E. haoros@haoros.com

F. (718) 247-6016

Haoros UBiurim - הערות וביאורים

הקובץ הבא

יצא לאור אי"ה לכבוד שבת פרשת ויחי - חזק ה'תשע"ח

הערות יש לשלוח לא יאוחר מיום ג', ח טבת ה'תשע"ח

ש"פ לך לך - תשס"ה
רמב"ם
"ולא יראו פני ריקם"
הרב חנניה יוסף אייזנבך
ראש ישיבת תות"ל - בני ברק, אה"ק

א. ברמב"ם ריש הל' חגיגה: "שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים, ואלו הן: הראייה, שנאמר: "יראה כל זכורך, והחגיגה כו', הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה בין מן העוף בין מן הבהמה, ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה, שנאמר: לא יראה פני ריקם, ואינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה", עכ"ל. ובכס"מ: "יש לתמוה על זה דהא תניא בפ"ק דחגיגה (ז, א) לא יראו פני ריקם בזבחים, אתה אומר בזבחים או אינו אלא בעופות ומנחות ודין הוא, נאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ריאה לגבוה מה חגיגה האמורה להדיוט זבחים אף ראייה האמורה לגבוה זבחים ומה הן זבחים עולות, ופרש"י בזבחים צריך להביא קרבן בהמה הזבוחים בסכין ולא עולת עוף שהיא נמלקת כו' והאיך כתב רבינו "בין מן העוף", וכתב הר"י קורקוס ז"ל שבמקום "או אינו אלא בעופות" היה גורס רבינו "או אינו אלא במנחות" או היה גורס "או אינו אלא בכספים" כמו שהיא שנויה במכילתא, ומשמע ליה דעופות בכלל זבחים הם" ע"כ, וב"לחם משנה" תמה על זה, דמ"מ קשה דממקום שבא בברייתא למעט מנחות מיניה נמי נמעט עופות, דכיון דהוא יליף מחגיגה מה התם זבחים ולא מנחותך, ה"נ נאמר בה התם בהמה ולא עופות, וכמו שמעטו בפ"ק דחגיגה (דף ג') בברייתא דושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות וכו' דשלמי שמחה ליתנהו בעופות ומנחות, דילפינן מחגיגה עי"ש. עוד יש להעיר דלפי כל הכת"י של הש"ס שלפנינו שאין בהם גירסא כזו, נצטרך לומר דהרמב"ם פסק כהמכילתא ולא כגמ' דידן וזה צ"ע לכאורה.

עוד ראיתי בספר "קדושת יום טוב" להגאון מהרי"ט אלגאזי ז"ל סי' ל"ט, שתמה על מהר"י קורקוס הנ"ל בביאור דעת רבינו, מהא דאמרו בחגיגה ו, ב : "ת"ר בית שמאי אומרים: הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף, שהחגיגה ישנה לפני הדיבור מה שאין כן בראייה", ואם איתא דהראייה היא אפילו בעוף, אמאי לא קאמרי בית הלל מהאי טעמא דמסתברא דהחגיגה חמורה שצריכה בהמה דוקא, מה שאין כן ראייה שיוצא ידי חובתו אפילו בעוף, וכן בהא דאמרו שם ז, ב : "ג' מצוות נצטוו ישראל בעלייתם לרגל ראייה וחגיגה ושמחה, יש בראייה שאין בשניהם ויש בחגיגה שאין בשניהם ויש בשמחה שאין בשניהם, יש בראייה שאין בשניהם, שהראייה עולה כולה לגבוה מה שאין כן בשניהם כו'", ואמאי לא קתני נמי: יש בראייה מה שאין בשניהם, שהראייה היא אפילו בעוף, עי"ש (שציין שקושיא זו השניה כבר הקשה מהר"י קורקוס עצמו), וצ"ע.

ב. והנראה בזה, דהנה בגדר דין עולת ראייה מצינו ב' דיעות באחרונים, דיעויין ב'טורי אבן' ריש חגיגה, שהעלה בדעת הרמב"ם, שהלאו ד"ולא יראו פני ריקם" מגלה לנו את פירושה והגדרתה של מצוות ראיית פנים שהיא ע"י קרבן, וכאילו נכתב בהדיא בקרא, שנראה פניו ע"י קרבן, ואולם ב'מנחת חינוך' מצוה ת"צ וכן ב'שפת אמת' ריש חגיגה פירשו באופן אחר, דבאמת מצוות ראיית פנים כשלעצמה אינה קשורה בשום ענין, אלא דהוי כתנאי שאינו יכול לקיים מצות ראיית פנים אלא כשמביא עמו קרבן, דאם לא כן הרי עושה המצוה תוך כדי עבירה על לאו של 'ולא יראו פני רקים' "ועבירה א"א בשום פנים להיות מצוה" (כל' השפ"א), ולכן אם נכנס לעזרה ולא הביא עמו קרבן לא קיים המצוה עי"ש.

ולע"ד קצ"ע לפרש כן בדברי הרמב"ם, דלפי"ד ה"טורי אבן" בדעת הש"ס דילן והרמב"ם דכך היא גדרה של מצות ראיית פנים שיראה פניו בקרבן, צ"ע לשון הרמב"ם במנין המצוות שבראש הל' חגיגה, שכתב: "יש בכללן שש מצות כו' א) להראות פני ה'. ב) לחוג בשלש רגלים. ג) שלא יראה ריקם כו'" ולא הזכיר כלל שראיית הפנים היא ע"י הקרבן, ובכלל תמוה שלא הזכיר חיובא דעולת ראייה כלל, אלא "להראות פני ה'", שמזה משמע יותר כדעת המנ"ח והשפ"א, שבאמת מצוות ראיית פנים היא מצה כשלעצמה גם בלי שיביא עמו קרבן, אלא שהוא תנאי דתלוי בהבאת הקרבן, אבל מאידך, אי כדבריהם, צ"ב לשון הרמב"ם: "ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מ"ע אלא עובר על ל"ת שנאמר לא יראו פני ריקם", ולכאורה איפכא הו"ל לכתוב, שמי שבא לעשרה ולא הביא עמו קרבן לא דיו שעבר על לאו של לא יראה פני ריקם אלא שגם לא עשה מצות עשה, ומלשונו משמע לכאורה אדרבה, שמה שלא עשה מ"ע הוא פשוט יותר ממה שעובר על לאו, ומוכרח איפוא שאין זה רק תנאי, אלא שמעיקר דין ראיית פנים צריך שיביא עמו הקרבן, וצ"ע.

והנראה בזה בע"ה, דהנה ידוייק בדברי הרמב"ם שלגבי מצות ראייה כתב: "שנראה פניו בעזרה ויביא עמו קרבן עולה כו'", וכן להלן פ"ב ה"ו: "מי שבא בעזרה כו' אינו חייב להביא עולה כו'", ואילו לגבי חגיגה כתב בהמשך ההלכה: "החגיגה האמורה בתורה שיקריב שלמים ביו"ט הראשון של חג בבואו להראות", וכן בשמחה כתב: "והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים כו', ומה טעם דבראייה לא כתב "להקריב עולה" אלא "ויביא עמו קרבן". שוב ראיתי שגם ב"משנת יעב"ץ" נחית לדקדוק זה. גם צ"ב מש"כ "החגיגה האמורה בתורה שיקריב שלמים ביו"ט הראשון של חג בבואו להראות", ולכאורה הרי רק קרבן עולה הוא מחיוב הראייה, ומה זה שכתב גם לענין חגיגה "בבואו להראות" [ודוחק לפרש דס"ל להרמב"ם כהחינוך במצוה פ"ח שהזכיר גם גבי מצות חגיגה שאם בא לעזרה ולא הביא קרבן לא קיים העשה עי"ש ובהגהות המשל"מ ובמנ"ח שתמהו עליו, והרי ברמב"ם לא נזכר מזה כלום] וצ"ע.

