שמח"ת על כתבים אלו].

נמצא מתברר - כפי שרמזנו כבר לעיל - שלפי אריז"ל ענין עיקרי הוא השבע הקפות, וכן שהקפות צריכות דוקא בלילה ואילו ביום אין בכך ענין עיקרי. ובכך נבדל מנהג אריז"ל ממנהג שמח"ת הקדמון. לפי המנהג הפשוט עד לאריז"ל הרי עיקר שמח"ת ביום משום סיום התורה, ואילו לפי אריז"ל עיקר השמחה בלילה בריקוד שבע הקפות.

וטעמו של דבר מבואר בטור ברקת לתלמיד הרח"וו בסי' תרס"ט, "והז' הקפות שעושים בשמחת תורה סביב התיבה היינו כנגד ז' הקפות דהושענה רבא שממשיכין למדה האחרונה היא סוד התיבה" (והדברים צוטטו בחמ"י).

אם כן נראה, שמכיון ששבעה הקפות הן המשך הקפת הושענה רבה רק שזאת בלולב ואתרוג וזאת בספרי תורה, אם כן עיקר שמחתה בלילה כהמשך ליום הושענה רבה. ולכן לפי אריז"ל עיקר השמחה וז' הקפות בלילה דוקא. ודברים אלו אמורים במיוחד בארץ ישראל מקומו של אריז"ל ששמיני עצרת בא מיד מוצאי הושענא רבה, וממילא הבינו לפי זה המקובלים, שעיקרו בליל שמיני עצרת שאז עיקר השמחה. ואדה"ז שכל יסוד ההקפות הוא על יסוד דברי אריז"ל, הרי מובן שגם עיקר ההקפות הוא בלילה. [והנה בטור וברקת מביא לעשות הקפות ביום שמע"צ, אך בחמ"י (חג הסוכות פ"ז ע' צב) מרחיב הדברים להקיף גם בלילה ואכמ"ל].

משמעות הקפות בשמע"צ

יתר על כך נראה אולי לומר, שלפי הנ"ל הרי זה ששמע"צ עושים הקפות על פי אריז"ל אינו רק כזכר לארץ ישראל ולכבודה, אלא הוא בעצם ענין ההקפות, שכן לפי אריז"ל הרי ההקפות היא בשמע"צ כי היא בא בהמשך להושע"ר והרי"ז יסוד שבעה הקפות, וממילא אף כאן ההקפות בליל שמע"צ בחו"ל היא לקשר ליל שמע"צ יום הושע"ר. נמצא מובן מזה שבמובן מסויים הרי ההקפות בשמח"ת אינן רק כהוספה לשמח"ת בלבד אלא גם כיסוד להקפות של שמח"ת.

[אך מאידך, ברור שבחו"ל הרי יום שמח"ת הינו יום מיוחד ויש בה מעלה מיוחדת ונבדלת על פי החסידות יתר על פי הקבלה, וזהו המבואר באריכות בלקו"ש ח"ט, על הענין שבחו"ל, שמח"ת אינו קשור לימי הסוכות, על יסוד פתגם אדמו"ר האמצעי, שבני א"י מערבים ירקות ובשר. ולכאו' הרי לפי אריז"ל שייסד שמח"ת על פי הקבלה הרי חגג רק בשמע"צ וכי כיצד ניתן לומר עליו שעירבב? אלא על כרחך שלפי החסידות יש ענין נוסף. ובאמת יש לציין שבימי קדם הרי חלוק א"י מבבל, שבבל הרי קריאת התורה סיימי לתלת ומחצה שנין (כמבואר בשלהי מגילה וברמב"ם הל' תפלה פי"ב) וממילא לא חגגו שם שמח"ת כלל, וכל ענין שמח"ת מעיקרא רק היתה בחו"ל ששם רק סיימו התורה פעם בשנה. וממילא הרי במובן מסויים הרי עיקר גדר שמח"ת שייך רק בחו"ל. ואכן זהו כפי מנהג אשכנז כפי שיתבאר].

ונראה, שבעוצמת השמחה, הרי עיקר ענינה היא שמחת תורה, אך בענין ההקפות ותוכנן שמע"צ הוא היסוד והבסיס כהמשך להושע"ר.

ולפי זה ניתן לפרש לשון אדה"ז שפתח: "מנהג ותיקין הוא לעשות יום שמיני עצרת גם כן כמו בשמחת תורה", הרי ששמח"ת עיקר, וסיים "וכן בליל ש"ת" הרי ששמע"צ גם עיקר, שכן, כפי שהתבאר הרי הקפות בשמע"צ אכן היא ענין עיקרי ששמחת תורה רק מסתעפת ממנו.

שלש (וחצי) הקפות ביום - מנהג אשכנז

אולם עד כאן בליל שמח"ת, אך ביום שמח"ת מנהג הקפות יסודו מלכתחילה, במנהג הקפות כפי שנהגו מקדמת דנא, ויסודו, מנהג הקפות המבואר בשלחן ערוך וכך הי' מנהג שעיקר גדרו הוא אך ורק בגלל סיום קריאת התורה. וזש"כ אדה"ז "ויש נוהגים גם כן ביום שמח"ת" שהכוונה להקפות לפי מנהג אשכנז.

ונראה שלפי זה מובן היטב מנהג חב"ד שביום לא נהגו בשבעה הקפות כלל, שכן כל עיקר ז' הקפות הוא כפי שהתבאר מצד מנהג אריז"ל אך יסודו של הקפות אלו הריהו מנהג הקפות הכללי, שאינו קשור בז' הקפות אלא שמחה בלי ז' הקפות של אר"י.

[ואכן אלו הקפות אינם קשורות כלל להושע"ר, ובאלו הקפות ברור ששמחתה אינה תלויה בחג הסוכות כלל]

לאור האמור אכן יומתק שנוהגים ביום שמח"ת לפי מנהג חב"ד בשלש וחצי הקפות, שכפי שכבר ציין כ"ק אדמו"ר זצוקלל"ה הרי מקביל המנהג, למנהג קראקא עירו של הרמ"א. ואכן עצם הענין להקיף שלש הקפות מצינו בקהילות רבות באשכנז. וכבר מבואר בא"ר סי' תרס"ט "ואנחנו מקיפים ג' פעמים" והכוונה לעירו פראג. ועיין בספר הנ"ל תחשמ"ת ע' 292 שמביא מעוד קהילות באשכנז - ברלין, ווירצברג, פיורדא, וכן וילנא שנהגו בהקפות ג' הקפות.

[ויש לציין למקור חדש ועתיק, שלא צויין בספר הנ"ל - ששם אסף כל מנהגי שמח"ת, על קיום מנהגי שלש הקפות ועל קיום שמח"ת בליל שמע"צ. בסידור כת"י שמצאו בגניזה הקהירית מימי הרמב"ם (מובא בספר 'תפלה ומנהגי א"י' ע' 307 ושם תרגמו מערבית): "ויקיפו בספרים את בית הכנסת שלוש הקפות כפי שפשט המנהג עם הפיוטים שאותם קבענו לחתימת התורה ליל הושע נא והוא ליל ערבה כלומר שביעי של סוכות וערב שמיני עצרת". ונראה שהקפה שלש פעמים, היא דוגמא שמצינו מעשה חכמים בשלשה כפי שמצינו].