ג. והנראה בזה, דבאמת שתי הלכות נאמרו בהאי דינא דולא יראו פני ריקם, אחד שבעלותו לרגל צריך להביא קרבנות, והיינו עולות ושלמים, וכדפרש"י בפר' ראה עה"פ ולא יראה את פני ה"א ריקם, והוא מהמכילתא: "הבא עולות ראייה ושלמי חגיגה", דבענין זה שצריך להקריב קרבנות "בבואו להראות" שוים עולות ושלמים, שחיוב הקרבתם של שניהם הוא משום ולא יראו פני ריקם. ועוד יש הלכה בעיקר דין ראיית פנים, שאינו יכול לקיימה באופן של "ריקם", והיינו שהוא ית' כביכול בעצמו יקבל קרבן שהוא "לצורכו" והיינו עולה דוקא שהיא כליל לה'. כלומר דמבלבד עצם חיוב הקרבת עולת ראייה ושלמי חגיגה דחיובן הוא מצוה וחובה בפ"ע, הרי ראיית הפנים אינה יכולה להיות ריקם, ואלי י"ל דההבדל הוא גם בכך, שחיוב קרבן עולת ראייה ושלמי חגיגה הוא ענין חיובי, שמחוייב להקריב אותם, מה שאין כן זה שצריך שיביא קרבן בעת ראיית פנים, אינו ענין מצד עצמו אלא שלא תהיה ראיית הפנים ריקנית.

וא"ש לשונו במנין המצוות שבראש ההלכות, שמנה "להראות פני ה'" ולא הזכיר בה הקרבן, כי אין הקרבן מעיקר המצוה אלא רק שראיית הפנים לא תהא ריקנית אבל אין המצוה בעיקר הקרבן, ועוד מנה "לחוג בשלש רגלים", ובזה נכלל גם עולת ראייה, וכמפורש בפהמ"ש בחגיגה דף ט': "רוצה באמרו חג ולא חג, הקרבת העולה והשלמים שהוא חייב בהן", ואתי שפיר שגבי ראיית פנים דייק לכתוב "יביא עמו קרבן", כי אין הקרבת הקרבן המצוה כי אם הראייה, אלא כדי שלא תהא הראייה ריקנית צריך שיביא עמו קרבן. אבל הקרבת העולה היא מצוה בפ"ע שכללה ב"לחוג בשלש רגלים". ועיין ברמב"ם פ"א מהל' חגיגה ה"ד: "מי שלא הקריב ביו"ט הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו ה"ז מקריבן בשאר ימות הרגל כו' מלמד שכולן ראויין לחגיגה", עכ"ל. הרי שכלל "עולת ראייתו ושלמי חגיגתו" בדין ושם "חגיגה", עי"ש.

ואולי רמז לנו הרמב"ם דבר זה שאין הבאת העולה עמו מעיקר שם המצוה, במה שכתב: "הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ויביא עמו קרבן עולה כו'", ולכאו' הצ"ל "שיראה פניו בעזרה ויביא עמו כו'" או "שנראה פניו בעזרה ונביא עמנו קרבן כו'", אלא שרצה בזה לבאר לנו שגדר המצוה עצמה היא "שנראה פניו בעזרה" (וכלשונו במנין המצוות: "להראות פני ה'"), אלא שכדי שלא יהא בזה חסרון של ראיית פנים ריקנית, צריך ש"יביא עמו קרבן עולה".

ד. ומעתה הרי אין צריך לומר שהיתה לו להרמב"ם גירסא אחרת בברייתא, או דפסק כהמכילתא, דבאמת גם הרמב"ם ס"ל דהקרבת עולת ראייה אינה יכולה לבוא מן העוף, וכמשמע בברייתא דחגיגה ח, א. וכן מורה לשונו בפ"א מהל' חגיגה ה"ט: "כשמקריב המקריב עולת ראייתו ושלמי חגיגתו ושמחתו ביום טוב, סומך עליהן בכל כוחו כו' עכ"ל, ואם היה ס"ל דדין עולת ראייה יכול להיות גם מן העוף, היה לו לחלק דסמיכה הוא רק בבהמה ולא בעוף וכמו שכתב בפ"ג מהל' מעשה הקרבנות ה"ז: "העוף אינו טעון סמיכה" עכ"ל. ובע"כ דנתכוין לעולת ראייה הבאה מן הבהמה דוקא, וממילא א"ש תמיהותיו של הגאון הרי"ט אלגאזי ז"ל מכמה מקומות שמוכח בהם שאין עולת ראייה באה מן העוף, כי באמת עולת ראייה מצ"ע אינה באה מן העוף אלא מן הבהמה.

אלא דבמה דברים אמורים בדין הקרבת עולת ראייה מצ"ע, דצ"ל מן הבהמה, אבל בהא דצריך שיביא עמו קרבן עולה בעת ראיית פנים, הרי אין הדין בעצם הקרבת העולה, אלא שצריך להביא עמו עולה, כדי שלא תהא ראיית הפנים ריקנית, וא"כ אם הביא עמו עולת עוף הני דמדין הקרבת עולת ראייה אינו יוצא ידי חובתו, אבל סוף סוף אי אפשר לומר שהיית ראייתו ריקנית, והרי סוף סוף יש דין ושם עולה בעוף, והרי במציאות לא היתה ביאתו ריקנית, וזהו איפוא שנתכוין הרמב"ם לחדש בה"א: "הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביו"ט הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה בין מן העוף בין מן הבהמה", והיינו שכל הצורך שיש עליו להביא עמו עולה הוא כדי שלא תהא מצוות ראיית פנים ריקנית, ובהלכה זו הוא דאמרינן דגם אם הביא עמו עולה מן העוף לא היתה ביאתו ריקנית ושפיר נתקיימה בו מצות ראיית הפנים.

רמב"ם
בדין בע"ח אינן נדחין
הרב משה בנימין פערלשטיין
מנהל מתיבתא ליובאוויטש ד'שיקאגא

רמב"ם הלכות שגגות פ"ג ה"ח:"מי ששגג והפריש חטאתו ואח"כ נעשה מומר וחזר בתשובה או נשתטה וחזר ונשתפה, אע"פ שנדחה הקרבן בינתים הרי זה חזר ונראה שאין בעלי חיים נדחין כמו שבארנו בהלכות פסולי המוקדשין לפיכך יקריבנה עצמה. וכשם שאם נולד בו מום עובר ונתרפא יחזור לכשרותו כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו יקריב", ע"כ.

והנה מקור דבריו בהל' פסוה"מ פ"ג הכ"ג אודות הדין של 'מזבח שנפגם נפסלו כל הקדשים שהיו שם שחוטין במקדש' וכתב: "אבל קדשים חיים שהיו שם בעזרה כשנפגם לא נפסלו אלא כשיבנה המזבח יקרבו שאין בעלי חיים נדחין", ע"כ.