ובקראקא נהגו שלש וחצי הקפות, וכבר ידוע אגדה ארוכה בזה. אולם נראה בפשטות, טעמו מנהג חב"ד לחצי הקפה נוספת, שכן לפי סדר אדה"ז שיש לומר בכל הקפה פסקי 'אנא' לפי סדר ההקפות, ובלילה שההקפות מחולקות לשבעה הקפות חילק אדה"ז הקטעים שיתאימו לשבעה ההקפות, ואילו בלילה שחילקו את הקטעים שניים להקפה אחת הרי נמצא שאומרים בכל הקפה שני סדרי קטעים, נמצא שנותר עוד סדר אחד לחצי הקפה, אך בעצם יסוד ההקפות ביום הוא ג' הקפות של מנהג אשכנז.

אמירת פסקי אנה ומזמורים לפי אדה"ז

בנוגע אמירת פסקי אנא, כותב רביה"ז: "אחר כך מוציאין כל הספרי תורות שבהיכל ומסבבין המגדל ז' פעמים ואומרים אנא וכו' ועוד מזמורים כפי המנהג". ובאמת צ"ע מאי קמ"ל אדה"ז בזה וכבר כתב על ז' הקפות לפני כן? ועוד מעניין שרבינו משתמש בלשון "מגדל" ולא"תיבה" כדלעיל ומה מדייק אדה"ז בלשון מזמורים כמנהג?

ובאמת מנהג אמירת פסקי "אנה" הוא מנהג עתיק שנהגו כך בצרפת ובאשכנז (וכבר מבואר במחזור וויטרי וכן בסידורי אשכנז) ואינו כלל לפי מנהג אריז"ל. ובינתיים אדה"ז הוא הראשון ששיבץ אמירת אנא לפי סדר ז' הקפות. ובאופן כללי יסוד ההקפות של אדה"ז הוא מנהג פולין כמבואר בסידור של"ה דפוס ראשון אמשטרדם תע"ז, ששם מבואר שתי מתכונות של אמירת פסוקי אתה הראת, ואמירת פיוט אנא, וכן הסיום של 'שישו', אחד לפי מנהג אשכנז ואחד לפי פולין, וסידור אדמו"ר הוא לפי פולין. אולם בסידור של"ה אין זכר לחילוק הקטעים לפי הקפות ואין שם זכר להקפות בכלל. וכן אין זכר לכך בשום סידור שראיתי לפני זמן אדה"ז כולל סידור הר"י עמדין דפוס ראשון וכולל סידור של"ה דפוס שני, וכן לא באף אחד מסידורי אריז"ל הנדפסים. (ובסידור 'רביה"ז עם ציונים מקורות' מאת הרלויצ"ר שיחי',השווה השוואות לסידורי של"ה ויעב"ץ הדפוסים המצויים, ולא ידע שסידורים הנפוצים של הנ"ל (גם במהדורות החדשות שלהם) אינם משקפים כלל הסידורים המקומיים, ובמח"כ בהרבה מקומות שגה בענין הנ"ל ואכמ"ל).

נמצא שאדה"ז הוא הראשון (שראיתי בינתיים) שחיבר מנהג אשכנז של אמירת הקטעים הנ"ל, עם מנהג ריקוד ז' הקפות של אריז"ל (ואף במנהג הקפות של החיד"א שנדפסה בצפורן שמיר סימן יב אין זכר של אמירת פסקי אנא). ואולי כך נהגו במעזריטש. והנה מכיון שענין אמירת קטעים הנ"ל יסודם באשכנז, לכן הביא אדה"ז הביטוי סיבוב ה"מגדל" לשון המבואר ברמ"א ויסודו במנהג אשכנז שרק סבבו מגדל הארון הקדוש (אם כי בימי הרמ"א כבר פירשו מגדל - בימה), ולא הקפת התיבה של מנהג אריז"ל המבואר בקטע הראשון. (ובאמת מנהג ספרד (וכך הוא במנהג הקפות של החיד"א) הוא שמישהו עומד בס"ת באמצע ומקיפים אותו והרי זה ממש דומה למנהג הקפה של הושע"ר שמקיפים התיבה של הספר תורה. אך באשכנז הוצאו הספר תורה ורקדו אתם ליד המגדל) נמצא שאצל רבינו, קיים חיבור בין מנהג אריז"ל למנהג ספרד. וזוהי איפוא משמעות הוספת קטע זה על המבואר בקטע שלפני כן, שכן בקטע זה יסוד אחר לגמרי.

[ובמק"א ביארתי יסוד של אמירת פסוקי אנא ה' ענינו ביום קראנו, דלכאו' הם פיוטי סליחות ומה שייכים פיוטים הנ"ל לשמחת תורה? וכבר התארכו כאן הדברים]

בנוסף להנ"ל הוסיף רבינו אמירת מזמורים - אמירת מזמורים אלו לא מצאנו בשום סידור ובשום מקור לפני אדה"ז וכנראה יסודם בתורה שבעל פה שקיבל רבינו הזקן במעזריטש, ואכן בעיקר רק בחצירות חסידים מצינו אמירת מזמורים (ראה רשימה מפורטת של כל המזמורים שנאמרו בחצרות חסידים בספר הנ"ל תחשמ"ת ע' 470) נוספים בהקפות. ולפי שאין למזמורים אלו מקור כתוב, דייק רבינו "ועוד מזמורים כפי המנהג" כלומר, מנהג שנהגו בימיו. והכל עולה יפה.

[אולם יש לציין שאמירת הפסוקים "כי אמרת עולם חסד יבנה" בכל הקפה והקפה, שהם הפסוקים שאומרים בעת הקפת הלולב, הרי בינתיים ראיתי מקורם הראשון בחמד"י פ"ח ע' צג. ומובן לפי הנ"ל שגדר ז' הקפות הם אותו ענין של הקפות הושע"ר וכדלעיל].

הלכה ומנהג
בר"ח, לימוד הקאפיטל עם פרש"י
הרב שלום דובער הלוי וויינבערג
שליח כ"ק אדמו"ר - קנזס

בספר המנהגים, מנהגי ר"ח, כתוב: "מנהג עתיק ללמוד בכל ר"ח פסוק אחד עם פרש"י ואפשר להוסיף עם עוד פירושים, מהקאפיטל בתהלים שהוא מסומן במספר שנות חייו . . ואם הוא מרובה בפסוקים אזי לומדים שנים או יותר פסוקים בכל ר"ח".

ונסתפקתי כשיש ב' ימי ר"ח והקאפיטל בתהלים שהוא מסומן במספר שנות חייו הוא מרובה בפסוקים שאזי לומדים שנים או יותר פסוקים בכל ר"ח, האם נכון לחלק הפסוקים לב' ימי ר"ח, שנותנים לכל יום משהו משלו (וע"ד בר"ח אלול ש"לדוד ה' אורי" מתחילים מיום א' דר"ח ותקיעות ביום ב'), או יותר נכון "שלא לחלק בראשי חדשים" וללמוד הפסוקים ביום אחד.

ולכאו' גם בזה יש לדון, באם שנאמר שלומדים הפסוק(ים) רק ביום אחד, האם נכון יותר ללמוד הפסוקים ביום ראשון ("מצוה הבא לידך וכו'") או יותר נכון ללמדם ביום שני דר"ח (עיקר היום דר"ח, ומעלת ההשואה עם ר"ח שיש להם רק יום אחד).

ואבקש מקוראי הגליון להבהיר הענין.

הלכה ומנהג
כיצד מברכים על האורז
הרב מ"מ רייצס
קרית גת, אה"ק

ב'סדור רבינו הזקן עם ציונים והערות' - להרה"ג וכו' הרלוי"צ שי' רסקין - שי"ל לאחרונה, שקו"ט בענין ברכת האורז לשיטת אדה"ז.

יסוד הדיון הוא פסק אדה"ז - בסדר ברה"נ פ"א הי"א, שמסכם שם הדעות השונות בענין אורז, ומסיק שמחמת המחלוקת והספקות - "לפיכך ירא שמים לא יאכל בין אורז בין דוחן (מבושל) בין שלם בין נתמעך כי אם בתוך הסעודה. וכשאוכל שלא בתוך הסעודה - יברך שהכל על כולן".

והקשו בזה, למה הטריחוהו לאכול בתוך הסעודה דוקא, והרי יש עצה נוספת - לברך תחילה 'מזונות' על מיני מזונות, וכן ישתה משהו ויברך 'שהכל' - ואם לא נשתנה הרי יברך גם 'האדמה' על פרי האדמה - ועל ידי זה יפטור בממנ"פ את מאכל האורז שהוא מסתפק בברכתו!

ואכן, מביאים ראיה מכו"כ מקומות בסדר ברה"נ שכתב אדה"ז עצה כזו במקרה של ספק ברכה (בענינים אחרים). ולפועל, נוהגים כך רבים מאנ"ש והת', שפוטרים ברכת האורז בממנ"פ, ע"י ברכת מזונות ושהכל (ובפה"א).

וע"ז מקשה שם בזה"ל: "אמנם כד דייקת שפיר אין ב'הוכחות' אלו סיוע לדבריהם, אלא אדרבה הן ראיה להיפך. דמאחרי שמקום אחר כבר נחתו רבותינו ז"ל לתת עצה קלה הנ"ל בכדי לצאת מידי ספק, אם כן למה לא הזכירו עצה כזו אף כאן בדין האורז.

ויתירה מזו אני אומר, שמאחר שדייק רבינו לכתוב כאן שירא שמים יאכלנו תוך הסעודה, הרי כל מי שיקר לו דברי רבינו לא יתחכם להפר יראה לבקש תחבולה, ולא יזוז מדברי רבינו כפשוטם". עכ"ל.

ולאחר שמאריך בביאור הסברא שבדבר - למה באמת לא יועיל העצה הזו - בסוף חוזר ומסכם: "ירא שמים יאכל אורז בתוך הסעודה דוקא, ולא יסמוך על מה שיברך 'בורא מיני מזונות' ו'בורא פרי האדמה' על דבר אחר. מעלת ברכה מיוחדת ישנו רק כשיודע בבירור על איזה מאכל הוא מברך. וכשאי אפשר, יברך 'שהכל נהי' בדברו' ותו לא".

ובהערה שם מוסיף בזה"ל: "ומכל מקום הדבר פשוט שאם נזדמן שכבר אכל מיני מזונות ופרי האדמה וכו' על דעת בעל הבית וכיוצא בו, ושוב הביאו לפניו אורז, דמסתבר דאף ירא שמים יכול לאוכלו שלא בתוך הסעודה. והרי הוא כשאר דברים הנפטרים בברכת דבר אחר, שנבצר מהם מעלת 'ברכה מיוחדת' על מילואה".

ב. והנה, אין בכוונתי להיכנס כאן להסברא שכותב לבאר מדוע באמת לא תועיל עצה זו, ובכלל בכל סוגיית האורז ע"פ כל הפוסקים וכו' [ולא הספקתי אפילו לעיין בל' שוע"ר ובלוח ברה"נ, וכל הבא לקמן הוא ע"פ העיון בסדר ברה"נ בלבד] - ורק להעיר בנוגע ליסוד מסקנתו, שמכיון שאדה"ז בסדר ברה"נ לא הזכיר עצה זו [של ברכת במ"מ ושהכל כו'], אף שהזכירה במקומות אחרים, הרי זו ראי' שלא ס"ל עצה זו בנדו"ד, ומי שכן נוקט בעצה זו הוא בגדר 'מתחכם' המשנה 'מדברי רבינו כפשוטם' (כלשונו),

דלפום ריהטא אין דבריו מוכרחים כלל, ואדרבה.

והביאור בזה, ובהקדים, שבאמת גם לדבריו עדיין קשה: הרי גם לשיטתו "אם נזדמן שכבר אכל מיני מזונות ופרי האדמה וכו' על דעת בעה"ב ושוב הביאו לפניו אורז, מסתבר שאף יר"ש יכול לאוכלו שלא בתוך הסעודה" - וא"כ גם "ליטעמיך" קשה, למה לא הזכיר אדה"ז אפשרות זו, שמי שכבר אכל מקודם לכן מזונות וכו' יכול לאכול האורז גם שלא בתוך הסעודה?!

אלא שהביאור בזה פשוט ביותר, שכאשר אדה"ז כותב "לא יאכל . . כי אם בתוך הסעודה", כוונתו בפשטות, שיאכל האורז באופן כזה שלא יצטרך לברך עליו, וכגון - "בתוך הסעודה". ובזה נכלל גם מצב שבו אוכל מזונות ושהכל וכו' - שגם זה נחשב ממש כמו "בתוך הסעודה", כיון שכבר אין צורך לברך על האורז בפ"ע. ואין שום הבדל ביניהם - כי בשניהם אין לפנינו ספק כיון שא"צ בברכה מיוחדת על האורז.

וכשם שגם לשיטתו עכצ"ל כן לענין מצב שבו "נזדמן שכבר אכל מיני מזונות וכו' על דעת בעה"ב " - כך אפשר לומר בפשטות גם לענין מצב שבו עוד לא אכל, אך על ידי אכילתו כעת יווצר מצב זה הדומה ממש ל"בתוך הסעודה". וק"ל.

שוב נתבוננתי שבאמת הרי מצב בו מברך הברכות דמזונות ושהכל וכו', לא זו בלבד שלא גרע מ"בתוך הסעודה", אלא אדרבה: מצב זה יש בו אף מעלה ויתרון ו'פשיטות' לגבי מצב של "בתוך הסעודה" - כי כשאוכל האורז בתוך הסעודה, פירושו של דבר שיש כאן מלכתחילה 'שאלה', והפתרון שלה הוא ע"י שאוכל סעודה ואז האורז נפטר בהמוציא כו' - שזה בגדר 'פטור' ו'טפל' כו', אבל לא שברכת המוציא עצמה מתייחסת ומתאימה אל האורז;

משא"כ כשמברך הברכות דמזונות ושהכל כו' עצמן, פירושו של דבר שאין כאן עוד שום 'שאלה' מלכתחילה. אין הפשט שהיה כאן 'שאלה' והיא 'נפתרה' על ידי 'עצה' מסויימת - אלא שאין כאן שאלה כלל ועיקר, כי כבר בירך כל הברכות ואין כאן שום ספק מעיקרא! ולכן אדה"ז לא צריך בכלל להזכיר זאת, כי אין בזה שום חידוש, שהרי במצב כזה אין מלכתחילה שום שאלה! [כשאוכל האורז בתוך הסעודה 'עקף' את הבעיה והספק ע"י פתרון 'צדדי', אולם כשבירך כל הברכות הללו עצמן הרי עקר את הספק מעיקרו ואין כאן בכלל במה להסתפק].