והנה דברי הרמב"ם בהל' שגגות דמדמה דין דיחוי לבעל מום עובר מקורו הוא במס' יומא (סד ,א) על הא דאיתא התם במתני': "שני שעירי יוה"כ וכו' מת אחד מהם וכו'. ואם משהגריל מת יביא אחר ויגריל עליהם וכו'. והשני ירעה עד שיסתאב". ובגמ', פליגי רב ור' יוחנן "רב סבר דשני זה שבזוג שני ירעה ור"י סבר שני שבזוג ראשון ירעה והגמ' מבארת דקמפליגי בבע"ח נידחים ומקשה הגמ' מ"ט דרב ומסיק "יליף מבעל מום עובר, לאו אע"ג דלא חזי השתא כי הדר מיחזי שפיר דמי הכי נמי לא שנא" ועי"ש בהמשך הגמ' דמסיק דלרב פסול ע"י תערובות נקרב על המזבח ולר"י לא נקרב ע"ש.

והנה דין זה של שני שעירי יוהכ"פ מביא הרמב"ם בפ"ה מהלכות עבודת יוהכ"פ הט"ו: "והשני מן השנים שהגריל עליהם בסוף ירעה עד שיפול בו מום וכו' שאין חטאת הצבור מתה", ע"כ. ועיין בנו"כ שהקשו, דהא דפסק כרב נראה כסותר סוגית הגמ' דהא הוא עצמו פסק בפ"ו מה' פסוה"מ דלא כרב וס"ל דגם ע"י תערובות אינו נקרב, וכן סותר על מה שפסק לגבי מי שהפריש פסחו וכו', ועי"ש.

ואחר כל הנ"ל דברי הרמב"ם בכל הנ"ל צריכין ביאור, וצווחים דרשוני כדלהלן:

א) הרמב"ם הנ"ל בהל' שגגות לכאורה מביא דמיון לבעל מום כטעם להדין דבעלי חיים אינן נדחין ומאחר שכן למה הביא קודם לכן כמו שבארנו בהלכות פסוה"מ, מה זה מוסיף בטעם ההלכה מאחר שמביא הטעם, מבעל מום עובר, ואדרבה כאן בהל' שגגות מביא טעם ובהל' פסוה"מ לא מביא שום טעם וא"כ למה הזכיר הרמב"ם כאן בלי סיבה ההלכה בפסוה"מ.

ב) האי טעמא דבע"מ עובר מובא בש"ס בנוגע לשני שעירי יוה"כ כנ"ל והלכה ההיא מובאת ברמב"ם לעיל בהל' עבודת יוה"כ שהיא קודם הל' שגגות, וא"כ הי' לו להרמב"ם להביא הדמיון לבע"מ עובר, שם בהל' עיוה"כ, ולמה כתב זה דוקא כאן, ואם רצונו לבאר ההלכה דבע"ח אינן נידחין ולא להתחשב עם מקורו בש"ס הי' לו לבאר לעיל בהל' פסוה"מ וכדו', ובודאי אין מקום לזה דוקא כאן.

ג) לשון הרמב"ם הנ"ל בהל' שגגות צ"ע, דכתב: "וכשם שאם נולד בו מום עובר ונתרפא יחזור לכשרותו כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו יקרב" לכאו' הדיחוי שאנו דנין עליו היא על הקרבן, היינו דמאחר שהבעלים מומרים או שוטים אז הקרבן נדחה, והדיון הוא אם דיחוי זה פוסל הקרבן או לא וע"ז מביאים ראי' מבע"מ עובר. וא"כ מהו לשון הרמב"ם "נדחו הבעלים".

ד) הבאנו לעיל דנו"כ הרמב"ם בהל' עיוה"כ מקשים, דדברי הרמב"ם סותרים זא"ז, דשם פסק כרב, ורב, דמקורו מבע"מ עובר צריך לסבור דפסולין ע"י תערובות יקרבו, והרמב"ם בעצמו פסק דלא יקרבו. ואולי הי' אפשר לומר דהרמב"ם פוסק כרב אבל לא מטעמי', וממילא לא יהא סתירה בדבריו, אבל הרי כאן בהל' שגגות חזינן דמביא טעם דרב וא"כ ס"ל כטעמו וא"כ בודאי יש סתירה בדבריו.

וליישב כל הנ"ל אולי אפ"ל דאדרבה דברי הרמב"ם ברורים וכל הקושיות הנ"ל הם מתורצים בביאור אחד בדבריו והוא כדלהלן:

שיטת הרמב"ם היא כרב דבע"ח אינן נדחין, אבל לא מטעמי', ובזה נתיישב קושית הנו"כ עליו מסוגיא דיומא הנ"ל דהרמב"ם באמת לא ס"ל כסוגיא ההיא. ובזה גם מתיישב למה לא הביא הרמב"ם האי דמיון לבע"מ עובר בהל' עיוה"כ דלא ס"ל האי דמיון שם.

ועכשיו נבא לבאר דברי הרמב"ם בהל' שגגות והנראה לומר דבהלכה זו בהרמב"ם יש ב' עניינים נפרדים והיינו ראשית ההלכה בנוגע מי שנעשה מומר או נשתטה וחזר בתשובה או נשתפה וע"ז מסיק הרמב"ם הרי חזר ונראה והקרבן כשר והטעם לזה הוא משום שאין בע"ח נידחין. וזהו גמר דיון הא' ברמב"ם, ואח"כ מתחיל הדיון הב' והוא מ"ש "וכשם שאם נולד וכו'.

ולפ"ז א"ש למה הביא הרמב"ם "כמ"ש בהל' פסוה"מ" דוקא להפסיק בין דיון הראשון שהוא דומה לדיון של פסוה"מ לדיון השני שהוא דומה לבע"ח עובר.

ביאור הדברים, דהשני דיונים שבהלכות שגגות הם א) דיחוי מצד הקרבן ב) דיחוי מצד בעל הקרבן. ונמצא דבדיון הא' היא הדיחוי מצד הקרבן, וע"ז כתב הרמב"ם דהקרבן חזר ונראה משום דאין בעלי חיים נדחין ואין בזה טעם לדעת הרמב"ם רק דכן היא ההלכה, מאיזה סיבה שתהי'. ויתכן שהרמב"ם למד כן מזה דכמה פעמים שהוזכר בש"ס האי כללא בלי איזה טעם לזה. ורק פעם אחד במס' יומא מובא הטעם לזה וס"ל דהש"ס הי' לה קבלה על דין זה בלי הדמיון מבע"מ עובר, וזה מוסיף ביאור בזה שהרמב"ם ציין להל' פסוה"מ משום שרצה להדגיש שהלכה היא בלי טעם וגם משום דלא ס"ל המשך הגמרא כמ"ש לעיל.

ואח"כ כתב הרמב"ם ענין הב' והוא דבד"כ אין הדחוי נוגע בעצם הקרבן, ולמשל, הבאנו ב' אופנים של דחוי א) כשנפגם המזבח ב) כשמת הזוג בשעירי יוה"כ. ובשניהם אין הדחי' שייכת להחפצא של הקרבן, והדחוי' הוא רק מפני שעכשיו א"א להקריב הקרבן מצד סיבה צדדית וע"ז יש הכלל דאין בע"ח נדחין אבל בנדון דידן היכא דהבעל נשטתה או המיר דתו א"כ יש כאן חסרון בעצם הקרבן שהרי הבעלים חסרים מן הקרבן והבעלים הם נדחים בעצם, דהרי הם נשטתו או המירו דתם. וע"ז דן הרמב"ם דמאחר דבלי בעלים אין קרבן א"כ כשיש חסרון בהחפצא בהבעלים אז איך נראו עוה"פ ויהיו ראויים להקרבן. והיו כאילו מתו הבעלים וחיו דאז מהיכי תיתי דנעשין ראוין עוה"פ לקרבן זה וע"ז הביא הרמב"ם הראי' מבע"מ עובר, דאע"פ שהי' בע"מ, ובשעת מעשה פסול בחפצא דהקרבן וכאילו חסר בקדושתו מ"מ כשנתרפא נעשה קרבן כשרה. א"כ ה"ה הכא, הבעלים חוזרין לכשרותן. ועכשיו א"ש לשון הרמב"ם "כך אם נדחו הבעלים וחזרו ונראו" וזהו הדגש על פסול דהחפצא של הבעלים.

ולפ"ז ענין הב' של הרמב"ם אינו דן על בע"ח נדחים כ"א על פסול בהבעלים שהם נפקעים מהקרבן מצד פסול בגופן ודו"ק.

רמב"ם
אין בונים בו עץ כלל
הרב מנחם מענדל כהן
שליח כ"ק אדמו"ר - סקרמנטא, קליפארניא

כתב הרמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ו ה"י, (בהמשך לאיסור נטיעת אילן אצל מזבח ה' שלא יהי' בדומה לעצי אשירה) "אסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש כדרך שעושים בחצירות, אעפ"י שהוא בבנין ואינו עץ נטוע, הרחקה יתירה היא שנאמר כל עץ, אלא כל האכסדראות והסככות היוצאים מן הכתלים שהיו במקדש של אבן היו לא של עץ.

והשיג ע"ז הראב"ד "לשכת העץ בית היתה, בימה של עץ שעושין למלך בשעת הקהל, לשעתה היתה, וכן גזוזטרא שהקיפו בעזרת נשים בשמחת בית השואבה לשעתה היתה".

ועד"ז מצינו המחלוקת בהלכות בית הבחירה פ"א ה"ט - שהרמב"ם כותב "ואין בונין בו עץ בולט כלל, אלא או באבנים או בלבנים וסיד", ומשיג שם הראב"ד "והלא לשכת כהן גדול של עץ היתה, ובשמחת בית השואבה הקיפו כל העזרה גזוזטרא, אלא לא אסרה תורה כל עץ אלא אצל מזבח ה', והיא עזרת כהנים משער ניקנור ולפנים. אבל בעזרת נשים ובהר הבית מותר".

והנה בצפנת פענח על הרמב"ם, ועוד, תירצו שיטת הרמב"ם1 דאפי' דלשכת העץ דכהן גדול הי' של עץ, אבל הי' מכוסה באבנים וסיד, והאיסור אינו אלא כשהעץ בולט וניכר - בלי כיסויים - ובלשון הרמב"ם בהלכות בית הבחירה. "ואין בונין בו עץ בולט כלל", ומקורו של הרמב"ם הוא ממס' ר"ה (ד, א) מובא שם לשון הפסוק. "ששלמה בנה החצר הפנימית שלשה טורי גזית, וטור כרתות ארזים".

ומפרש בגמ' ששלמה שקעי' בבניינא וסיידי' בסידא - ובזה עשה שלא יהי' עץ בולט.

ובלקו"ש חכ"ח בשיחה לפ' מסעי - כותב בהע' 22 דלפי ביאור הצפע"נ מובנת קושיית הראב"ד על הרמב"ם כי לדעתו לא הי' טוחה בסיד וכו' והוי עץ בולט, וצריך ביאור בפלוגתתם, למה להרמב"ם לשכת העץ הי' מכוסה, ולהראב"ד לא הי' מכוסה?

והנה בשיחה הנ"ל, מקשה, למה באמת הנה לשכה זו (שבה הי' כהן גדול מכין את עצמו שבעה ימים לעבודת יום הכפורים.) שונה מכל שאר הלשכות שהיו של אבן.

ומביא שם מאביו בתורת לוי יצחק ע' רפ"ז: דבימי בית ראשון נקרא לשכת העץ. כי הכהנים גדולים האריכו ימיהם. (דלא כבזמן בית שני שהיו מחליפין כל שנים עשר חדש). ועץ מורה על אריכות ימים. כמ"ש בישעי' סס"ה פסו' כ"ב "כימי העץ ימי עמי".

ומבאר שם בתורת לוי יצחק דכהן גדול שייך לאריכות ימים עפ"י קבלה ומביא לזה סמוכין מספרי פ' מסעי "רוצח מקצר ימיו של אדם וכהן גדול מאריך ימיו של אדם אין בדין שיהא מי שמקצר ימיו של אדם, לפני מי שמאריך ימיו של אדם".

ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר, כי מכיון שזהו ענינו של כהן גדול אריכות ימים, לפיכך נבנה לשכתו מעץ דוקא. ומקשה כ"ק אדמו"ר דא"כ למה הי' מכוסה, ומבאר שם בארוכה דמכיון שעכ"פ עיקר ענינו זה התשובה ותשובה היא התחדשות אמיתי, ובלשון הרמב"ם בהלכות תשובה "אינו אותו האיש שעשה אותן מעשים" ממילא אין זה ענין של אריכות ימים, - כי נעשה מציאות חדשה. ואעפ"י שזה הי' בזמן בית ראשון והכהנים גדולים היו צדיקים, ולפיכך נקרא לשכתם לשכת העץ. אבל מצד ענין התשובה דיום הכפורים, הי' צריך להיות מכוסה דוקא, - יעו"ש באריכות הביאור.

וי"ל בזה עכ"פ בדרך אפשר, עפ"י מה שנתבאר בארוכה בלקו"ש חל"ד, נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר היא לשנות ולברר שכל העולם, וכו' ולהראב"ד העיקר היא האמונה והקשר להקב"ה.

לפיכך הרמב"ם סובר דלשכת העץ הי' מכוסה. כי מה שראו כשנכנסו להלשכה הי' אבנים וסיד המורה על ענין התשובה וההתחדשות ובירור וזיכוך העולם.

משא"כ להראב"ד דהעיקר היא האמונה והקשר להקב"ה. וממילא סובר דקשר כזה להקב"ה הקשור עם ענין העץ - קשר למעלה משינויים, לא היו מצניעים באבנים וסיד, אלא אדרבה, ובמילים אחרות, דלהרמב"ם הבליטו הבירור והשינוי שהכה"ג פעל בעולם ובשכלו, ע"י תשובתו ביום הכפורים, ולהראב"ד הבליטו, קשר האמיץ הבלתי משתנה של הכהן גדול עם הקב"ה, ענן העץ אריכות ימים.

וי"ל בזה עוד, דהנה הראב"ד פוסק דהאיסור של עץ בעזרה היא לא בכל המקדש רק בעזרת כהנים, משא"כ להרמב"ם האיסור הוא בכל המקדש2.

וי"ל דזה תלוי בהביאור דלקו"ש חי"ז קדושים ד' דלהרמב"ם מסייע מקבל חשיבות הדבר שמסייע לו משא"כ להראב"ד מסייע אינו כעיקר הדבר. ולפיכך מחלק הראב"ד בין עזרת כהנים, דשם הקריבו הקרבנות, לעזרת נשים והר הבית, דאינו אלא מסייע לעזרת כהנים. משא"כ להרמב"ם האיסור דבניית עץ הוא בעזרת כהנים, ובכל הר הבית. דהמסייע. (עזרת נשים והר הבית) מקבל החשיבות דעזרת כהנים.