ג. אלא שבהשקפה ראשונה קשה על ביאור זה, כמובן: אם הכוונה "בתוך הסעודה" (אינה דוקא לסעודת לחם כפשוטה, אלא)היא בתור דוגמא לכל מצב בו א"צ עוד בברכה על הדבר המסופק [ואף יתכן שכאשר מברך את הברכות עצמן הרי זה 'פשוט' יותר מאשר אכילה בתוך הסעודה] - למה במקומות אחרים לא הסתפק אדה"ז בהגדרה של "בתוך הסעודה" אלא הוסיף וכתב בפירוש שבנוסף ל"בתוך הסעודה" יש עצה נוספת על ידי פטירתו בכמה ברכות באופן דממה נפשך? - שמזה מובן שאין זה כה פשוט וצריך להשמיענו במפורש!

אמנם כד דייקת שפיר - יש הבדל גדול בין אותם מק"א לבין נדו"ד: באותם מקומות שאדה"ז מזכיר במפורש עצה זו שיברך את כל הברכות המסופקות, הספק הוא לענין ברכה אחרונה - משא"כ כאן שהספק הוא לענין ברכה ראשונה (כי ברכתו האחרונה לכ"ע היא בנ"ר, כמבואר מתוך ל' רבינו שם).

והכוונה בזה: אשר הספק הוא לענין ברכה אחרונה, הרי יש בעצה זו חידוש מסויים. וכגון הדין בסדר פ"א הי"ט: "כל דבר שנסתפק בברכתו אם הוא מעין ג' או בורא נפשות רבות ורוצה לאוכלו שלא בתוך הסעודה, יאכל עמו דבר שברכתו בנ"ר ודבר שברכתו מעין ג' מאותו המין שמסתפק בו . . ויברך על המחיה ובורא נפשות רבות ופוטר תבשיל זה ממה נפשך"- שבמצב כזה יש הבדל מסויים בין אכילה בתוך הסעודה לבין העצה של אמירת כל הברכות המסופקות. כיון שכאשר רוצה לאכול בתוך הסעודה, הרי צריך ליטול ידיו וכו' עוד לפני שאוכל דבר המסופק, ואינו יכול לאכול הדבר המסופק קודם הסעודה, משא"כ אם רוצה להשתמש בעצה של אמירת הברכות עצמן, יכול אפילו לאכול הדבר עצמו עוד קודם שיש לפניו המיני מזונות וכו', על דעת שיביאו לו אח"כ דברים אלו - אם בינתיים לא עבר שיעור עיכול - ואז יברך הברכות האחרונות שלהם ויפטור מה שאכל כבר בממנ"פ. ויתירה מזו, שאפי' אם כבר אכל ולא שם לבו אל הספק, יכול הרי עכשיו לאכול המזונות וכו' ולפטור הספק, למרות שבמצב זה העצה של בתוך הסעודה כבר לא תועיל לו, כמובן. וכיון שיש בזה נפק"מ וריווח לגבי אכילתם בתוך הסעודה, לכן פירש אדה"ז אופן זה במפורש.

ועד"ז בסדר שם פ"ז הי"ג, שמביא מקרה של מרק ש"יש להסתפק אם יברך מעין ג' או בורא נפשות רבות", ופוסק: "לא ישתה כשיעור אלא תוך הסעודה, או יאכל פרי מז' המינים וגם ישתה מים כדי שיצטרך לברך מעין ג' וגם בורא נפשות רבות" - שגם כאן מפרט אדה"ז ב' האופנים כיון שיש ביניהם נפק"מ: העצה של בתוך הסעודה היא עצה שצריך להשתמש בה לפני אכילתו דוקא, משא"כ העצה של אכילת פרי ושתיית מים יכול להשתמש בה אפילו לאחר שסיים אכילתו.

משא"כ בנדו"ד לענין אורז, שהספק הוא לענין ברכה ראשונה, ואין שום הבדל בין אכילת האורז בתוך הסעודה של לחם או שמברך לפנ"ז כל הברכות, כאן א"צ להשמיענו במפורש עצה זו, כי פשוטה היא וברורה מאליה, ונכללת בפשטות בעצה של "בתוך הסעודה".

ד. ויש להוסיף ולפרש את ההבדל בין אותם מקומות שמדובר שם לגבי ספק ברכה אחרונה לנדו"ד שמדובר על ספק ברכה ראשונה - באופן אחר קצת [ובהמשך להמבואר לעיל סוס"ב], אף שאוי"ל שהיינו הך: כאשר הספק הוא לענין ברכה אחרונה, פי' הדבר הוא שהספק נוצר ברגע שסיים לאכול את הדבר המסופק, וכיון שיש כבר לפנינו ספק בהלכה - 'מחוייבת' ההלכה להתייחס לספק זה ולפתור אותו ע"י כל העצות האפשריות - ה'שאלה' כבר הגיעה אל הרב, והוא צריך לחשוב על כל האופנים כיצד לענות עליה, ולפרט ככל האפשר, כדי שה'שאלה' לא תישאר. ובפשטות: כאשר אדם כבר אכל דבר המסופק, ואינו יודע עכשיו מה לעשות, אין הרב סומך עליו שהוא יבין לבד מה לעשות במצב כזה, אלא הוא מוכרח לסייע לו ולחלצו מ'מצוקתו', על ידי פירוט כל האופנים;

משא"כ כאשר הספק הוא לענין ברכה ראשונה, הרי כל עוד לא התחיל לאכול בפועל אין כאן שום ספק. ולכן אין הפשט שההלכה מתייחסת כאן לספק שכבר נוצר, אלא שהיא 'מייעצת' ליר"ש שלא יכנס לספק מלכתחילה - אין כאן 'שאלה' שהגיעה כבר אל הרב, אלא שהרב ממליץ על עצה טובה כדי לא להיכנס ל'שאלות'. אם זהו המצב כאן, הרי מובן שא"צ לפרט את כל העצות האפשריות, כי מובן הוא מאליו שלאו דוקא בתוך הסעודה אלא גם וכו'. ויתירה מזו, שאם מברך כל הברכות המסופקות, הרי אין כאן ספק בכלל וכו'.

ויש להאריך בזה עוד, ותן לחכם ויחכם עוד.

ה. ומה שכן צ"ע בענין זה, ולע"ע לא מצאתי מדברים בזה, הוא מצב השכיח, ובפרט אצל תלמידי מוסדות וכו', שאין לפניהם בעת אכילת האורז דבר שברכתו 'בורא מיני מזונות' לכ"ע (כגון אטריות וכיו"ב), אלא רק דבר כזה מסוג הדברים שעליהם אומר אדה"ז ש"כל בעל נפש יחמיר לעצמו שלא לאכול בלא נט"י והמוציא על לחם אחר תחילה" (סדר פ"ב ה"ט), כגון קרקרים שונים [וגם אין לפניהם לחם ממש או שאין בדעתם ליטול ידים לסעודה מסיבה כלשהי].

והשאלה היא, מה עדיף. האם עדיף להקל בענין ברכת האורז ולברך שהכל בלבד, כדי שלא להיכנס למחלוקת הפוסקים בענין ברכת המאפה שאדה"ז פוסק שבעל נפש יחמיר ע"ע - או להיפך, שעדיף להקל בענין ברכת המאפה ולברך עליו מזונות, כדי שיצא את ברכת האורז לכל הדעות.