וי"ל בזה עוד, דהנה המפרשים מרכבת המשנה ועוד, הקשו על הראב"ד דסותר את עצמו, דבהלכות ע"ז כתב שבהנוגע להגזוזטרא של שמחת בית השואבה, שמשם לא קשיא, כיון שלא הי' בנין קבוע ובלשונו "לשעתה היתה" ובהלכות בית הבחירה מוכיח מהגזוזטרא, דהאיסור של עץ היא רק בעזרת כהנים, ולא בעזרת נשים ובהר הבית?3.

וי"ל בזה דהנה בלקו"ש חכ"ח הנ"ל הערה 41, מביאר הטעם עפ"י קבלה למה לא הי' עצים במקדש - רק אבנים וסיד - כי המקדש מברר המטה מטה ביותר ענין הדומם, יעוי"ש.

ומבאר שם, "דעפי"ז יומתק (בפנימיות הענינים) זה שהרמב"ם הביא דין זה (דאין בונין אכסדאות של עץ במקדש) הן בהלכות עבודה זרה והן בהל' בית הבחירה", דבהלכות עבודה זרה הרי"ז אסור רק משום דהוה דומיא דעצי אשירה ובהלכות בית הבחירה הרי"ז אסור, משום תוכן הרוחני של המקדש שמברר המטה מטה ביותר ענין הדומם.

ועפי"ז יש לתרץ הסתירה בהלכות עבודה זרה. דהאיסור היא לא להיות דוגמת עצי אשירה. מסכים הראב"ד דלא קשה מגזוזטרא כי הי' עראי ואין בזה דוגמא כלל לעצי אשירה. אבל בהלכות בית הבחירה, דהאיסור מצד תוכן רוחני דמקדש דמעלה המטה מטה ביותר הדומם. מקשה הראב"ד דא"כ גם הגזוזטרא הי' צריך להיות של אבן.

ואל יקשה בעיניך ליישב ענין בנגלה, (למה כפל הרמב"ם ההלכה דאף בהלכות עבודה זרה ובהלכות בית הבחירה, - והסתירה בראב"ד מהלכות הנ"ל) עפ"י המבואר בקבלה, דמקדש הי' צ"ל מדומם דוקא, להעלות המטה מטה ביותר, ולא מצומח - עץ. כי כידוע הראב"ד הי' מקובל גדול, והוא ובנו חיברו כמה ספרים בקבלה (ויש פירוש על ספר יצירה המיוחס להראב"ד, ושמעתי שכמה מספריהם נשארו בכתובים ולא ראו אור הדפוס) והעיד על עצמו בהשגותיו על הרמב"ם דרוח הקדש הופיע בבית מדרשנו הלכות לולב פ"ח ה"ה, וכן הרמב"ם הי' מקובל (בנסתר) וכידוע השקו"ט בזה, - והביאו ראיות מריבוי מקומות ברמב"ם דהמקור היחיד לזה הוא ספר הזהר.

וי"ל בזה עוד, דחילוק זה דין הרמב"ם והראב"ד - דהרמב"ם הי' מקובל בנסתר והראב"ד הי' מקובל בגלוי, אפשר להסביר עפ"י מה שנתבאר בלקו"ש חל"ד נצבים ב' דלהרמב"ם העיקר לברר שכל העולם, ובמילא הי' מקובל בנסתר, והעיקר מה שבלט אצלו הי' ענין השכל, הן בספרו 'היד'4 ובפרט במורה נבוכים5. משא"כ הראב"ד שהעיקר אצלו ענין האמונה והקשר עם הקב"ה. הי' מקובל בגלוי.


1) ועי' באגרות קדש ח"ב אגרת קע"ב, מביא שם דלדעת הרמב"ם האיסור דלא תטע היא רק א) בבנין של עץ ב) וגם צ"ל קבע, ג) לדעת הכסף משנה בהלכות בית הבחירה צריך להיות ג"כ קבוע בבנין.

וצריך ביאור למה לא כתב תנאי רביעי שיהי' בולט ולא מכוסה באבנים וסיד, (ובפרט דלפי ביאור הרבי בלקו"ש חכ"ח פ' מסעי הערה 22 גם הראב"ד מסכים לתנאי זה רק דסב"ל דלשכת העץ לא הי' מכוסה באבנים וסיד. רק הי' בולט).

2) ובאור שמח על הרמב"ם הלכות בית הבחירה, ובמים חיים, הקשו על הראב"ד מדברי הירושלמי מגילה פ"א ה"ד דהקהל אינו דוחה שבת מפני הבימה. (שאי אפשר לבנות הבימה למלך בשבת) ומקשה הירושלמי ויעשו אותה מאתמול, ומשני על שם לא תטע לך אשירה כל עץ אצל מזבח ה'. – (דאם היו בונין הבימה כמה ימים לפני"ז, אז יהי' בנין של קבע ואסור משום לא תטע). והרי הבימה הי' בעזרת נשים. (עי' סוטה דף מא, ב) ורואין ירושלמי מפורש דגם שם יש הלאו 'דלא תטע' היפך דברי הראב"ד ז"ל. ונשארו בצ"ע.

ועי' בערוך לנר סוכה דף נא, ב. ד"ה ומתקנין. תירץ לשי' הראב"ד דהנה בירושלמי שם מביא ב' טעמים, למה אין הקהל דוחה שבת, והרי אפשר לבנות הבימה מאתמול. א) דאז הי' בנין קבע, והיו עוברין משום 'לא תטע'. ב) שלא רצו לדחוק העזרה והיו בונין הבימה בו ביום, וסב"ל להראב"ד דשני טעמים אלו נחלקו לדינא אי יש 'לא תטע' בעזרת נשים. והראב"ד פוסק כטעם השני שלא רצו לדחוק העזרה, אבל לא מצד הטעם ד'לא תטע', דליכא בעזרת נשים.

והרי"ז מתאים עם מה שפסק הראב"ד בהשגותיו בסיום הלכות חגיגה. דהרמב"ם כותב שם "דיום הקהל שחל להיות בשבת מאחרין אותו לאחר השבת מפני תקיעת החצוצרות והתקנות שאינן דוחין את השבת". והשיג ע"ז הראב"ד "ופירשו בירושלמי מפני הבימה שבעזרה. ויעשו אותה מערב יו"ט ומשני שלא לדחוק את העזרה".

3) והנה בערוך לנר הנ"ל מיישב הסתירה בדברי הראב"ד: דההשגה, בהלכות עבודה זרה, ובהלכות בית הבחירה, השגה אחת ארוכה היא. וזה כוונתו:

דהראב"ד טוען להרמב"ם דהנה זה שמבואר לעיל הערה 2 מהערוך לנר דאני פוסק כהמ"ד שהסיבה שלא בנו הבימה מאתמול היא שלא לדחוק העזרה, אבל לא הי' בעי' ד'לא תטע' כי האיסור ד'לא תטע' לא קיימת בעזרת נשים.

משם ליכא להקשות על הרמב"ם כי הוא סובר כמ"ד השני שהסיבה שלא בנו הבימה מעיו"ט הוא כדי לא לעבור על 'לא תטע', ויש איסור ד'לא תטע' בעזרת נשים. ואם היו בונין הבימה מערב יו"ט, הי' נחשב בנין של קבע והיו עוברין על 'לא תטע'.

(ולזה התכוון הראב"ד בלשונו "לשעתה היתה" והי' בנין עראי ולא היה איסור דלא תטע) "אבל אלמה פסקת בפ"ח מהלכות לולב הי"ב דבנו הגזוזטרא מערב יו"ט אה"נ דאין אתה חושש לדחיקת העזרה אבל זה בנין של קבע ועוברין על לא תטע, לשיטתך דיש איסור דלא תטע בעזרת נשים".

וצ"ע בדבריו כי איך לא הרגיש הראב"ד, שהרמב"ם סובר לא כהמ"ד דחייש לדחיקת העזרה, ולא כהמ"ד דחייש ללא תטע, אלא כפי שפסק בשלהי הלכות חגיגה, דהקהל אינו דוחה שבת מפני התקיעות והתחינות. הובא לעיל הערה 2.

וכפי שביאר הכסף משנה בהלכות בית הבחירה, דלהרמב"ם דוקא בנין של קבע אסור לא גזוזטרא שזה עצים מונחין על הזיזין שיצאו מהכתלים.

4) וידוע הסיפור שכ"ק אדמו"ר הזקן אמר שמשיח לא יהי' מהחסידים כי אז לא יבואו המתנגדים. - רק יהי' אן עולמישע'ן אידען, ויפתח ספר הרמב"ם, ויתחיל להגיד יסוד היסודות ועמוד החכמות. ויגיד רזי דרזין דאורייתא. היינו ענין מקובל בנסתר.

5) ומעניין לציין שבעוד שהגר"א יצא בתוקף נגד הפילוסופיה של הרמב"ם בספר המורה, הרי כל גדולי החסידות. העריצו מאד המורה נבוכים, ועוד חזון למועד.

רמב"ם
שיטת הרמב"ם במצות כיבוד או"א שהיא מצוה שבין אדם לחבירו
הרב חיים רפופורט
שליח כ"ק אדמו"ר, רב ומו"ץ - אילפארד, אנגלי'

האחרונים שקלו וטרו אם מצות כיבוד או"א היא ממצוות שבין אדם לחבירו או ממצוות שבין אדם למקום. (ראה לקו"ש חל"ו ע' 95 בהערות וש"נ)*.

ובמנ"ח סוף מצוה לג כתב דנפק"מ להא דקיי"ל בסוף יומא, דעבירות שבין אדם לחבירו אין יוהכ"פ מכפר עליהם עד שירצה את חבירו.

ויש להוסיף, דלכאורה נפק"מ גם לגבי מה שפסק הרמב"ם (הל' תשובה פ"ב ה"ה) ד"שבח גדול לשב שיתודה ברבים ויודיע פשעיו להם ומגלה עבירות שבינו לבין חבירו לאחרים ואומר להם אמנם חטאתי לפלוני ועשיתי לו כך וכך והריני היום שב ומתנחם, בד"א בעבירות שבין אדם לחבירו אבל בעבירות שבין אדם למקום אינו צריך לפרסם עצמו ועזות פנים היא לו אם גילם".

והנה בפירוש המשניות להרמב"ם פאה פ"א מ"א (צויין גם בלקו"ש שם ע' 91 הע' 8) כתב: "המצוות כולן נחלקין בתחלה על שני חלקים, החלק האחד במצות המיועדות לאדם בנפשו במה שיש בינו ובין הקב"ה, כגון ציצית ותפילין ושבת וע"ז, והחלק השני במצוות התלויות בתועלת בני אדם קצתם עם קצתם, כגון אזהרה על הגניבה, והאונאה, והאיבה, והנטירה, וכגון הציווי באהבת איש את חבירו וכו' וכיבוד האבות כו'". ולכאורה מבואר דעתו, דמצות כיבוד או"א היא ממצוות שבין אדם לחבירו.

[ויש להעיר גם ממ"ש ב'דרשות הר"י אבן שועיב' בדרש לשבועות: "מצוות השכליות כצדקה, וכיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, וגזילה, וגניבה, וחמדה, שהם באו לתיקון הגוף". ובספר 'הכוזרי' מאמר ג אות יא: "התורות המנהגיות, כמו לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה ברעך, וכבוד אב ואם, ואהבת לרעך כמוך, ואהבתם את הגר, ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו, והתרחק מן הנשך והרבית, והזהר במאזני צדק, אבני צדק, ואיפת צדק, והין צדק, ועזיבת הלקט והעוללות והפארות, והדומה לזה"].

ונראה דהרמב"ם אזיל לשיטתי' גם בספר היד ובשמונה פרקים. דהנה בסוף הל' תמורה הגדיר הרמב"ם את המצוות שהם חוקים ואלו שהם משפטים, וכתב בזה"ל: "המשפטים הן המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה, כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם, והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע, אמרו חכמים חוקים חק[ק]תי לך ואין לך רשות להרהר בהן, ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח".

ומקור כללות דבריו הוא במאחז"ל (תו"כ עה"כ בפ' אחרי יח, ד; יומא סז, ב): "את משפטי תעשו דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו, ואלו הן, ע"ז וג"ע ושפ"ד וגזל וברכת השם, ואת חוקותי תשמרו, דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהן ואלו הן, אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח, ושמא תאמר מעשה תוהו הם ת"ל אני ה', אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן". בהעתיקו את ה"דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו" [בלשונו: "המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה"], השמיט הרמב"ם "ג"ע" ו"ברכת השם" אבל הוסיף "כיבוד אב ואם".

והנה לע"ע לא מצאתי מקור הרמב"ם למה שהוסיף "כיבוד או"א", אבל איך שיהי', הרי דבריו ברורים דמצות כיבוד או"א נכלל במסגרת המצוות המוגדרות כבין אדם לחבירו.

ובשמונה פרקים להרמב"ם פ"ו כתב "שהרעות, אשר הן אצל הפילוסופים רעות . . הם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגניבה, וגזל, והונאה, והזק למי שלא הרע, וגמול רע למיטיב, וזלזול הורים, וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכותבן".


*) וראה גליון ע"ו ומה שהעיר בזה הגר"מ ז"ל מענטליק בגליון ע"ז. המערכת.

רמב"ם
השייכות של 'לא תתגודדו' דפסקי דין להלכות "עבודה זרה"
הרב מרדכי מנשה לאופר
שליח כ"ק אדמו"ר - אשדוד, אה"ק

רמב"ם הל' ע"ז פי"ב הי"ד: "ובכלל אזהרה זו - ['לא תתגודדו' שבהלכה הקודמת (יג), איסור גדידה ושריטה בבשר על מת לשם עבודה זרה] שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת, זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר, שדבר זה גורם למחלוקות גדולות שנאמר: "לא תתגודדו" - לא תעשו אגודות אגודות".

ומקור הלכה זו בגמרא יבמות יד, א: "ומאן דאמר עשו (ב"ש כדבריהם) קרינן ביה לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות. אמר אביי כי אמרינן לא תתגודדו כגון שני בתי דינים בעיר אחת, הללו מורים כדברי ב"ש והללו מורים כדברי ב"ה. אבל שתי בתי דינים בשתי עיירות לית לן בה. אמר ליה רבא: והא ב"ש וב"ה כשתי בתי דינים בעיר אחת דמי? אלא אמר רבא: כי אמרינן לא תתגודדו, כגון בית דין בעיר אחת, פלג מורין כדברי ב"ש ופלג מורין כדברי ב"ה. אבל שתי בתי דינין בעיר אחת לית לן בה", והרמב"ם פסק כאביי!

מקור נוסף הוא בספרי (ראה שם): "לא תתגודדו - לא תעשו אגודות אגודות, אלא היו כולכם אגודה אחת".

במילואים לספר מ"מ לספר משנה תורה (קה"ת תשנ"ג) ע' לג' ציינו למקור נוסף: "ראה ירושלמי פסחים פ"ד ה"א: ואינו אסור משום בל תתגודדו".