ואמנם הסברא הפשוטה אומרת לכאו' שכיון שספק ברכות להקל, בוודאי אין מקום לצאת ידי ספק ברכה אחת - ע"י הוספת ברכה אחרת שבה עצמה יש ספק, ולכן שב ואל תעשה עדיף, שיברך שהכל על האורז בלבד ולא יאכל מהקרקרים כלל.

אבל יש לומר גם סברות לאידך גיסא:

א) כיון שבפועל נתפשט המנהג אצל רבים להקל בספק זה לענין פת הבאה בכיסנין, ומברכים מזונות על כל אותם הדברים שיש בהם מחלוקת, ולאידך לענין ברכת האורז כן מקפידים להחמיר ולברך על ד"א ולפטור האורז בממנ"פ - ועכ"פ אם כך היא המציאות אצל אדם פלוני, שמיקל בזה ומחמיר בזה - הרי יש עדיפות לחומרא זו שמקפיד עליה בקביעות לגבי חומרא זו שאינו מקפיד עליה בקביעות, ולכן עדיף שיהדר ויקפיד בחומרא זו של ברכת האורז שמחמיר בה תמיד, אף שיבוא 'על חשבון' חומרא זו דברכת המאפה, כיון שבלאו הכי אינו מקפיד בזה תמיד.

ב) לגבי החומרא דברכת האורז כ' אדה"ז "ירא שמים לא יאכל" כו', ולא הדגיש שזוהי חומרא - ואילו לגבי החומרא דברכת המאפה כ' אדה"ז "בעל נפש יחמיר לעצמו" כו', שהלשון משמע שהיא חומרא בלבד ושייכת ל"בעל נפש", שלכאו' דרגתו גבוהה יותר מאשר "ירא שמים" סתם.

ובוודאי יש מה להוסיף ולדון בצדדים אלו, ויעירו בזה הכותבים הנכבדים כיד ה' הטובה עליהם, ומכולם יחד יתקלס עילאה ויצא הדין לאשורו.

הלכה ומנהג
הערות בלשון שו"ע אדה"ז
הרב מ"מ רייצס
קרית גת, אה"ק

א) בשוע"ר סתרמ"ה ס"א: "ולקחתם לכם ביום הראשון בפרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ אבות וערבי נחל וגו', ודרשו חכמים כו'" - הנה סגנון רבינו בסעיף זה מקורו מהלבוש, ויש להעיר ולעיין בשינוי ששינה רבינו מלשון הלבוש: הלבוש הביא "כתיב ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפות תמרים וענף עץ אבות וערבי נחל, ודרשו חז"ל כו'" - ואדה"ז העתיק הפסוק כבלבוש, אבל הוסיף "וגו'". וצ"ב בהוספה זו.

ב) שם בסט"ז: "לולב שיבשה רוב שדרתו או שיבשו רוב עליו פסול, שאין זה נקרא הדור".

גם לשון זו מקורה מהלבוש, וכמו"כ כל מה שאומר בסימן זה ובסימנים הבאים כו"כ פעמים עד"ז. אבל יש שינוי כאן: בדרך כלל כותב "אינו הדור", "אינו מהודר", "אין זה הדור" - אולם כאן מוסיף תיבה אחת: "שאין זה נקרא הדור". ולפי מה שראיתי לע"ע זהו המקום היחידי שבו נוקט לשון זו. וכאמור, השינוי בולט כשמשווים זה ללשון הלבוש כאן (ס"ה): "לולב שיבש שדרתו או רוב עליו, פסול שאינו הדר". ולכאו' יש נפק"מ בתוכן, האם זה "אינו הדור" ממש, או שרק "אין זה נקרא הדור". וצ"ע. ובוודאי יעירו בזה הכותבים שי'.

הלכה ומנהג
טיסה באוירון בשבת (וקו התאריך)
מ"מ וולבובסקי
תות"ל - 770

בשהותנו אשתקד כמה תלמידים באוסטרלי'ה, נתעורר בנו דיון, ואמרנו נדון בזה לפני המורים, ובודאי לא ימנעו בר.

תוכן הדיון, בכל יום ראשון בבוקר יוצאת טיסה ישירה ממלבורן, ללוס אנג'לס. בזמנים מסויימים בשנה יתכן שהמטוס עובר את קו התאריך כאשר במקום הקו עדיין שורר אור יום. והיינו למשל, ביום ראשון בשעה שלוש אחרה"צ, נהי' שבת אחר הצהריים. (אי אפשר לדעת בדיוק איזה טיסה תעבור את קו התאריך, כאשר עדיין שורר יום, מאחר שתוואי הנסיעה משתנים מפני כמה סיבות). ובמילא מתעוררת השאלה אם אפשר לעלות על טיסה זו לכתחילה, או אפילו בדיעבד. (שאלה זו נתעוררה רק בשנים האחרונות, שישנה טיסה כזו.)

שאלה זו מתחלקת לשנים: א. תוקפו של קו התאריך. ב. היתר נסיעה באוירון בשבת.

תוקפו של קו התאריך

שיטתו של כ"ק אדמו"ר נש"ד (אג"ק ח"ג ע' קכ"א - הודפס בשערי הלכה ומנהג או"ח ח"ב ע' קנ"ד) הוא ש"דין הנמצאים בספינה והולכת ממקום למקום, ועוברת את הקו לא נתברר כ"כ בשקו"ט הנ"ל (לגבי כאשר מגיע למקום ישוב) ומשעה שעברה את הקו, עד שתגיע לישוב נוהגין לחומרא בשני הימים". והיינו שלחומרא צריך לנהוג בזמן זה כשבת, ואסור לעשות מלאכות וכו' משעה שעבר את קו התאריך עד שיחשך.

ישנם הטוענים שמכתב זה של כ"ק אדמו"ר הוא רק מהדורא קמא של שיטתו, והיו הוראות שונות אח"כ. אמנם, המוציא כו' עליו הראי'. ומצד מכתב זה יוצא, שמזמן עבירת קו התאריך עד שתחשך נחשב כשבת. ולפי הנ"ל האם מותר לנסוע באוירון בשבת במקרה זה?

ובהקדים טיסה בשבת בכלל.

הבעיות שבנסיעה בשבת

בגמ' שבת יט, א. "ת"ר אין מפליגין בספינה פחות מג' ימים קודם לשבת", ודנו בראשונים בטעם האיסור, דלכאורה הרי אין הוא עושה כלום, ורק יושב בספינה. ובכללות נאמרו בזה כמה שיטות:

א. דעת ר"ח - שהאיסור הוא משום שהספינה יוצאת מתחום שבת, ובמילא גורמת לו לצאת מתחום שבת.

ב. דעת הרי"ף - שהאיסור הוא משום בטול עונג שבת, דהוא יושב בספינה ויש לו צער ובלבול ושינוי וסת וכו'. ואין זה עונג שבת.

ג. דעת הרמב"ן - שברייתא זו נאמרה כאשר הספינה הולכת בשביל הישראל, ולכן אסור מפני שנראה כמתנה עם הגוי לחלל את השבת.

ד. דעת ר"י - גזירה שמא יעשה חבית של שייטין, או יעזור להנהיג את הספינה. (ועיין בשו"ע רבינו סימן רמ"ה ס"ט שזהו טעם רק לאי יציאה בשבת עצמה וכמו שכתב בב"י בתחילה, ולא כטור. ואכ"מ.)