וצריך להבין: מדוע כלל הרמב"ם הלכה זו ב"הלכות עבודה זרה" ולא ב"הלכות דעות" - ברוח הספרי - ששם מדובר על אהבת ישראל (אשר המחלוקת היא הפכה) או ב"הלכות סנהדרין" (עפ"י הגמרא) לגבי הקמת בתי דינין וכו'?

לכאורה הי' אפ"ל עפמ"ש הרמב"ם בספר המצוות (מצוה מה) (שאחר העיסוק באיסור המפורש - איסור גדידה לע"ז - ציין) ש"גופיה דקרא הנה הוא כמו שביארו ואמרו: לא תעשו חבורה על מת, וזהו [האזהרה מחילוק בתי דיני ישראל במנהגם, וחילוק הקיבוצים] (רק) כמו דרש".

- בסגנון נוקב יותר כמ"ש המאירי בבית הבחירה: "זה שאמרה התורה לא תתגודדו כו' - אע"פ שעיקרה בא שלא לעשות חבורה על המת - רמז יש בו שלא לעשות מצוות אגודות אגודות".

ולפי זה, שהעיקר בפסוק "לא תתגודדו" הוא ההלכה בגדידה כדרך עובדי עבודה זרה, ואיסור התגודדות בפסקי דין וכו' הינה רק "כמו דרש" או כ"רמז", אפ"ל שלכן הביאה הרמב"ם כהמשך לאיסור העיקרי.

אבל באמת מלשונו של הרמב"ם בספר הי"ד משמע שזהו איסור עיקרי בפני עצמו, היינו שלפסוק ישנם שתי משמעויות: איסור גדידת הגוף בשעת אבל כו', איסור התגודדות בהנהגה ופס"ד.

ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא, מדוע הביאו הרמב"ם ב"הלכות עבודה זרה"?

ואולי יש לומר: בלשון הפסוק שהוקדם לאיסור - "בנים אתם לה' אלקיכם" אשר כתוצאה מזה ישנו איסור "לא תתגודדו וגו' מודגש שאחדות ה' תובעת אחדות בין בנ"י, ומכלל הן אתה שומע לאו.

[ועדמ"ש הריטב"א ביבמות (יג, ב ד"ה לא תתגודדו): "אתם בני אב אחד וא-ל אחד, ראוי לכם שלא תעשו אגודות אגודות וכאילו יש כאן שתי תורות ושתי אלהות"].

ויומתק עפ"י המסופר בגמרא ברכות (סג, א ואילך) כשירד חנינא בין אחי רבי יהושע שירד לגולה והיה מעבר שנים וקובע חדשים בחו"ל, ושלחו חכמי א"י שלוחים שיאמרו לאחינו שבגולה ("שלא ישמע לו" - רש"י) אם שומעים מוטב, ואם לאו - יעלו להר ("לאחד ההרים להתנהג בחוקות העמים לבנות במות" - רש"י) 'ויכפרו כולם ויאמרו אין להם חלק באלוקי ישראל כו'.

[ולהעיר שבכיו"ב בקביעות כו' מפורש במסכת סוכה (מד, א) שנקבע, שאף לבני א"י שיודעים בקביעות החודש, אין נטילת לולב דוחה שבת כדרך שהדבר לבני חו"ל - "שלא לעשות ישראל אגודות אגודות ונראה כשתי תורות" (רש"י שם); ומכאן שלמרות שהמדובר בברכות שם הי', לכאורה, מפני טעם אחר "משום שנאמר 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים'" - הרי סו"ס עיקר הדבר הי' מפני יצירת מחלוקת, שתי תורות, ואי הכרה בסמכות חכמי א"י כו'].

לאידך גיסא אפשר לשאול, הרי מגמ' ברכות הנ"ל משמע שגם בשתי מקומות שונים (א"י וחו"ל) שייך 'לא תתגודדו', ולמה פסק הרמב"ם רק ב"שני בתי דינין בעיר אחת"?

והנה 'בנדון' זה יש שינוים בין הבבלי והירושלמי. בבבלי פסחים פ"ד מצינו דיונים נרחבים בחילופי מנהגים בין מקומות, ולא נזכר כלל ענין "לא תתגודדו".

משא"כ בירושלמי (שם פ"ד ה"א) ר"ל שאל את ר"י האם אין זה אסור משום לא תתגודדו, והשיבו כו', עיי"ש. משמע שר"י ור"ל סבורים ש'לא תתגודדו' שייך גם בשתי עיירות.

אבל מכיון שבבבלי לשניהם אין איסור אלא רק בעיר אחת, והמחלוקת היא אם רק בבי"ד אחד יש איסור (כרבא), או במנהגים שונים בשני בתי דין באותה עיר (כאביי), ולכן פסק הרמב"ם כן, 1) ולא הפליג יותר, 2) ובפרט, שהרי פוסק הוא כבבלי נגד הירושלמי.

(והארכתי עוד בזה במקום אחר, ואכ"מ יותר).

רמב"ם
הפסק בין תקיעות מיושב ומעומד
הרב יצחק אייזיק הלוי פישער
ברוקלין נ.י.

כתב הרמב"ם (בפ"ג מהל' שופר ה' יא) זה שתוקע כשהן יושבין הוא שתוקע על סדר הברכות כשהן עומדין, ואינו מדבר בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד, ואם סח ביניהן אע"פ שעבר, אינו חוזר ומברך.

והנה מש"כ הרמב"ם בתחילת דבריו, דמי שתוקע תקיעות דמיושב, תוקע גם דמעומד, כתב ע"ז רבינו מנוח דבודאי אינו מעכב, דאפי' אם שמע תקיעה מזה ותרועה מזה יצא. אלא לכתחילה הדור מצוה הכי איתא, דכיון דכלהו תקיעות חדא מצווה היא, וראי' לזה מדלא מברכין עלייהו בפ"ע ואסור לדבר ביניהם. נמצא ששירי מצווה נינהו. והרי שנינו המתחיל במצוה אומרים לו גמור והכל הולך אחר הגומר, ומש"ה לכתחילה בעינן שיהיה דתוקע אחד מיהו עיכובא ליכא עכ"ד, וכן הביא הב"י בסי' תקצ"ב בשם הכלבו.

וצ"ב אמאי הוצרך הרמב"ם להשמיענו דין זה בשופר דוקא, הא זה הוי כלל בכל המצוות, דהמתחיל במצווה אומרים לו גמור כמובא ברבינו מנוח מהירושלמי פסחים פ"י.

והנראה בזה בהקדים לבאר המשך דברי הרמב"ם "דאינו מדבר בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד", ויש להסתפק, אי קאי גם אשומעין או רק על התוקע. והנה ברבינו מנוח מבואר, דלאו דווקא הוא לבדו, אלא אפי' כל הקהל צריכין ליזהר שלא לדבר שאין זה מברך לתקוע קול שופר אלא לשמוע קול שופר, עכ"ד. וכוונתו דאם היו מברכין לתקוע שופר אז היה הפשט דהתקיעה הוי מעשה המצוה, והשומעין יוצאין מדין שליחות ולא מדין שומע כעונה, ואז היה מותר להם להפסיק אבל כיון שהרמב"ם סובר דמברכין לשמוע קול שופר, נמצא דהברכה חל על השמיעה, וכשם דאסור להתוקע להפסיק גם להשומעין אסור להפסיק, כיון דהברכה חל על שמיעתן, כמו על התוקע.

והנה הגם דדברי רבינו מנוח נכונים מסברא אמנם דברי הרמב"ם הוא ברור מללו, דקאי על התוקע, כמפורש בלשונו "ואינו מדבר בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד", הרי מפורש דמיירי רק על התוקע, וכן נקט הה"מ וז"ל "ועוד כתב בהלכות הרב יצחק אבן גאות ז"ל בשם קצת גאונים שאפי' הקהל חייבים שלא לשוח שאין זה מברך לתקוע אלא לשמוע ע"כ, ואין נראה כן מדברי רבינו, ומן האחרונים ז"ל יש שכתבו שאפי' התוקע א"צ שלא ישוח, והנכון למנוע האיש התוקע מלשוח, אבל הציבור אם לא נמנעו, אין גוערין בהם" עכ"ל.

הרי מבואר בדברי הה"מ דנקט בדעת הרמב"ם דהאיסור להפסיק חל רק על התוקע - אמנם צ"ע מסברא דממנ"פ אם אסור להתוקע להפסיק בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד גם להשומעין יהא אסור להפסיק, ואי ס"ל להרמב"ם דליכא איסור הפסק להשומעין גם להתוקע יהא מותר להפסיק, והאיך מתחלק הדין בין התוקע להשומעין, וכסברת רבינו מנוח וכנ"ל?

והנראה לומר בזה, דהנה מדברי הה"מ יוצא ג' שיטות בדין הפסק, א. שיטת הרי"ז גאות דאפי' הקהל חייבים שלא לשוח. ב. שיטת הרמב"ם דרק התוקע אסור להפסיק. ג. סברת האחרונים דאפי' התוקע מותר לשוח.

והנה שיטת הרי"צ גאות מובן כמבואר בדבריו, דכיון דמברך לשמוע גם השומעין צריכין לברכתו, וראה בשוע"ר סי' תקצ"ב סעיף ז' דבעצם התקיעות דמעומד צריכין ג"כ ברכה, הגם דהתקיעות דמעומד הם רק מד"ס, מ"מ גם מצוה מדרבנן טעון ברכה, ונפטרין בברכה שבירכו על התקיעות דמיושב, וכיון שנפטרין בברכה אחת לכן אין להפסיק ביניהן ומ"מ היא רק לכתחילה כיון דשניהם מצווה אחת הן יעו"ש.

אמנם סברת האחרונים דאפי' התוקע מותר לשוח צ"ע, דלכאו' גם התקיעות דמעומד טעונין ברכה, רק שנפטרין ע"י הברכה שמברכין בתקיעות דמיושב (ולהעיר גם מתוס' פסחים קטו,א דמוכח מדבריהם דתקיעות דמומד הם עיקר המצווה ועלייהו חל הברכה, ולא על התקיעות דמיושב עיי"ש ואכ"מ). ואמאי יהא מותר להפסיק ביניהם, ודוחק לומר דס"ל דמותר להפסיק באמצע מצווה, כמו ישיבת סוכה דמותר להפסיק, כיון שכבר חל הברכה, דהכא דומה לב' מצוות כמבואר בשו"ע ס' תקצ"ב סעיף ז' דישנו החיוב תקיעות מה"ת וזהו תקיעות דמיושב וישנו עוד חיוב לתקוע ע"ס הברכות, ודומה לב' מצוות שנפטרין בברכה אחת, ולכן אסור להפסיק ביניהם.

והנראה עפ"י הרמב"ן במלחמות סוף ר"ה דסובר דגדרן של תקיעות דמעומד, היא משום חובת דברכות, וז"ל שהברכות דמלכיות זכרונות ושופרות כל עיקרן בהתרועות נתקנו וכן בתעניות ובשעת מלחמות שמוסיפין שש ברכות וכו' למדנו מכאן שאין כל יחיד ויחיד חייב בתקיעות ותרועות, אלא חובת ברכות היא שמתריעין בהן, די בתקיעה כל שהיא כדי שתעלה תפלתינו בשופר, הלכך בר"ה נמי כיון שיצאנו יד"ח בתקיעות של תורה ואין כל יחיד ויחיד חייב בתקיעות לא נשאר לנו אלא חובת ברכות שתקנו בהן תקיעות כדי שיעלה זכרוננו לטובה בשופר והו"ל כתעניות וכו' יעו"ש וכ"מ בריטב"א סוף ר"ה יעו"ש.

ונמצא לפי"ז דגדרן של תקיעות דמעומד חלוק בעיקרו מתקיעות דמיושב, דהתם הוי חובת תקיעות, משא"כ בתקיעות דמעומד הוי חובת ברכה ותפילה, ולפי"ז מובן סברת האחרונים דליכא איסור הפסק בין התקיעות דמיושב למעומד דהא מבואר ברמב"ן דתקיעות דמעומד ל"ה חובה על כל יחיד ויחיד, ול"ה אלא חובת ברכות, ומשום זה י"ל דמעיקרא לא תקנו ע"ז ברכה [כמו תקיעות שתוקעין בתענית דאינו טעון ברכה], ונמצא דהברכת שופר קאי רק על התקיעות דמיושב דהוי חובת תקיעות ולכן ס"ל דמותר להתוקע ולהשומעין להפסיק אחר תקיעות דמיושב.

והנה קיי"ל בר"ה דף לד ע"ב דתקיעות ע"ס הברכות היא רק בחבר עיר [דהיינו בציבור], אבל ביחיד אין תוקעין ע"ס הברכות, והנה נחלקו הטור והב"ח בסי' תקצ"ב בגדר דחבר עיר, דהטור כתב וז"ל "דהש"ץ מחזיר התפילה כדי לתקוע ע"ס הברכות", ומשמע דס"ל דצריכין תפילת ש"ץ רק לתקוע ע"ס הברכות, ואם ליכא ש"ץ, אפי' אם איכא ציבור שהתפללו ביחד אין תוקעין, וע"ז חולק הב"ח וס"ל דהפירוש של חבר עיר היא חבורת ציבור שמתפללין ביחד אף אם לא היה ש"ץ, דלא הזכיר ש"ץ אלא חבר עיר, ומביא ראי' מהערוך דתוקעין בתפילת לחש אלמא דאין איסור ע"ס ברכות בשעה שהציבור מתפללין, וה"ט מאחר דאיכא חבורת ציבור, אלא דנוהגין עכשיו לתקוע ע"ס הברכות דש"ץ, וא"כ איך אפשר לומר דחזרת הש"ץ היא בשביל התקיעות לא לחזור ולא ליתקע? ולכאו' י"ל בדעת הטור דסובר כהרמב"ן דהחיוב לתקיעות שע"ס התפילה, היא משום תפילה וברכה, וכלשון הרמב"ן "והיא כדי שתעלה תפילתינו בשופר", ולפי"ז י"ל דהן הן דברי הטור דהש"ץ מחזיר התפילה כדי לתקוע ע"ס הברכות, והב"ח יסבור דהתקיעות שע"ס התפילה הוי חובה בפנ"ע ואינו תלוי בתפלה רק שתקנת התקיעות היא לתקוע ע"ס התפילה, ולכן שפיר ס"ל דאינו תלוי בתפילת הש"ץ, ואפי' אם יש חבורת ציבור סגי לתקוע, והיא כנ"ל דהוי חובת יחיד. רק שצריכין לחבורת ציבור של תפילה, ושפיר הקשה על הטור לא לחזור ולא ליתקע.

Download PDF
תוכן הענינים
גאולה ומשיח
רשימות
· old
לקוטי שיחות
שיחות
נגלה
חסידות
רמב"ם
הלכה ומנהג
פשוטו של מקרא
שונות