ה. דעת הרז"ה - מפני שהים הוא מקום סכנה, ואם יקלע למצב של פיקוח נפש, יהיה מותר לו לחלל את השבת, ובמילא אם יוצא תוך ג' ימים, נראה כמתנה לחלל את השבת.

ומכמה שיטות יסתעפו היתרים. וכמו לשיטה הא' (ר"ח) שהבעיה של הנסיעה הוא תחומין, במקרה שהספינה שטה במים למעלה מי' טפחים, הנה כיון שכל איסור תחומין במים הוא מד"ס, ובגמ' היא איבעיא דלא איפשטא, אם יש תחומין למעלה מי', והוי ספיקא דרבנן לקולא, ומותר לצאת אפילו בערב שבת. וכן לשיטת הרי"ף כאשר אין בעי' של עונג שבת, כגון השט בנהר ג"כ מותר לצאת בע"ש. וכן לשיטת הרמב"ן כאשר הספינה נוסעת בשביל העכו"ם מותר לצאת בע"ש.

ואמנם בצירוף הנ"ל דשט בנהר, למעלה מעשרה, ולא בשביל ישראל, אמנם פסק אדה"ז בס' רמ"ה דמותר לצאת אפילו בערב שבת (ואפילו בשבת ע"י שביתה ואכ"מ).

היתר דג' ימים

ולכאורה לפי הנ"ל מהו ההסבר שלפני ג' ימים מותר לצאת בספינה, ואע"פ שיסע בשבת. וכלשון מהר"י קולין )הובא בב"י( "…משום איסור תחומין, יש להקשות אפלו קודם ג' ימים נמי". ובכללות יש כאן שני הסברים:

א. לשיטת הרי"ף דטעם האיסור הוא משום עונג שבת, הביאור הוא פשוט, שאחרי ג' ימים מתרגלים לספינה, ושוב אין זה היפך עונג שבת, ובמילא אם יצא בספינה ביום שלישי עד שיגיע שבת כבר יתרגל. משא"כ אם עוזב מאוחר יותר.

ב. לשאר השיטות: ובלשונו הזהב של אדמו"ר הזקן (רמ"ח ס"ה) "כיון שאיסור תחומין אינו אלא מדבריהם לא רצו להחמיר כל כך לאסור כשנכנס לספינה קודם ג' ימים . . ואפילו הוא בענין שאפשר שיצטרך הישראל לחלל שבת בהולכת הספינה, אפילו במלאכה האסורה מן התורה מפני פיקוח נפש אעפ"כ מותר לו ליכנס בתוכה קודם ג' ימים . . אבל תוך ג' ימים אסור לפי שנראה כנכנס בכוונה למקום סכנה כדי שיחלל שבת אח"כ. ומה שאין חוששין לכך קודם ג' ימים הוא, לפי שג' ימים ראשונים בשבוע הן נקראים ימים שלאחר השבת העבר, ואינם מתייחסים לשבת הבאה. לפיכך אינו מחוייב ליזהר בהם שלא לעשות בהם דבר שיודע שיצטרך אחר כך לחלל שבת הבאה, שכשיגיע שבת ויצטרך לחללה מפני פקוח נפש מותר הוא ואין כאן חילול. משא"כ בג' ימים אחרונים שבשבוע שנקראים ימים שלפני השבת, מתייחסים לשבת הבאה, מחוייב הוא מדברי סופרים להזהר בהם שלא לעשות בהם דבר שיודע שיצטרך אחר כך לחלל שבת, שלא יהא נראה כאילו נתכוון בעשייתה כדי לחלל שבת אח"כ".

והחילוק בין שני האופנים האלו ברור, לאופן הא' ג' ימים הוא ענין טכני, שצריך ג' ימים עד שמתרגלים, משא"כ לאופן הב' אין זה ג' ימים, כי אם הבעי' הוא לנסוע בימים רביעי חמישי ושישי, שנקראים ומתייחסים לשבת.

היתר דדבר מצוה

בברייתא שם ממשיך שכהנ"ל מדובר רק לדבר הרשות, אבל לדבר מצוה מותר לצאת אפילו בערב שבת. אבל אז צריך לפסוק עם הנכרי שישבות בשבת. רשב"ג אומר שא"צ לפסוק, ופסק אדמה"ז (רמ"ח ס"א) שלכתחילה יפסוק עמו שישבות, ואם אינו שובת אין בכך כלום, ואם גם עכשיו אומר שלא ישבות יש אומרים שאסור לו להפליג עד אחר השבת. וממשיך, בשעת הדחק וכו' יש להקל".

ובהיתר זה של דבר מצוה פ' ר"ת שכל שאינו הולך לטייל סתם, אלא לראות פני חבירו, או לסחורה וכו' נקרא דבר מצוה ומותר לצאת בערב שבת. ופסק אדה"ז (רמ"ח סי"ב) שבמקום שנהגו כן אין למחות בידם. אמנם כמובן שצריך לפסוק עמם שישבות. וצ"ע אם במקרה שמסרב, אמרינן ב' קולות הן שבשעת הדחק נסמוך על דעת רשב"ג שא"צ לפסוק, והן על דעת ר"ת שלדבר מצוה הוא כל דבר שאינו טיול.

ובמילא, אם עולה על האוירון ביום שישי, ויטוס בשבת וברובו ככולו של המקרים אין אפשרות בכלל לפסוק עם הנכרי לשבות. צ"ע רב אם יכול לסמוך על שיטת ר"ת כאשר הולך לסחורה וכדו' שמיקרי דבר מצוה.

וכבר כתב ר' משה פיינשטיין זצ"ל באג"מ או"ח ח"ג סצ"ו שיראי ה' לא יסעו "בערפלאן" בשבת כו' כי כאשר יגיע האוירון לקרקע יש כבר איסור תחומין, ונוסע האוירון שטח גדול יותר מתחום שבת על הקרקע, וגם אין אדם נוסע בלי חפצים וכו'. אמנם זה הכל לגבי יציאה ביום שישי ונוסע בשבת ונוחת בשבת וכו'. אבל עכשיו נחזור לשאלה שפתחתנו בה.

יום ראשון שהוא ערב שבת

כמובן שמ"ש באג"מ אינו נוגע לכאן. ויש לדון על זה מעיקר הדין. ונחזור למ"ש לעיל בהיתר ג' ימים. דלפי אופן הב' אין זה ג' ימים סתם אלא יום רביעי חמישי ושישי שהוא אסור לצאת מפני ששייך כבר לשבת משא"כ כאן הלא עוזבים את מלבורן ביום ראשון שהוא היתר גמור. וא"צ לפסוק כלום עם הנכרי שישבות, מפני שעכשיו א"צ לדאוג בכלל בנוגע לשבת. (קודם ג' ימים) ומה שאחרי כמה שעות יהי' שבת אין זה בעי' שלו. (ורק אז יהי' אסור במלאכה וכו') אמנם לאופן הא' דהטעם הוא משום ביטול עונג שבת, הרי ג' ימים פה הם ענין טכני ובפו"מ הרי הוא יהי' במצב דצער בשבת, ובמילא אין זה משנה שעוזב ביום ראשון.

אמנם אולי כיון דבמקרה זה הבעי' היחידה היא משום עונג שבת, הרי אם הולך לטייל ודאי אסור, אבל אם הולך לסחורה וכו' אולי אפשר לסמוך על שיטת ר"ת דמקרי דבר מצוה, (ואף שלא יוכל לפסוק עם הנכרי שישבות). ובמקום הפסד נראה שיכול לסמוך ע"ז ובמילא הוא יכול לנסוע בטיסה זו. ומו"ר הגרש"פ הלוי לוין שליט"א פסק להתיר במקום הפסד וגם בדיעבד לטוס אבל שלכתחילה לא יטוסו בטיסה זו.

(כל הנ"ל נכתב כאשר טס מעל הים, ששם תחומין הוא רק מד"ס, אבל אם טס מעל היבשה ששם תחומים לכמה דיעות הוא מדאורייתא, ובמילא אם תחומין למעלה מי' איבעיא ולא איפשטא וספיקא דאורייתא לחומרא. ובמילא שוב אין היתר ג' ימים קודם וכו', וצריך לברר את המציאות בזה וראה ב'ציץ אליעזר' ח"א סכ"א אות יב' ו-יג' שרוצה להקל בזה במקרים מסויימים עי"ש).

ולא באתי אלא להעיר.

הלכה ומנהג
באיזה זמן צריכים לעשות כפרות
הת' אלחנן קייזן
תל' בישיבה

בסידור אדה"ז כתוב וז"ל: "בעיוה"כ מנהג לשחוט תרנגול לבן . . ושוחטים אותו באשמורת הבוקר אחר סליחות כי אז חוט של חסד גובר בעולם ואנו שוחטין אותו להכניע הגבורות ומוציאין ממנו דמו כדי להמתיקו" עכ"ל בהנוגע לענינינו.

ויש לעיין האם עצם אמירת בני אדם, ולסבב התרנגול, צריך להיות באשמורת הבוקר. או, שזה יכול במשך כל הלילה.

והנה, מלשון אדמוה"ז משמע שרק השחיטה צריכה להיות באשמורת הבוקר ועצם אמירת בני אדם ולסבב התרנגול אפשר לעשות מוקדם יותר, דהרי המדובר רק על השחיטה, דצריך לשחוט באשמורת הבוקר.

אבל לכאורה י"ל דאפילו השחיטה יכולה להיות מוקדם יותר יחד עם כל סדר הכפרות, כי הרי בסידור כותב שהשחיטה הוא אחר סליחות, ומובן מזה שאשמורת הבוקר לענין שחיטה תלוי' בענין אמירת סליחות, והרי אין מנהגינו לומר סליחות בעשי"ת, א"כ אפשר לומר שגם השחיטה יכולה להיות לפני אשמורת הבוקר.

ולכאו' צריכים להקפיד לעשות את סדר הכפרות אחר חצות הלילה מאחר שמצינו שמתחיל ענין אשמורת הבוקר מחצות הלילה, כמ"ש בשו"ע אדה"ז בהלכות השכמת הבוקר לענין תיקון חצות מהד"ק ס' א' ס"ב וס"ג (וא"כ א"ש הראי' מזה שאין אומרין סליחות, שאם אומרים סליחות אז השחיטה היה דווקא אז, כשאומרים סליחות.)

אבל צ"ע מה שכתב בהמטה אפרים סימן תרצ"ה סעיף ג' וז"ל: "באשמורת הבוקר של ערב יו"כ לוקח כל אחד כפרתו ואומר הפסוקים 'בני אדם', ובהמשך הסעיף כותב "וטוב שתהי' השחיטה באשמורת הבוקר אחר הסליחות" כלשון אדה"ז בסידור. - שלכאורה משמע שגם סדר הכפרות צריך להיות באשמורת הבוקר - ולא כנ"ל שמשמע מאדה"ז שרק השחיטה צ"ל באשמורת הבוקר, וסדר כפרות יכולין לעשות לפני זה.

ואולי י"ל שאשמורת הבוקר יכולה להיות מיד אחר חצות כמו שממשמע כנ"ל מאדה"ז בסימן א' בהנוגע תיקון חצות, שחצות כבר נקרא אשמורת הבוקר. ובהמט"א גופא בסעיף ג' מוכח כן, שכתב שם: "מנהג מדינתינו שהשוחטים ניעורים כל הלילה והולכין לכל אחד ואחד אחר חצות עד אור היום".

ועוד יש להוכיח שסדר כפרות לא צריך להיות באשמורת הבוקר ממש בשעת אמירת סליחות, שהרי בשו"ע אדה"ז ס' תר'ה לא מזכיר כלל מתי בעיוה"כ עושין כפרות וגם לא מתי שוחטין, אלא כתוב שם בסעיף א' "דבעיוה"כ נוהגין ליקח תרנגול כפרה" ותו לא.

והנה בהמשך שם בסידור כתוב "שאז חוט של חסד גובר בעולם" לכן שוחטין אז באשמורת הבוקר. וצע"ק דהנה באלף למגן שם (תר"ד סק"ה). כתוב וז"ל:" ובס' נזירת שמשון פי' דאין לשחוט קודם שיאיר היום. דוגמת הקרבן שאין שוחטין בלילה. וגם לפי דברי האר"י ז"ל והמקובלים. דזה שבאשמורת הבוקר הרחמים גוברים, אינו אלא ביום משום דקודם אור היום קדרותא דדפרא ואח"כ גובר אור של חסד דכתיב יומם יצוה ה' חסדו ע"ש" עכ"ל. והנה יוצא מדבריו, שיש ד' טעמים שהלילה לאו זמן שחיטה ושהחסד הוא רק ביום ולא לפני היום. ולכאו' גם משמע מאדה"ז (שם) שכותב בז"ל: "וכל העוסק בתורה בלילה חוט של חסד משוך עליו ביום שנאמר יומם יצווה ה' חסדו ובלילה שירה עמו . . . וכו'" עכ"ל משמע דעיקר ענין החסד הוא דווקא ביום ולא לפני היום. ולפ"ז צ"ע בהלשון דהסידור "שאז גובר חוט של חסד בעולם". וגם צ"ב למה אינו חושש למה שמביא ה'אלף למגן'. ועוד צ"ע, דהרי ידוע דכ"ק אדמו"ר היה שוחט כשכבר האיר היום, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

הלכה ומנהג
בדין אריכות התקיעות דתר"ת
חיים זושא ווילמובסקי
תל' במגדל העמק, אה"ק

כתוב בטור (או"ח סי' תק"צ סעיף ג') "שיעור תקיעה כתרועה ושיעור תרועה 'כג' יבבות ופירש רש"י ג' כוחות בעלמא, כל שהוא. ולפי זה צריך ליזהר בשברים שלא יאריך בכל שבר כג' יבבות שהן ג' כוחות כל שהוא, שא"כ יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה שהרי שיעור תקיעה כג' קולות של כל שהוא" ע"כ בנוגע לעניננו.

וכתב ע"ז הב"י ד"ה "ומ"ש רבינו לפי זה צריך ליזהר": "ויש לדקדק על מה שכתב, צריך ליזהר בשברים שלא יאריך בכל שבר כג' יבבות שהן ג' כוחות של כל שהוא, שא"כ יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה שהרי בתשר"ת אע"פ שיאריך בכל שבר כארבע וחמש בבות אין בכך כלום, שהרי תקיעות תשר"ת צריכה להיות ארוכה כשברים ותרועה וא"כ כשיאריך בשברים ארבע וחמש יבבות עדיין אינו ארוך כתקיעה וכן בתש"ת וכו'. וי"ל שכל שמאריך בשבר תקיעות תר"ת שהוא כג' יבבות הרי יצא מכלל שבר ונעשה תקיעה אע"ג דלגבי תקיעה דסימן דידי' לא הוי כתקיעה", עכ"ל.

ויש להקשות דא"כ גם בנוגע לתקיעות דתר"ת נאמר אותו הדבר, שצריך להאריך בהתקיעות דתר"ת כשיעור התקיעות דתשר"ת, אע"פ דלגבי תקיעה דידי' הוי תקיעה מ"מ לגבי תקיעות תשר"ת ה"ז עדיין אינו תקיעה, ומאי שנא דבשברים דתשר"ת חוששין לתר"ת, דאולי ה"ז תקיעה שם, ובתקיעות דתר"ת לא חוששין להתקיעות דתשר"ת.

וי"ל בהקדם עוד דבר הצריך עיון: מהו הביאור בזה שבאמת צריך ליזהר בשברים דתשר"ת מפני התקיעות דתר"ת, מה נוגע לי עכשיו בתשר"ת (שעושים מפני שזה המצוה ורק זה) התקיעות דתר"ת שזה סוג אחר, ואדרבה, ה"ז תרתי דסתרי, דאם המצוה תשר"ת אז תר"ת אינו המצוה ואם תר"ת המצוה תשר"ת כולו אינו מצוה, וממילא למה צריך ליזהר שלא יאריך בשברים דתשר"ת? (ולהעיר שיש סוברים שבאמת א"צ ליזהר (עיין במרדכי ובהגהות אשרי).

ונ"ל שזהו מה שהב"ח מבאר (בס"ק ג') וז"ל: "ונ"ל דלדעת רבינו הא אתי שפיר שהרי כתב (הובא בב"י ד"ה 'וכתב הרא"ש', עיי"ש באריכות) דלכ"ע הוי תרועה בין גניחה ובין ביללה, וכיון דשיעור תרועה כג' יבבות כל שהוא א"כ כל שמאריך בשבר באותו שיעור אף בסימן תשר"ת נעשה תקיעה ד"ת, שהרי שיעור תקיעה כתרועה, ואין אנו תוקעין תש"ת תר"ת אלא מפני חילוקי המנהגים כמו שנתבאר".

ולפי זה יוצא, שאלו הסוברים שצריך ליזהר בשברים ס"ל כדעת רבינו האי גאון ואלו שלא חוששין ס"ל כהרמב"ם וסמ"ג שזה ספק דין תורה.

ועפ"ז יש לבאר בנוגע לעניננו, למה א"צ להאריך בתקיעות דתר"ת. דהנה יש חילוק בין אם מאריכים השבר שאז נעשה תקיעה, או שלא מאריכים השבר שא"צ תקיעה כמו בתשר"ת, דבנוגע לאורך השבר ה"ז "קול" של תקיעה ז.א. שיש כאן קול תקיעה לפ' רבינו האי גאון, משא"כ זה שאין אריכות בתקיעות דתר"ת הפסול הוא שאין כאן קול תקיעה.

וממילא בנוגע לזה שיש כאן קול תקיעה במקום שבר, לזה צריך לחשוש לפי' רבינו האי גאון. דה"ז קול של תקיעה דתר"ת. משא"כ בנוגע לזה שאין כאן קול ארוך כדבאי להאריך בתקיעת דתר"ת, אפי' לרבינו האי גאון, לזה לא צריך ליזהר, דעכ"פ כאן בתר"ת ה"ז תקיעה כדין, וזה לא נוגע מה שאצל תשר"ת זה לא תקיעה, כי כאן תוקעים לתר"ת. וק"ל.

הלכה ומנהג
ידי הכהנים בשעת נשיאת כפיים [גליון]
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

בגליון תתפ"ה (ע' 51) כתב הרב א.י. סילבערבערג שי' להסביר דעת כ"ק אדמוה"ז בשו"ע, ההבדל בין כיסוי הראש עם הטלית של העם שאינו חציצה, לכיסוי ידי הכהנים ע"י הטלית דהוי חציצה, בדוחק גדול, עי' בחקרי הלכות (ח"ז ע' כ"ג) למו"ר הרי"י פיקרסקי ז"ל שהסביר א"ז טוב מאד, שבנוגע לטלית של העם היות והטלית הוא בגד לגוף לכן הוא בטל לגוף ואינו חציצה. משא"כ לגבי ידי הכהנים לא שייך ביטול כיון דלא הוי מלבוש לידים ולכן הוי חציצה.

ובנוגע לתמיהה למה כהני אנ"ש אינם נוהגין כמ"ש אדמוה"ז בשו"ע, ובפרט שכותב "שמנהג זה יותר נכון", כבר נשאל ע"ז כ"ק אדמו"ר באג"ק (ח"א ע' כ"ט) "…עוד שאל השואל: אדמוה"ז סע' טו כתב שמנהג הנכון שיהי' ידי הכהנים חוץ לטליתם. אבל בפולין אין נוהגין כן ואיך יתנהג, [וע"ז ענה כ"ק אדמו"ר] ובודאי יש…מנהג קבוע ובא במסורה אצל הכהנים מאנ"ש ופוק חזי".

ועי' בשו"ע הזהר סי' קכ"ח ס"ק קכ"ב, שעפ"י הזהר גם בזמן הזה צ"ל הידיים מכוסות.

וכן בכף החיים סי' קכח ס"ק קמ"ג כתב "שכן הוא ע"פ הזהר וכן הוא מנהג המקובלים, ומנהג ירושלים שהידיים מכוסות".

ובכתר כהונה סי' ט"ו סעיף ב' כתב "…ובמדינות רוסיא ופולין נוהגין לשלשל הטלית גם על ידיהם ונהרא ונהרא ופשטא ויש לכל א' על מה שיסמוכו".

וכן בערוך השלחן סי' קכ"ח ס"ס ל"ו "…וכן המנהג הפשוט אצלינו".

הרי מכל הנ"ל נראה שהמנהג שמביא אדמוה"ז הי' מנהג מדינת אשכנז, משא"כ במדינות רוסיא ופולין נהגו לכסות גם את הידיים.

ונוסף לזה גם עפ"י קבלה יש לכסות את הידיים וכידוע הכלל שאנחנו פוסקים כבעלי הקבלה. ולכן אנחנו נוהגין לכסות את הידיים. וד"ל.

הלכה ומנהג
אתרוגי קאלבריא
הרב ישראל יוסף הכהן הענדל
שליח כ"ק אדמו"ר לאה"ק ורב קהילת חב"ד - מגדל העמק

ראיתי מ"ש הרב ח. רפופורט שי' בגליון תתפ"ה (ע' 53) בקשר לאתרוגי קאלאבריא, שמביא "מעשה רב מכ"ק אדמו"ר שחילק אתרוגי כפר חב"ד לראשי מוסדותיו וכו' כדי שיברכו עליהם בחג הסוכות" מניין לו? ומתי זה קרה? ככל הידוע הוא שהאתרוגים שחילק כ"ק אדמו"ר היו רק מאיטליא, וכמ"ש באוצר מנהגי חב"ד עמוד ר"ס שביום יג' תשרי היו מביאים לכ"ק אדמו"ר את האתרוגים עבורו ועבור החלוקה. והמביאים היו הרה"ח ר"י דשיקאבסאן ז"ל וחתנו הרה"ח ר"מ אלטיין שי' והם התעסקו רק באתרוגי איטליא.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
· old
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות